楊抒漫

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

一、對古注的回顧和反駁

(一)對古注的回顧

相較于對“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)”的豐富闡釋，歷代注家對《莊子·養(yǎng)生主》(以下所引《莊子》原文，皆僅注其所屬篇名)“吾生也有涯，而知也無涯”中的“知”的解釋較為簡短或模糊。不少注者對“知”所作的詮釋類似于現(xiàn)代漢語中的“知識”概念，例如陳景元認為：“博通者，知之無涯。”[1](P113)陸樹芝認為：“不隨知識之紛紜以耗其神也。此篇對偏執(zhí)強辨，以形勞天下為道，至于逐物傷生而不知反者說。”[2](P35)鐘泰認為：“‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。《天下篇》云：‘逐萬物而不反?！盵3](P65)《天下》在評述惠施為“逐萬物而不反”之前，有“南方有倚人焉曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故?；菔┎晦o而應(yīng)，不慮而對，徧為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪”的文字，所以“逐物”指追求客觀事物的真實存在與規(guī)律。羅勉道對“知”的解釋別有意蘊，他認為：“善養(yǎng)生者釋知，而善惡兩忘?！盵4](P49)“知”不僅是對外物的事實判斷，更是善惡價值判斷的源頭。

郭象指出：“所稟之分各有極也。夫舉重攜輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復(fù)絕膂，猶未足以慊其愿，此知之無涯也。故知之為名，生于失當而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身；雖應(yīng)萬機，泯然不覺事之在己。此養(yǎng)生之主也。以有限之性尋無極之知，安得而不困哉！”[5](P108-109)

郭象將“知也無涯”界定為“尚名好勝者，雖復(fù)絕膂，猶未足以慊其愿”，使得“知”被賦予了“慊其愿”即實現(xiàn)“名”和“勝”等欲望的內(nèi)涵，知無涯，“愿”亦無涯，知是幫助人“慊其愿”的工具。

由以上分析可知，眾多注者對《養(yǎng)生主》“知”概念的詮釋可被分為兩類：一類認為“知”指關(guān)于客觀事物的客觀知識，具有價值中立的特點；另一類認為“知”代表著基于是非善惡判斷的欲望和實現(xiàn)欲望的手段。概言之，一類指客觀知識，另一類指主觀欲望。用《莊子》中的話來說，便是“知者，接也；知者，謨也”(《庚桑楚》)。

(二)對古注的反駁

1.“知”并非客觀知識

當“知”作為客觀知識時，它與實踐有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實用性、技術(shù)性是這類知識的要義?！澳苡兴囌撸家?。技兼于事”(《天地》)，“技”是人在推動“事”之發(fā)展過程中使用的知識和應(yīng)事方法，而不是狹義的科學(xué)知識和技能。如要談?wù)摗爸?，便不得不談?wù)摗凹肌迸c“事”，知識對人類心靈與社會的改造必有“技”作為橋梁。《天下》篇中漢陰丈人的寓言是探討莊子哲學(xué)如何看待展現(xiàn)為“技”和“事”的“知”的關(guān)鍵文本，關(guān)于此寓言中的“有機械者必有機事，有機事者必有機心”，有兩大詮釋傳統(tǒng)。

一種是貶抑漢陰丈人，例如郭象說：“夫用時之所用者，乃純備也。斯人欲修純備，而抱一守古，失其旨也?！盵5](P391)郭象將關(guān)注點放在個體是否隨順當時、當世的“知”和“技”的潮流。

另一種觀點則贊揚漢陰丈人。例如，鐘泰認為：“孟子亦曰：‘為機變之巧者，無所用恥焉?！w機巧能利人，即能害人，而在當時，以之利人者少，用之害人者多，故圣哲之士每為危之，欲以杜人之賊心而啟其愧悔，亦應(yīng)時之藥言也?！盵3](P271)這一見解將機械、機事、機心看作會對個體修養(yǎng)產(chǎn)生負面影響的因素。朱子解“為機變之巧者，無所用恥焉”為“為機械變詐之巧者，所為之事皆人所深恥，而彼方且自以為得計，故無所用其愧恥之心也”[7](P358)，足見其“機械”指的是權(quán)謀狡詐算計之事，這樣的“機械”，何嘗能利人？“能利人，即能害人”的機巧必然具有價值中立的特點，其利害取決于使用者的使用目的與使用方法。“以之利人者少，用之害人者多”并不能嚴格構(gòu)成批判具有價值中立特點的“知”的理由。

