內(nèi)容提要 為一種好的國(guó)家治理的生成進(jìn)行倫理基礎(chǔ)的奠基，乃基于兩種前提的確定與確證，這就是“能夠”與“應(yīng)當(dāng)”。一種好的國(guó)家治理體系的生成必須建立在人們的可行能力之上，更要建立在人們的理智德性和道德德性之上。可行能力所描述的只是我們具備了建構(gòu)一個(gè)好的國(guó)家治理體系所需要的能力體系，但不意味著必然如此，“能治”所表明的只是在自然限制和人性限度內(nèi)的可能性；“善治”所指稱的是人們基于理智德性和道德德性建構(gòu)好的國(guó)家治理體系的意向和意愿。如果說能治與善治屬于主體性的條件，那么當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行邏輯則屬于客體性根據(jù)。只有實(shí)現(xiàn)主觀性（主體性）和客觀性（客體性）的有機(jī)結(jié)合，才能將好的國(guó)家治理從可能性變成現(xiàn)實(shí)性。構(gòu)建能治與善治的政治倫理基礎(chǔ)正是實(shí)現(xiàn)這種現(xiàn)實(shí)性的根本道路。

國(guó)家進(jìn)入政治學(xué)、政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)的研究視野，乃在于國(guó)家的政治性，所謂政治性則有技術(shù)主義和本質(zhì)主義兩種理解范式。在政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)的討論中，本質(zhì)主義的致思范式最為根本，其追問國(guó)家作為政治性存在之“是其所是的東西”到底是什么。政治學(xué)、政治倫理學(xué)和政治哲學(xué)都是把握政治之“是其所是的東西”的理論范式，是從不同角度和高度對(duì)其進(jìn)行辯護(hù)與批判的立場(chǎng)與觀點(diǎn)。

一、追問能治與善治之政治倫理基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)批評(píng)史

在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底把哲學(xué)從天上降到了人間，在自然哲學(xué)之后開啟了人是什么、城邦是什么、國(guó)家是什么的哲學(xué)追問，首次提出，正義是國(guó)家的最高原則。柏拉圖則把正義作為國(guó)家的最高價(jià)值加以設(shè)定，在理智、勇敢和節(jié)制這三個(gè)德目之后，把正義作為總的德目予以列出。國(guó)家治理者、國(guó)家保衛(wèi)者、普通民眾各就其位、各司其職、各負(fù)其責(zé)，國(guó)家才是正義的，社會(huì)才是和諧的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》《政治學(xué)》《論靈魂》中討論倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)系時(shí)，曾明確指出政治學(xué)乃是“考察高尚（高貴）與公正的行為”的科學(xué)?！叭绻谖覀兓顒?dòng)的目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物，那么顯然就存在著善或最高善。那么關(guān)于這種善的知識(shí)豈不對(duì)生活有重大的影響？……如若這樣，我們就應(yīng)當(dāng)至少概略地弄清這個(gè)最高善是什么，以及哪一種科學(xué)與能力是以它為對(duì)象的。看起來，它是最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對(duì)象。而政治學(xué)似乎就是這門最權(quán)威的科學(xué)。因?yàn)檎沁@門科學(xué)規(guī)定了在城邦中應(yīng)當(dāng)研究哪門科學(xué)，哪部分公民應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)哪部分知識(shí)，以及學(xué)到何種程度。我們也可看到，那些最受尊重的能力，如戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)術(shù)和修辭術(shù)，都隸屬于政治學(xué)。既然政治學(xué)使其他科學(xué)為自己服務(wù)，既然政治學(xué)制定著人們應(yīng)該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的。所以這種目的必定是屬人的善。盡管這種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因?yàn)?，為一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚，更神圣?！盵1]〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第5—6頁。及至近代，隨著理性的覺醒、科技的發(fā)達(dá)、市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)、資本的擴(kuò)張，國(guó)家在社會(huì)治理方面起著越來越重要的作用，一如經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和精神哲學(xué)突飛猛進(jìn)地發(fā)展那樣，政治哲學(xué)更是異軍突起。在某種意義上可以說，現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)家都在繼承、批判、享用近代以來產(chǎn)生的政治哲學(xué)遺產(chǎn)。馬基雅維利、霍布斯、盧梭、洛克、康德、黑格爾無不對(duì)政治哲學(xué)做出了屬于他們自己的貢獻(xiàn)?；舨妓购捅R梭的“自然狀態(tài)”理論不僅僅具有國(guó)家發(fā)生學(xué)的價(jià)值，更具有政治哲學(xué)之本體論的意義?；蛟S他們二人對(duì)“自然狀態(tài)”的規(guī)定是不同的甚至是相反的，但他們的理論旨趣是相同的，那就是試圖通過人性解釋國(guó)家，通過國(guó)家的政治性解釋人性。盧梭不僅僅與霍布斯在“自然狀態(tài)”理論方面有著千絲萬縷的聯(lián)系，也與洛克有著極為密切的關(guān)聯(lián)。洛克把自由作為一個(gè)好政府的首要價(jià)值，而盧梭則把平等視為一個(gè)好社會(huì)的首要價(jià)值，以至于后人把洛克視為自由主義的鼻祖，把盧梭看作社群主義的開創(chuàng)者。

及至現(xiàn)當(dāng)代，政治哲學(xué)在世界哲學(xué)舞臺(tái)上依舊方興未艾。而在道德哲學(xué)意義上，在現(xiàn)當(dāng)代對(duì)正義、平等做出最為重要論證的乃是羅爾斯。羅爾斯傾其一生研究正義問題，他在不斷地糾正、修正、矯正在他看來有缺陷的觀點(diǎn)，這從他的三部主要著作《正義論》《政治自由主義》《作為公平的正義》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以看得出來。他的正義理論在道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響是他同時(shí)代的理論家所不可比擬的。為著“秩序良好的社會(huì)”能夠被建構(gòu)起來，就必須預(yù)先建構(gòu)出能夠滿足這種建構(gòu)的條件，在如何給出條件的路徑上，羅爾斯采取了客體性的道路和主體性的道路。正義原則和能夠?qū)崿F(xiàn)正義原則的社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了“秩序良好的社會(huì)”的客體性條件，正義的原則具有優(yōu)先性，只有優(yōu)先確立了判斷正義與不正義、平等與不平等的原則，根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)才能確立，判斷和選擇正義與平等的行為才能發(fā)生。羅爾斯給出了他關(guān)于兩個(gè)正義原則的陳述：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)于所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們：①在與正義的儲(chǔ)存原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，②依系于機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。”[2]〔美〕約翰·羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2014年版，第237頁。對(duì)于兩個(gè)原則的優(yōu)先性問題，羅爾斯解釋道：“第一優(yōu)先規(guī)則（自由的優(yōu)先性）：①一種不夠廣泛的自由必須加強(qiáng)由所有人分享的完整的自由體系；②一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。第二個(gè)優(yōu)先規(guī)則：①一種機(jī)會(huì)的不平等必須擴(kuò)展那些機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)；②一種過高的儲(chǔ)存率必須最終減輕承受這一重負(fù)的人們的負(fù)擔(dān)。”[1]〔美〕約翰·羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2014年版，第237頁。在羅爾斯給出的有關(guān)正義與平等的兩個(gè)原則中，就其分配的對(duì)象而言，第一個(gè)原則是關(guān)于自由的分配問題，第二個(gè)原則是關(guān)于社會(huì)與經(jīng)濟(jì)資源的分配問題。在這兩個(gè)原則中，自由原則優(yōu)先于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)正義原則；而在第二個(gè)原則中，正義、平等原則又優(yōu)先于差別原則，進(jìn)言之，縮小差別優(yōu)先于效率、差別原則。最小差別原則優(yōu)先于最大差別原則，這或許是羅爾斯貢獻(xiàn)給人們的最大理論成果。然而，一如稍后的德沃金、阿馬蒂亞·森及納斯鮑姆所批評(píng)的那樣，羅爾斯的正義理論過于理想化和形式化而無法實(shí)現(xiàn)，于是德沃金提出“平等的關(guān)切”，阿馬蒂亞·森和納斯鮑姆提出能力及能力平等理論來修正羅爾斯的正義理論。什么是平等中最重要的？這是德沃金《至上的美德》一書的導(dǎo)論所使用的標(biāo)題。平等之于個(gè)人、組織和社會(huì)的重要性是不證自明的，問題是：什么才是重要的平等中最重要的？——平等的關(guān)切！“平等的關(guān)切是政治社會(huì)至上的美德——沒有這種美德的政府，只能是專制的政府；所以，當(dāng)一國(guó)的財(cái)富分配像甚至非常繁榮的國(guó)家目前的財(cái)富狀況那樣極為不平等，它的平等關(guān)切就是值得懷疑的。因?yàn)樨?cái)富的分配是法律制度的產(chǎn)物；公民的財(cái)富大大取決于其社會(huì)頒行的法律?！盵2]〔美〕羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，江蘇人民出版社2008年版，第1頁。在平等的關(guān)切的論證上，德沃金提出兩項(xiàng)原則：“第一項(xiàng)原則要求政府采用這樣的法律或政策，它們保證在政府所能做到的范圍內(nèi)，公民的命運(yùn)不受他們的其他條件——他們的經(jīng)濟(jì)背景、性別、種族、特殊技能或不利條件——的影響。第二條原則要求政府在它能做到的范圍內(nèi)，還得努力是使公民的命運(yùn)同他們自己作出的選擇密切相關(guān)?！盵3]〔美〕羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，江蘇人民出版社2008年版，第7頁。而支持這兩個(gè)原則的另外兩個(gè)原則則是自由主義觀點(diǎn)和個(gè)人主義觀點(diǎn)?！霸谖铱磥?，倫理學(xué)個(gè)人主義的兩個(gè)原則對(duì)于這種完備的自由主義理論至關(guān)重要，他們共同影響和支撐著本書所捍衛(wèi)的關(guān)于平等的論述。首先是重要性平等原則：從客觀的角度講，人生取得成功而不被虛度是重要的，而且從主觀的角度講這對(duì)每個(gè)人的人生同等重要。其次是具體責(zé)任原則：雖然我們都必須承認(rèn)，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個(gè)人對(duì)這種成功負(fù)有具體的和最終的責(zé)任——是他這個(gè)人在過這種生活。”[4]〔美〕羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，江蘇人民出版社2008年版，第6頁。