上述兩種對待漢陰丈人的態(tài)度中所包含的問題意識和應(yīng)對策略處于不同層次。郭象等人在社會治理的層面考慮問題，鐘泰等人則希望從個人修養(yǎng)出發(fā)從而擴展至社會治理問題。與社會治理有關(guān)的命題同時涉及個體和共同體，偏滯于兩者中的任意一方都會阻礙論者對“知”和“技”進行圓滿論說，合而觀之是必由之徑，在《養(yǎng)生主》中也是如此。否定或貶抑“知”和“技”對社會治理的重要性的思路已被證明為失當，莊子提醒我們勿去追逐的“知”不是能推動“技”和“事”發(fā)展的“知”。

《養(yǎng)生主》首章中的“知”亦不可被理解為對個人修養(yǎng)存在負面影響、且展現(xiàn)在技術(shù)和處事中的客觀知識，因為，我們無法在《養(yǎng)生主》中找到足夠的文本證據(jù)以證明其將脫離“技”和“事”的“知”作為養(yǎng)生要義。以《養(yǎng)生主》各段寓言為例，庖丁的“以神遇而不以目視”以“所見無非?！焙汀拔磭L見全?！边@兩個技藝發(fā)展階段為基礎(chǔ)。右?guī)熤B(yǎng)生，主要體現(xiàn)為安命和適性的人生態(tài)度。秦失經(jīng)由對哀哭者“遁天倍情”之情狀的切身遭遇和思索而闡發(fā)“帝之懸解”的義理。由此可見，《養(yǎng)生主》中的寓言均不是關(guān)乎至道和養(yǎng)生的抽象言說，而是展現(xiàn)了對具體生活場景中流露出的養(yǎng)生機緣的重視，含有對“技”和“事”的突出強調(diào)?！扒矣姓嫒硕笥姓嬷?《大宗師》)，真人與真知之間相互促成，真人不是懸絕于經(jīng)驗世界中的“技”和“事”的人，真知亦不是拋開客觀存在的絕對抽象之知。因此，以對個人修養(yǎng)存在負面影響的關(guān)聯(lián)著“技”和“事”的“知”解讀“而知也無涯”之“知”，是不合理的。

綜合以上論述，批判關(guān)聯(lián)著“技”和“事”的“知”將破壞《養(yǎng)生主》篇章布局、行文方式和思想意蘊的完整性，不宜將“而知也無涯”之“知”理解為客觀知識。

2.“知”并非主觀欲望

莊子說：“其耆欲深者，其天機淺?！?《大宗師》)若將“知也無涯”看作基于是非善惡判斷的欲望和實現(xiàn)欲望的手段之無限性，似乎能說得通，實則不然，因為《養(yǎng)生主》中各段寓言的主旨都不指向克制或消解欲望。具體分析如下：庖丁解牛的寓言所強調(diào)的是超越感官的有限性，而非對感性欲望的消解。右?guī)煹墓适鹿倘话怀聊缬趯π误w整全的欲求，但更深的意蘊在于安命、適性的得道之境。澤雉“不蘄蓄乎樊中”，放棄了有損于性命之真的感性欲望，看似是在闡發(fā)消解欲望的修養(yǎng)論，但其深層寓意則在于規(guī)避來自他者和社會環(huán)境的損傷?！肚锼分小耙肺灿谕恐小钡纳颀斂梢耘c澤雉寓言相參看。不愿處于世俗事務(wù)的樊籠中，這不僅是“類澤雉之養(yǎng)性”[5](P537)，也是對危險的規(guī)避，若未能規(guī)避，則不僅傷損性靈，更可能“刳骨留名”[5](P537)。眾人悼念老聃，對逝者的不舍反映了對生命的熱愛，對生命的欲望當然不是應(yīng)當被消解的存在，因為生的欲望內(nèi)在于人的類本質(zhì)之中?！爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也”同樣沒有強調(diào)對欲望的克制。所以，以基于是非善惡判斷的欲望和實現(xiàn)欲望的手段來解釋“而知也無涯”之“知”，是不妥當?shù)摹?/p>