在2016年出版的《正義的前沿》中，納斯鮑姆把“不健全和殘障”“國(guó)籍”“物種成員資格”看作當(dāng)代“三個(gè)懸而未決的正義問題”。在論述眾多思想家的觀點(diǎn)之后，她提出了自己的設(shè)想，這就是“能力進(jìn)路”?！斑@一進(jìn)路以一種稍微不同的方式由我在哲學(xué)上、由阿馬蒂亞·森在經(jīng)濟(jì)學(xué)上予以發(fā)展。”[5]〔美〕瑪莎·C.納斯鮑姆：《正義的前沿》，朱慧玲、謝惠媛、陳文娟譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版，第49頁。“能力進(jìn)路”實(shí)際上是一種最低限度的“資格”原則：若使每個(gè)人以人的方式存在和生活，就必須有最低限度的生活條件和社會(huì)環(huán)境，每個(gè)人就必須具備最基本的使自己能夠生活的能力?！拔疫\(yùn)用這一進(jìn)路為核心人類資格——應(yīng)該被所有國(guó)家的政府作為尊重人類尊嚴(yán)所要求的最低限度所尊重和實(shí)施——的解釋提供了哲學(xué)上的支撐?！盵6]〔美〕瑪莎·C.納斯鮑姆：《正義的前沿》，朱慧玲、謝惠媛、陳文娟譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版，第49頁。這種進(jìn)路是以每個(gè)人都應(yīng)該也能夠具有的“直覺生活理念”為基礎(chǔ)的，這種理念就是，人不同于其他物類而為人所特有的地方就是人以人的方式創(chuàng)造、交往和生活，應(yīng)該給人的這種規(guī)定性以先于資源、財(cái)富、機(jī)會(huì)等的其他方式予以規(guī)定，這種規(guī)定性就是尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是最不容易被拿走的價(jià)值，它本身就是自足的。而使每一個(gè)人具有尊嚴(yán)恰恰取決于他的能力，即實(shí)際上能夠做什么或能夠成為什么樣的人的能力。“能力進(jìn)路”之所以可取，就在于它采取了最低限度的解釋標(biāo)準(zhǔn)，納斯鮑姆把它稱為“能力門檻”。“我的能力進(jìn)路使用了一種能力門檻的理念，它堅(jiān)持，低于這個(gè)門檻，公民便無法實(shí)現(xiàn)真正的人的活動(dòng)；社會(huì)目標(biāo)應(yīng)該以讓公民高于這一能力門檻的方式來理解?！盵7]〔美〕瑪莎·C.納斯鮑姆：《正義的前沿》，朱慧玲、謝惠媛、陳文娟譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版，第50頁。納斯鮑姆列舉了10項(xiàng)能力，這些能力成為解釋社會(huì)是否正義的一個(gè)限度表格。不容否認(rèn)，始自亞里士多德，經(jīng)由康德，到羅爾斯，再到納斯鮑姆，他們從倫理學(xué)或從道德哲學(xué)角度對(duì)平等、公正、正義問題的討論，為我們研究當(dāng)代中國(guó)的平等問題提供了難得的思想資源。

總體而言，由于我國(guó)政治哲學(xué)起步較晚，對(duì)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化之政治倫理基礎(chǔ)的研究，盡管有所涉獵，卻是非常初步的。對(duì)此課題研究有所幫助的乃是政治哲學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于社會(huì)主義平等問題的研究。然而，對(duì)于平等問題的研究也較為單薄，在所出版的著作和論文中，對(duì)平等問題的梳理、介紹多于創(chuàng)新。大多數(shù)理論成果圍繞“公平、公正、正義”而展開。但正義與平等緊密相連，正義蘊(yùn)含著平等，平等體現(xiàn)著正義。很多哲學(xué)家因其在平等問題上的分歧而形成了截然不同的社會(huì)正義觀。尤其在經(jīng)濟(jì)平等中，分配正義是一個(gè)至關(guān)重要的問題。段忠橋與姚大志都發(fā)表了一系列與正義相關(guān)的學(xué)術(shù)論文，尤其是在分配正義問題上，兩人把不同意見以論文的形式一來一去地“交鋒”，將問題推進(jìn)到了更深層次[1]參見段忠橋：《何為分配正義？——與姚大志教授商榷》，《哲學(xué)研究》2014年第7期；姚大志：《論分配正義——從政治哲學(xué)的觀點(diǎn)看》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第5期。。

國(guó)內(nèi)其他學(xué)者對(duì)平等的概念、范式、演變過程，平等與自由的關(guān)系，以及馬克思、恩格斯的平等思想的研究略多一點(diǎn)，對(duì)社會(huì)主義平等問題研究的成果較少。張文喜的《社會(huì)主義平等觀與當(dāng)代中國(guó)》，以較新的視角對(duì)什么是社會(huì)主義以及社會(huì)主義平等原則進(jìn)行了較為充分的辨析和闡釋[2]張文喜：《社會(huì)主義平等觀與當(dāng)代中國(guó)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第5期。。魏波的《以“平等”看待社會(huì)主義——現(xiàn)代性與平等的內(nèi)在張力與克服》，認(rèn)為現(xiàn)代性的擴(kuò)張?jiān)趲砥降仁聵I(yè)發(fā)展的同時(shí)也帶來了新的不平等?，F(xiàn)代性與平等之間的內(nèi)在矛盾與沖突只有從歷史與現(xiàn)實(shí)的視角，運(yùn)用馬克思的立場(chǎng)和方法，通過社會(huì)主義的理論建構(gòu)才能予以克服[3]魏波：《以“平等”看待社會(huì)主義——現(xiàn)代性與平等的內(nèi)在張力與克服》，《社會(huì)主義研究》2009年第2期。。高兆明的《當(dāng)代中國(guó)語境中的“平等”》，對(duì)中西方作為現(xiàn)代價(jià)值的“平等”進(jìn)行了分析，比較了其異同，指出了當(dāng)今中國(guó)在理解平等問題上的誤區(qū)，強(qiáng)調(diào)談?wù)撈降葐栴}要有清醒的中國(guó)問題意識(shí)，認(rèn)為演進(jìn)式地、在消除日常生活不平等中實(shí)現(xiàn)平等是更為值得期待的道路[4]高兆明：《當(dāng)代中國(guó)語境中的“平等”》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年第6期。。

在我國(guó)，關(guān)于國(guó)家治理體系的研究，多半是基于政治學(xué)的討論，即便如此，也多半是譯介西方的政治學(xué)理論，而針對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)家的政體的哲學(xué)分析顯得薄弱。一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家到底選擇何種形態(tài)的國(guó)體與政體進(jìn)行國(guó)家治理和社會(huì)管理，并不完全取決于政治學(xué)家和政治哲學(xué)家的學(xué)術(shù)偏好和理論旨趣，也不完全取決于普通民眾的主觀愿望，而是取決于傳統(tǒng)的文化體系、已有的觀念系統(tǒng)以及自然和文化資源?；诖耍仨毟鶕?jù)中國(guó)傳統(tǒng)的觀念體系、文化體系和自然地理因素，討論中國(guó)式的國(guó)家治理體系問題。并從政治哲學(xué)和政治倫理學(xué)的學(xué)科高度對(duì)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的政黨基礎(chǔ)、制度基礎(chǔ)、體制基礎(chǔ)和倫理基礎(chǔ)進(jìn)行立體研究。

二、“能治”與“善治”之政治倫理基礎(chǔ)的內(nèi)容構(gòu)成

“國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的核心便是“能治”和“善治”，涉及“社會(huì)事實(shí)”和“精神事實(shí)”。所謂“社會(huì)事實(shí)”乃是指，國(guó)家治理問題實(shí)質(zhì)上是人與人之間的政治關(guān)系，是關(guān)于政治權(quán)利和政治義務(wù)的支配與被支配的關(guān)系。從過程和結(jié)果看，國(guó)家治理的理想狀態(tài)是建構(gòu)一個(gè)良序社會(huì)，良序體現(xiàn)為四個(gè)方面的和諧：人與自然、人與人、人與社會(huì)、人與自己的和諧。然而如若追求這樣一種良序社會(huì)，就必須實(shí)現(xiàn)三種目的之善：財(cái)富的快速積累和公平分配；社會(huì)自治力不斷提高；每個(gè)人過上一種整體性的好生活。為著這樣一個(gè)過程和結(jié)果，國(guó)家治理就必須有足夠的精神因素做支撐，所以國(guó)家治理又是一種“精神事實(shí)”。

1.“能治”與“善治”的一般哲學(xué)分析

對(duì)“能治”與“善治”進(jìn)行一般哲學(xué)分析，旨在分析和論證它的必要性與可能性，必要性決定于它的價(jià)值根據(jù)，可能性決定于它的事實(shí)根據(jù)。由國(guó)家治理體系和治理能力這一指向所決定，對(duì)作為其核心問題的“能治”與“善治”的一般哲學(xué)分析就合乎邏輯地展現(xiàn)為普遍性問題、特殊性問題和個(gè)別性問題。

（1）國(guó)家治理體系與治理能力中的元哲學(xué)問題。從目的論角度看，治理體系和治理能力自身不是自足的善，它們的建構(gòu)與完善不是為著自身之故，而是為著另外的更高的善，即目的之善或終極之善，所以預(yù)設(shè)一個(gè)自足的終極之善，乃任何治理體系和治理能力必須優(yōu)先完成的事情，因而屬于普遍性問題。把自身視作目的就是手段之善，即如果不把治理體系和治理能力轉(zhuǎn)變成“能治”與“善治”，那么追求正義與平等的治理能力和體系也就無從談起；然而，如果僅僅停留于這個(gè)手段之善自身，那么那個(gè)決定手段之善的目的之善就不可能實(shí)現(xiàn)，形式主義和官僚主義正是這種情形的實(shí)踐形態(tài)。因此，我們必須從技術(shù)主義和本質(zhì)主義兩個(gè)角度確定手段之善和目的之善及其相互關(guān)系。在本質(zhì)主義的意義上，什么才是國(guó)家“是其所是的東西”？這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說的：“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。”[1]〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印使館1979年版，第253頁。如果說這種倫理精神就是國(guó)家“是其所是的東西”，是本質(zhì)主義的，那么國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)它所知道的這種倫理精神呢？這便是技術(shù)主義的規(guī)定。所謂技術(shù)主義的規(guī)定，就是國(guó)家采取何種形態(tài)的政體與國(guó)體來實(shí)現(xiàn)國(guó)家的本質(zhì)問題。人類歷史上出現(xiàn)的任何一種現(xiàn)實(shí)的國(guó)體和政體都是人類能夠找到的實(shí)現(xiàn)國(guó)家之“倫理精神”的形態(tài)和方式。在戰(zhàn)爭(zhēng)和無政府狀態(tài)之下，由于“能治”與“善治”都失去了效用，手段之善和目的之善也同樣失去了意義。除去戰(zhàn)爭(zhēng)和無政府狀態(tài)，在一個(gè)看似穩(wěn)定的、可接受的程度上，國(guó)家的治理體系和治理能力卻也未必最大化地實(shí)現(xiàn)手段之善和目的之善。在此，我們先行標(biāo)劃出目的之善與手段之善的本質(zhì)規(guī)定，是適當(dāng)?shù)?、可行的，因?yàn)樗鼈兊念A(yù)設(shè)是建基于人類本性和社會(huì)本質(zhì)之上的。