二、“止其所不知”

莊子要求勿以有涯之生隨無涯之知，這一觀點的背后隱藏著對“知”的限度的考量。

如果“知”關(guān)乎外物，則人需要為自己對“知”的追求劃定界限，追求這一界限以內(nèi)的“知”是于養(yǎng)生無害的。但是，人果真有能力為自己對關(guān)乎外物之知的追求劃定界限嗎？這樣的“知”始終處在被建構(gòu)、離析、運用和淘汰的無限過程中，有限智能和無限外物間的不對等使得界定人是否應(yīng)該追求其中的哪些“知”成為在邏輯上無法自圓的訴求，在何種程度上不追逐關(guān)乎外物的無涯之知也成為沒有確解的疑問。對“知”的追求，其界限在于“止其所不知”(《齊物論》)，這在《養(yǎng)生主》中隨篇章布局而依次表現(xiàn)為讓感官之知、“規(guī)始”之知①、生死之知這三種“知”止于其所不知。

有別于上面曾分析過的兩種對“知”的釋義，感官之知、“規(guī)始”之知、生死之知作為人運用天賦感官能力或向內(nèi)省求時獲得的認識，似偏離了“知”的常見義項對客觀性、確定性的要求，實際上，莊子曾用“知”字表述這種認識。例如，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也”(《齊物論》)，莊子以“知”來指稱古之人認識的不同層次，一般所認為的“知”的對象性規(guī)定在這里得到了消解或轉(zhuǎn)化，關(guān)于“未始有物”和“未始有封”的“知”打破了對象性思維對存在和不同存在者各自特征的執(zhí)著。

(一)感官之知

在庖丁解牛的寓言中，“臣之所好者道也，進乎技矣”的要點是“刀刃者無厚”。包括“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”和“目視”等身體感官能力在內(nèi)的“官知”固然不是無厚的，每種感官能力局限于特定的施用對象，諸種感官之間彼此分別，無法相互替代。人對外部世界的認識以感官感知為基礎(chǔ)，故而認識也不是無厚的。無厚者指“神”。

無厚并非空無，而是指向虛靜之道。以“虛”為切入點解讀庖丁解牛一章中的“神”，多有先例。例如，呂惠卿說：“物以有而礙，道以虛而通。”[6](P58)又如陳詳?shù)涝疲骸疤幮囊蕴?，而不以實；?yīng)物以順，而不以逆?！盵1](P119)再如李士表認為：“離物冥心而未嘗見牛，乘虛順理而未嘗經(jīng)刃?！盵1](P119)褚伯秀也說：“達養(yǎng)形之理者勿傷，得養(yǎng)神之道者無為。形者，生之所讬。神，則為生之主。虛無之道，是所以養(yǎng)其神者也。”[1](P152)神必待虛以養(yǎng)，感官和心知則在一定程度上排斥“虛”，因為這兩者有確定的指向，其功用和發(fā)揮必然是有限的、有待的。

“骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也”(《達生》)，人因神全而與物無忤、保身全生。讓有限的感官之知和心知止于其所不知，并使二者在無厚之“神”的作用下獲得轉(zhuǎn)化和超越，庖丁解牛蘊含著這一思路，只有達到與道相合的“虛”境，才能與物冥會，在認識中還原外物的本然結(jié)構(gòu)，以此解牛，方可實現(xiàn)“依乎天理”“因其固然”，不在長期實踐中損害“神”之妙用，從而實現(xiàn)“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”，抽象的“神”和具體的身體與生命都得到了保全與安養(yǎng)。