所謂治理體系、治理能力，“能治”與“善治”的目的之善，乃是一個(gè)由低到高的價(jià)值體系。能夠找到一個(gè)積累財(cái)富并合理分配財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式，乃是人類所有活動(dòng)中的基本活動(dòng)，因?yàn)闆]有最基本的生活資料，人類將不復(fù)存在。原始經(jīng)濟(jì)（狩獵與采集）、農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)（農(nóng)業(yè)與牧業(yè)）、工業(yè)經(jīng)濟(jì)（大機(jī)器生產(chǎn)）、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)，都是人類找到的積累財(cái)富和分配財(cái)富的方式。社會(huì)自治力的提升，讓每一個(gè)人都自愿地、真誠(chéng)地關(guān)注和參與政治建設(shè)和社會(huì)管理，從個(gè)人意志與公共意志的博弈中產(chǎn)生出公共理性來，將公共理性作為創(chuàng)造、分配、共享公共善的意志基礎(chǔ)。只有建基于公共理性、公共意志和公共價(jià)值之上的社會(huì)才是一個(gè)良序社會(huì)，因?yàn)樗鼈兪腔谏鐣?huì)良知和個(gè)體良能的。每個(gè)人都有意愿、有能力也有機(jī)會(huì)過一種整體性的好生活。對(duì)目的之善的上述三個(gè)層面的預(yù)設(shè)和把握方式便是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)。它相關(guān)于每一個(gè)個(gè)體，卻是以共同體即類的形式實(shí)現(xiàn)的。每個(gè)個(gè)體只有獲得類的規(guī)定性才能獲得個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性；而類只有充分保障和實(shí)現(xiàn)個(gè)體的意志和愿望，它才是真實(shí)的類，而不是虛假的、虛幻的集體。在目的之善的三個(gè)層次中，存在著由低到高、由手段到目的的演進(jìn)邏輯。作為經(jīng)濟(jì)目的的財(cái)富積累和分配為人們的好生活提供了物質(zhì)基礎(chǔ)；積極參與并正確表達(dá)個(gè)人意志，從而提升社會(huì)自治力，是實(shí)現(xiàn)好生活的政治保障；而每個(gè)人過一種物質(zhì)與精神相協(xié)調(diào)、他律與自律相統(tǒng)一、自尊與尊嚴(yán)相結(jié)合、知止與行止相一致的整體性的好生活，才是終極目的[1]為目的之善的預(yù)設(shè)提供一個(gè)道德基礎(chǔ)的論證，乃是討論“能治”與“善治”之政治倫理基礎(chǔ)的理論前提。其證明有兩個(gè)根源，即存在論基礎(chǔ)和價(jià)值倫理基礎(chǔ)。目的之善的預(yù)設(shè)乃源出于人的存在狀態(tài)及其展開方式，生命、生存、生活乃是人的存在狀態(tài)及其展開方式的基本樣態(tài)，它決定了對(duì)生命而言的價(jià)值系列：物質(zhì)價(jià)值（經(jīng)濟(jì)）、社會(huì)價(jià)值（政治）和精神價(jià)值（生活）。目的之善的價(jià)值論根據(jù)乃是指，這一預(yù)設(shè)具有普遍有效性，在空間上適合所有人，在時(shí)間上適合所有時(shí)代。在實(shí)現(xiàn)目的之善的過程中，每個(gè)人有同樣的根據(jù)和理由，這就是平等和自由原則。對(duì)此，康德通過他的目的王國(guó)理論和基于這一王國(guó)中的立法和守法“原理”給出了“先天實(shí)踐法則”，即每個(gè)人必須平等地對(duì)待、履行對(duì)每個(gè)人都有效的普遍法則：人是目的而不僅僅是手段。它構(gòu)成了人們追問、追尋和實(shí)現(xiàn)民主、自由、平等、富強(qiáng)的價(jià)值基礎(chǔ)。人類社會(huì)進(jìn)步史和個(gè)人發(fā)展史本質(zhì)上就是人們尋找和建構(gòu)最大限度實(shí)現(xiàn)目的之善之社會(huì)組織方式的歷史，原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)的制度，都是人類找尋到的這種社會(huì)組織方式。一種社會(huì)制度是否先進(jìn)和優(yōu)越，視其實(shí)現(xiàn)目的之善的程度而定，以此觀之，實(shí)踐證明，社會(huì)主義制度乃是一種先進(jìn)的制度體系。。

所謂治理體系、治理能力，“能治”與“善治”的手段之善，指的是用以追求和實(shí)現(xiàn)目的之善的客體性工具系統(tǒng)和主體性觀念體系。所謂客體性工具系統(tǒng)，包括：政治權(quán)力、公共職權(quán)的分割和運(yùn)行有利于做出正確的政策設(shè)計(jì)、制度安排和體制設(shè)置。這種設(shè)計(jì)、安排和設(shè)置可以最大限度地體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)正義、民主和平等價(jià)值，繼而實(shí)現(xiàn)財(cái)富積累、公平分配，意志表達(dá)、社會(huì)自治，心智力量提升與求真、向善、趨美的好生活。這是歷史的聲音和人民的心聲，是歷史邏輯和價(jià)值邏輯的完美統(tǒng)一。黑格爾用他特有的哲學(xué)話語表達(dá)了這一邏輯：“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。”[2]〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印使館1979年版，第253頁。黑格爾筆下的國(guó)家儼然是一個(gè)有意識(shí)、有情感的生命體，這種擬人性的或比附性的論斷預(yù)設(shè)著一個(gè)領(lǐng)悟和顯現(xiàn)國(guó)家之倫理理念和倫理精神的生命體以及生命體的聯(lián)合形式，這便是政治領(lǐng)袖和精英集團(tuán)。這個(gè)領(lǐng)袖和集團(tuán)不是別的，正是實(shí)現(xiàn)手段之善的主體性力量或主體觀念體系。并非這個(gè)觀念體系造就了國(guó)家的倫理理念和倫理精神，而是這種觀念和精神選擇了領(lǐng)袖和集團(tuán)。領(lǐng)袖和集團(tuán)能否感悟、領(lǐng)悟、體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)“國(guó)家的是其所是”即倫理理念和倫理精神，就成為他們?nèi)〉煤侠硇院秃戏ㄐ源嬖诘母鶕?jù)。若是他們的所言所行未能體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)倫理精神或完全背離了倫理精神，便會(huì)被能夠更好體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)倫理精神的領(lǐng)袖和集團(tuán)所替代。但歷史發(fā)展的客觀邏輯并非總是線性的，而是曲線的甚至是迂回曲折的。這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》和《歷史哲學(xué)》中提出的名言：凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理性的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。在我們的理解能力所及的范圍內(nèi)，如果把這句名言做擴(kuò)展式討論，那么至少有如下幾層復(fù)雜情形值得分析和論證。一是國(guó)家治理體系和治理能力在“能治”與“善治”邏輯之下，于實(shí)現(xiàn)“手段之善”和“目的之善”過程中，充滿著復(fù)雜性和沖突性。類似于黑格爾筆下的作為目的之善的倫理世界只是人們預(yù)設(shè)出來的理想類型，它是自足的、完滿的，因而是一個(gè)永遠(yuǎn)都不能完全實(shí)現(xiàn)的理想；但預(yù)設(shè)出這個(gè)理想類型卻是重要的，它使得政治領(lǐng)袖和和精英集團(tuán)所選取的手段之善具有了充分的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。二是作為分析判斷和綜合判斷的目的之善與手段之善。當(dāng)目的之善已經(jīng)給定，即一個(gè)具有普遍有效性的“善型”已經(jīng)標(biāo)劃出來，接續(xù)的事情便是尋找和建設(shè)手段之善。從客觀因果性判斷，從目的推導(dǎo)出手段就是一個(gè)分析判斷，即有何種目的就必須有何種手段。即是說，善的目的必須通過善的手段來實(shí)現(xiàn)，手段如果是惡的，即便是有利于實(shí)現(xiàn)目的也應(yīng)該被禁止，手段必須通過其目的來證明其為正當(dāng)。人們常常會(huì)在目的與手段之間得出極端想法，“為達(dá)目的不擇手段”，“這是某些極端思想者的邪惡發(fā)明，而這是一種幾乎令人絕望的混淆”[3]〔美〕穆雷·羅斯巴德：《權(quán)力與市場(chǎng)》，劉云鵬等譯，新星出版社2007年版，第209頁注①。。然而，手段之善與目的之善的關(guān)系又是一個(gè)綜合命題。從知識(shí)論角度看，目的之善和手段之善是兩種不同的知識(shí)體系，前者是信念知識(shí)，后者是技藝知識(shí)。所謂信念知識(shí)，乃是一個(gè)不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆Q謂，信念本質(zhì)上不能稱為知識(shí)，但作為信念的目的之善又是可言說、可描述的，是可以用語言哲學(xué)的“能指”與“所指”確定其內(nèi)涵和外延的對(duì)象，即可預(yù)先標(biāo)劃的“善型”。然而它又不是真正的知識(shí)。依照康德的論證，主觀上有其根據(jù)而客觀上缺乏充分根據(jù)的那種“視其為真”就是信念；而主觀和客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”才是知識(shí)。手段之善本質(zhì)上不是信念問題，而是技藝問題，即實(shí)踐知識(shí)問題。只有把信念和技藝有機(jī)地結(jié)合起來，手段之善和目的之善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)才能建立起來，目的之善才能實(shí)現(xiàn)。三是依照黑格爾的“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”這一命題，無論出于何種理由，未能充分或部分實(shí)現(xiàn)終極目的的權(quán)力和職權(quán)擁有者就必須讓位于更能實(shí)現(xiàn)目的之善的精英及其組織。人們期望能夠大浪淘沙，選擇出最優(yōu)秀的智者，統(tǒng)領(lǐng)觀念、治理國(guó)家、管理社會(huì)，日進(jìn)無疆，進(jìn)入目的王國(guó)。但歷史事實(shí)并非總是如人所愿?，F(xiàn)實(shí)的包括現(xiàn)存的，既已存在，總有其存續(xù)的理由。這便是“能治”與“善治”的復(fù)雜性。

當(dāng)我們將這種有關(guān)“能治”與“善治”之一般哲學(xué)分析，用于具體的國(guó)家治理體系和治理能力轉(zhuǎn)型的論證時(shí)，一個(gè)更加復(fù)雜的情形便呈現(xiàn)出來，這就是現(xiàn)代性場(chǎng)域下的“能治”與“善治”。