(二)規(guī)始之知

公文軒和右?guī)煹墓适玛U發(fā)了“規(guī)始”之知的限度和轉(zhuǎn)化升華之道。

關(guān)于右?guī)煪氉愕脑?，主要有三種說法：第一，先天獨足；第二，因未能明智處事而不幸斷足；第三，觸犯法律而遭受刖刑。郭象“夫師一家之知而不能兩存其足，則是知之所無奈何。若以右?guī)熤厍髢扇?，則心神內(nèi)困而形骸外弊矣，豈直偏刖而已哉”[5](P117)的解釋既觸及刑罰問題，亦表明外部世界的難以操控性對人以知識和理性保身全生構(gòu)成威脅，足見第二、三種說法之間存在一定交叉地帶。無論右?guī)熓且蛴|犯法律而遭刖刑，還是類似于叔山無趾之斷足，由“子不謹，前既犯患若是矣”和“吾唯不知務(wù)而輕用吾身，吾是以亡足”(《德充符》)所致，都是由于右?guī)熚茨芎侠硖幚硎浪资聞?wù)，在“與物相刃相靡”(《齊物論》)的過程中危及精神和形體二者的整全。

我們可以在右?guī)煴救藢Κ氉愕慕忉屩刑骄开氉愕脑?，并發(fā)掘其與“規(guī)始”之知的聯(lián)系。右?guī)熣f：“天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！北娙恕坝信c”不能論證右?guī)熤槌龊跆烊欢侨藶?，右?guī)煹幕卮饚谉o邏輯嚴謹性。只有聯(lián)系《莊子》書中其他章節(jié)才能補全右?guī)熣撟C過程中的缺環(huán)?！洞笞趲煛份d子桑有疾，曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”經(jīng)驗世界中嚴格的因果關(guān)系被從“命”中抽離，取而代之以偶然性、自然性。申徒嘉所說的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”將“命”的偶然性和自然性極大限度地揭示出來，不僅中者如子桑、申徒嘉、右?guī)熋鎸χ氖恰懊?，不中者如子產(chǎn)、公文軒面對著的亦是“命”。郭象注稱：

夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆游于羿之彀中耳?！瓌t中與不中,唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己，及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也[5](P118)。

有著一定意志和行動自由的人，一旦在利害之際有所交鋒，便走入羿之弓箭的射程中，中者和不中者是“羿之彀中”的兩個不同面向，并無高下是非之分，個體的中與不中主要來源于個體此前所具有的諸種觀念和行為的總和。我們無法對諸種選擇背后的原因進行窮盡式的溯源，無法對其中的變量和因果關(guān)系進行嚴格限定，可以說，“規(guī)始”的企圖和該企圖的失敗，便是“命”概念的起始處。正因如此，對于“命”，合理的態(tài)度是不對其進行無窮無盡的溯源。

右?guī)熤槭翘焐绱诉€是后天由“輕用吾身”所致，在此已不重要。若其介出乎天然，則“規(guī)始”之知自然無法發(fā)揮作用；若其介成于后天，養(yǎng)生之道對人提出的要求是勿無限延伸“規(guī)始”之知?！耙?guī)始”之知重在廓清無窮事物之間的多重因果鏈條，右?guī)熞苑沁壿嫷乃悸方忉屪约旱莫氉?，便體現(xiàn)了對“規(guī)始”之知的消解?！爸豢赡魏味仓裘ㄓ械抡吣苤?，澤雉安于自然如此的飲啄之艱，不希望為人蓄養(yǎng)在樊籠之中，其在清曠逍遙之域獲得神王，“忽然不覺善之為善也”[5](P118)，安命、自然的精神在澤雉寓言中得到進一步闡發(fā)，可視為對右?guī)熤碌难a充。

(三)生死之知

羅勉道說：“先言養(yǎng)生者當順其生，后言雖云養(yǎng)生，實視死生為一?！盵4](P49)《養(yǎng)生主》篇末寓言借死言生，討論限制生死之知對于養(yǎng)生的意義。吊喪者痛惜老聃之逝，這反映了生者對死者所處的死亡狀態(tài)的疑惑，更進一步，人類社會始終存在著對人在死亡以后所處境況的想象。

莊子強調(diào)人的“知”無法真正認識死亡：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”(《齊物論》)“生”是否絕對意味著存在、“死”是否絕對意味著虛無，這在莊子看來是無法確定的，因為人的任何形式的知都無法逾越生與死之間的界限，生者甚至無法肯定死者確實以某種方式繼續(xù)著某種意義上的“存在”?！懊蠈O氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”(《大宗師》)孟孫氏不知死生之先后，將萬物生成和死亡看作無數(shù)未知領(lǐng)域之間轉(zhuǎn)變環(huán)節(jié)的一環(huán)，“已化而生，焉知未生之時哉！未化而死，焉知已死之后哉”[5](P251)，故而有子犁“以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎”的奇詭之問。既然未生和已死的境況皆不可知，對生死作出價值判斷便成為不可能。

《養(yǎng)生主》中，吊喪者哭老聃之死，無論是出于對老聃之死的惋惜還是出于對死者所處狀態(tài)的迷惑乃至恐懼，都顯示了正當性有待商榷的生死之知在情感領(lǐng)域的錯誤施用，即“遁天倍情”。若如上文所說，放棄對死生狀態(tài)各自確定性和優(yōu)劣之分的判斷，則何哀之有？“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”與《大宗師》中“且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也”有所重合，前者以生、死言時、順，后者以得、失言時、順，兩者匯合，構(gòu)成了“帝之懸解”的兩大方面。生死不僅意味著生命體的存在與消亡，在文明社會中，它還關(guān)聯(lián)著生者和死者的社會地位、物質(zhì)財富、倫理關(guān)系、思想觀念等的存亡，吊喪者哀哭老聃之死，不僅反映了其人的生死困惑，也體現(xiàn)了人們對老聃所代表著的圣恩的惋惜和追悼，這用郭象的話來說是“夫圣人虛懷，物感斯應(yīng)，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說?！妬砭蹠?，號哭悲痛，……感于圣恩，致此哀悼”[5](P251)。讓生死之知止于其天然限度與解除對窮達成敗得失之執(zhí)滯，兩者共同作用，方可實現(xiàn)帝之懸解，而這兩者的共同基礎(chǔ)是安于“知”所無法掌握和干預(yù)的“時”和“順”。

“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，一些人將這句話作為《莊子》有“靈魂不滅”思想的佐證，或?qū)⑵浣忉尀樗枷胛幕交鹣鄠?，眾說紛紜，幾無定論。本文認為，莊子僅言“不知其盡”，未嘗言“其不盡”，換句話說，莊子并未明確指出薪或者火有可能是無盡的。結(jié)合以上分析，筆者認為，可在“不知其盡”前添補主語，即善養(yǎng)生者不知薪、火之盡否。限制生死之知，是達至“不知其盡”的主要方式。若限制對生與死各自確定性的認知、對生死界限之所在的認知、對生死各自價值的認知，或曰限制對此類認知的追求，則焉有對薪、火之盡否的探求和情感上的“倒懸”？

感官之知、“規(guī)始”之知、生死之知，此三者成遞進關(guān)系。厘清感官之知的限度，有助于人的心神發(fā)揮作用，心神使人內(nèi)觀自我，于是開始思考“我”的死生窮達賢與不肖等問題，諸種思考最終匯集至生死這一終極問題?！爸辈粩嗌钊胫黧w內(nèi)部，“知”的各級對象和內(nèi)容層層剝落，直至取消對形與神之盡或不盡的追問。

三、余論

在對《養(yǎng)生主》的詮釋中，除去“知”的確切義涵，“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”究為何意，這也是一個值得探討的問題。接下來，本文將對這一問題進行分析，以期形成圓滿完整的《養(yǎng)生主》詮釋系統(tǒng)。