（2）現(xiàn)代性場(chǎng)域下的“能治”與“善治”?！皣?guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”這一價(jià)值訴求，根源于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)“能治”與“善治”的特定要求。①市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)現(xiàn)與運(yùn)用，乃是人類探索財(cái)富積累方式的一大貢獻(xiàn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也被證明是到目前為止人們能夠找到的相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，盡管它存在著嚴(yán)重缺陷。盡管現(xiàn)代社會(huì)造成了勞動(dòng)資本化、資本私有化，出現(xiàn)了物化，但它同時(shí)帶來了為前現(xiàn)代社會(huì)所缺少的內(nèi)容。在社會(huì)存在上，市場(chǎng)社會(huì)為每個(gè)人的社會(huì)性發(fā)展奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)，因?yàn)楸戎谇艾F(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)為人的社會(huì)性的發(fā)展所提供的環(huán)境和條件更豐富?！叭说囊蕾囮P(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52頁。那么，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性何以優(yōu)于人對(duì)人的依賴關(guān)系呢？馬克思從向前的和向后的兩個(gè)角度論證了物的依賴性的相對(duì)優(yōu)越性。“毫無疑問，這種物的聯(lián)系比單個(gè)人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好?！盵2]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56頁。盡管這種物的依賴性具有被異化的可能性，但它畢竟為后來的自由而全面發(fā)展準(zhǔn)備了條件?！叭姘l(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是要服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個(gè)性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在生產(chǎn)出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性?！盵3]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56頁。②市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本原則是效率、平等、正義原則，它為每個(gè)人自由進(jìn)入和退出市場(chǎng)創(chuàng)造了可能性空間。為實(shí)現(xiàn)這些原則，國(guó)家治理體系和治理能力必須進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，只有最大化地實(shí)現(xiàn)政治上的自由、民主、反思、批判與超越，才能為經(jīng)濟(jì)的快速而合理的發(fā)展提供政治保證。另一方面，市場(chǎng)的自組織性和供求規(guī)律，是受多種社會(huì)條件約束的，一旦市場(chǎng)失靈就會(huì)造成經(jīng)濟(jì)失序，這就要求政治權(quán)力和公共職權(quán)予以引導(dǎo)和糾正。通過政策、制度、體制和行動(dòng)（管理），既要適應(yīng)市場(chǎng)又要超越市場(chǎng)，進(jìn)而引導(dǎo)市場(chǎng)。但一如美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家穆雷·羅斯巴德在《權(quán)力與市場(chǎng)》一書中所說的那樣，人們常常對(duì)“自由市場(chǎng)”做出如下批評(píng)：“第一，自由市場(chǎng)導(dǎo)致了商業(yè)周期和失業(yè)。第二，自由市場(chǎng)有可能導(dǎo)致壟斷和壟斷定價(jià)。第三，政府必須做人民自己無法做到的事情。我們已經(jīng)證明根本就沒有這樣的事情?！盵1]〔美〕穆雷·羅斯巴德：《權(quán)力與市場(chǎng)》，劉云鵬等譯，新星出版社2007年版，第209—210頁。事實(shí)證明，自由市場(chǎng)首先不是完全自由的，受著政治制度、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀的影響，那只看不見的手常常被兩只看得見的手，即權(quán)力和資本，所掌控。③現(xiàn)代或當(dāng)代國(guó)家治理體系和治理能力，一個(gè)重要的方面便是重構(gòu)政治觀和權(quán)力觀?，F(xiàn)代政治觀意味著，政治是相關(guān)于每一個(gè)人的根本利益和基本權(quán)利的所有方面，包括政治觀念、政治制度、政治行動(dòng)等。現(xiàn)代權(quán)力觀意味著，能夠排除各種抗拒以貫徹其意志，但必問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何。必須用政治觀來支配和引領(lǐng)權(quán)力觀。④現(xiàn)代國(guó)家治理體系和治理能力一定是一個(gè)反思的、批判的、自我矯正和自我修正的觀念體系、制度系統(tǒng)和行動(dòng)結(jié)構(gòu)。⑤現(xiàn)代國(guó)家治理的核心問題是如何正確處理個(gè)人意志和公共意志、價(jià)值理性和技術(shù)理性的關(guān)系的問題。⑥將觀念、意志統(tǒng)合在一起，構(gòu)建一個(gè)更能實(shí)現(xiàn)效率、正義、平等、民主、自由的“能治”與“善治”體系，乃是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)必然要求。這一要求本質(zhì)上便是“能治”與“善治”的政治倫理基礎(chǔ)。