眾多注家對莊子此語的解讀大同小異，其立足點在于將“為善”看作“做好事”，將“為惡”看作“做壞事”，并且引入莊子的齊物思想以論證世俗所謂之善惡不足為據(jù)，養(yǎng)生的關(guān)鍵在于不黏滯于善惡之別而因循中道。例如林希逸說：“此兩句正是養(yǎng)生之學(xué)，莊子所以自受用者。為善無近名者，謂若以為善，又無近名之事可稱；為惡無近刑者，謂若以為惡，又無近刑之事可指。此即駢拇篇所謂上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也?！盵8](P48)持異議者亦大有人在。

莊子固然不主張做任何惡事，所以，任何“為惡”行為都不應(yīng)與養(yǎng)生有所關(guān)聯(lián)。若將“惡”看作世俗眼中而非道的視野中的惡，則“為惡”依然面臨“近刑”。《莊子》中“刑”字的含義，除了刑戮、刑律，還有心靈上的痛苦，例如“遁天之刑”。若將“為惡無近刑”之“刑”解讀為心靈上的痛苦，則愈加解釋不通，做了世俗眼中的惡事、道的視野中的非惡之事而內(nèi)心沒有痛苦，實屬自然而然，何必以之為養(yǎng)生方略？做了在自己看來是“惡”的事，內(nèi)心卻無痛苦，則與“程子所謂閃奸打訛者”何異？王叔岷先生認為：“‘為善’謂‘善養(yǎng)生’?！疄閻骸?，謂‘不善養(yǎng)生’?！疄樯茻o近名’謂‘善養(yǎng)生無近于浮虛’。益生、長壽之類，所謂浮虛也?！疄閻簾o近刑’，謂‘不善養(yǎng)生無近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。”[9](P10)為善、為惡應(yīng)當是對養(yǎng)生得當與否的描述，而不是具體的養(yǎng)生方法。

在此理論基礎(chǔ)上，我們可以將“刑”視為“內(nèi)刑”。王叔岷將“益生、長壽之類”看作善于養(yǎng)生而近名者，認為不善于養(yǎng)生而近刑者是“勞形、虧精之類”，似局限于以保養(yǎng)形體為養(yǎng)生，與之不同，本文認為“為善無近名，為惡無近刑”之意當為：善于養(yǎng)生者要警惕“名”，不善于養(yǎng)生者應(yīng)盡量避免使心靈遭受天刑。所謂勿遭天刑，即勿“遁天倍情”。為惡者，即便不善于養(yǎng)生，也應(yīng)該盡量避免遭受天刑。善養(yǎng)生者，應(yīng)該盡量避免名譽，這是淺層理解。更深層次的理解關(guān)乎名實問題。“名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，不同人的“生”有其限度和特征，即“生”之“實”。一枝和滿腹以外，皆為鷦鷯和偃鼠所不需要，對于二者來說是“生之所無以為”和“知之所無奈何”(《達生》)?！盁o近名”意味著對“生”之“實”的重視，而這也就是對“生之所無以為”和“知之所無奈何”這些上文已論證過的三種“知”所無法洞悉和干預(yù)之物的消解。

“緣督以為經(jīng)”向來被視為《養(yǎng)生主》綱領(lǐng)所在，鐘泰先生說：“不曰中而曰督者，督又有宰率意，蓋兼承前篇真宰、真君、環(huán)中數(shù)義而名之?！盵3](P66)這一解讀特異于通常觀點。緣督以為經(jīng)，當然不是在善和惡、善養(yǎng)生和不善養(yǎng)生中取中間路線，而是指以自我為切入點，置“真宰”于“環(huán)中”，因任外物天然之理、自身性命之理、生死變化之理，用《養(yǎng)生主》中的原話來說，這三種順應(yīng)分別是：“依乎天理”“天也，非人也”以及“安時而處順”。

注釋：

① 《德充符》有“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”之語，“規(guī)始”語見郭象所作之注：“是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始、在新戀故哉？”“規(guī)始”指個體對自身包括死生存亡在內(nèi)的諸種境況和遭遇之根由的測度。