2.“能治”與“善治”之政治倫理基礎(chǔ)的構(gòu)成

“能治”與“善治”之所以需要一個(gè)政治倫理基礎(chǔ)，乃在于國(guó)家及其逐層結(jié)構(gòu)的倫理性。所謂倫理性是指，觀念、行動(dòng)、政策、制度、體制等具有確定的利益相關(guān)者和明確的約束體系，利益相關(guān)者構(gòu)成質(zhì)料的倫理性，約束體系構(gòu)成形式的倫理性。國(guó)家及其逐層結(jié)構(gòu)就是一個(gè)具有明顯倫理性的結(jié)構(gòu)體，即政治上層建筑和思想上層建筑，而引領(lǐng)和決定這一“建筑”的靈魂則是政治權(quán)力和公共職權(quán)。權(quán)力是一種嵌入人與物、人與人之行動(dòng)與關(guān)系結(jié)構(gòu)中的支配性力量，它盡管是國(guó)家治理和社會(huì)管理的軸心，卻不是終極目的，它不構(gòu)成目的之善，只是一種手段之善。國(guó)家及其權(quán)力結(jié)構(gòu)是非人格化的客觀力量，它并不能像黑格爾所說的那樣，自知其自身是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，知道它的倫理精神，并實(shí)現(xiàn)它所知道的倫理精神；相反，它只有把自己置于能夠領(lǐng)會(huì)并能實(shí)現(xiàn)它的倫理精神的政治領(lǐng)袖和精英集團(tuán)的道德人格結(jié)構(gòu)中，才能實(shí)現(xiàn)其自身。但黑格爾也為我們指出了一條國(guó)家實(shí)現(xiàn)其倫理理念的哲學(xué)之路：自在的倫理世界乃是客觀的、應(yīng)然的“善型”，但它卻無力實(shí)現(xiàn)其自身，因?yàn)閱渭兊目陀^性乃是一種自在的存在，它必須利用具有能動(dòng)性和行動(dòng)性的主體力量，這便是政黨、領(lǐng)袖、集團(tuán)。政治領(lǐng)袖及其權(quán)力集團(tuán)將客觀的、自在的“倫理范型”呈現(xiàn)在表象中,把握在意識(shí)里，從而使“倫理范型”具有了主觀形態(tài)，這便是自為形態(tài)的倫理精神。然而，如若以為將自在的“倫理范型”變成了自為的“倫理理念”便萬事大吉，那么“倫理范型”就仍然是空洞的。于是，必須消滅“倫理范型”的純粹自在性、客觀性，消滅“倫理觀念”的純粹的主觀性，將二者結(jié)合于能動(dòng)的行動(dòng)中，二者才具有現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)性既是實(shí)現(xiàn)了的“倫理范型”的客觀性，也是實(shí)現(xiàn)了的“倫理理念”的主觀性，從而去掉了各自的片面性。于是，掌握和支配政治權(quán)力和公共職權(quán)的政治精英能否領(lǐng)悟“倫理精神”，形成“倫理理念”，通過行動(dòng)最大限度地實(shí)現(xiàn)目的之善，就構(gòu)成了“能治”與“善治”的政治倫理基礎(chǔ)。

在此，我們?cè)噲D將生成和運(yùn)行政治倫理的條件和環(huán)境即場(chǎng)域“懸置”起來，從理論上給出政治倫理的結(jié)構(gòu)，這是一種結(jié)構(gòu)主義和功能主義的致思范式。之后再將預(yù)先給出的政治倫理還原到場(chǎng)域中，用生成論和發(fā)生學(xué)的方法呈現(xiàn)政治倫理的原始發(fā)生及其演進(jìn)邏輯。

結(jié)構(gòu)主義和功能主義視域下的政治倫理以如下邏輯展開其自身：它是主體性結(jié)構(gòu)、客體性結(jié)構(gòu)及主客體相互嵌入的關(guān)系結(jié)構(gòu)。所謂主體性結(jié)構(gòu)是指政治領(lǐng)袖及其權(quán)力集團(tuán)的道德人格結(jié)構(gòu)，所謂客體性結(jié)構(gòu)是基于道德人格結(jié)構(gòu)而建構(gòu)起來的規(guī)范體系（政策、制度、體制）。從現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行邏輯看，主體性結(jié)構(gòu)具有邏輯上在先的性質(zhì)，即任何一組規(guī)范體系都是由具有一定道德人格結(jié)構(gòu)的政治領(lǐng)袖及其權(quán)力集團(tuán)創(chuàng)設(shè)出來的，而一組規(guī)范體系一旦被創(chuàng)設(shè)出來，就變成了一個(gè)“看似有理性結(jié)構(gòu)”，它會(huì)反身嵌入創(chuàng)設(shè)者的觀念、情感和行動(dòng)中，更影響著后來創(chuàng)設(shè)者的思維方式、論證方式。

（1）政治倫理基礎(chǔ)的主體形態(tài)

擁有和行使政治權(quán)力、公共職權(quán)的政治家和公務(wù)員，只有擁有邏各斯和分有邏各斯才能實(shí)現(xiàn)手段之善和目的之善。所謂擁有邏各斯指的是，國(guó)家治理和公共管理首先是一個(gè)科學(xué)問題，有其客觀規(guī)律，這便是西方哲學(xué)中的“邏各斯”，中國(guó)哲學(xué)中的“道”。說到底，國(guó)家治理和公共管理就是在人與自然、人與社會(huì)、人與人之間完成的一種有效的客觀設(shè)置，它不是隨意的一種設(shè)置，而是有利于實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的身體之善、外在之善和靈魂之善的設(shè)置，所以是設(shè)置中最善因而也是最困難的那種善。而用以把握國(guó)家治理和公共管理之道及邏各斯的方式便是人的沉思和理智，而這正是理智德性的內(nèi)容。這里的沉思涉及：分析和論證一種正當(dāng)而有效的治理和管理需要何種主體根據(jù)和客體條件，需要何種場(chǎng)域；通過結(jié)構(gòu)主義的思考方法，將治理和管理要素化、結(jié)構(gòu)化，再用生成論的方式將治理和管理還原成一個(gè)客觀的流動(dòng)過程。而完成這一切的主體性能力就是理論理性。能夠充分且公開運(yùn)用理論理性思考治理與管理之道的人主要有兩種。一種是政治學(xué)家、政治倫理學(xué)家和政治哲學(xué)家，另一種是政治家。通常情況下，前者是政治活動(dòng)的旁觀者或參與者，而不是發(fā)動(dòng)者、承擔(dān)者和責(zé)任者。唯其如此，他們才可以用旁觀者的眼光、站在公正的立場(chǎng)思考政治活動(dòng)；繼而用知性創(chuàng)制的“范疇表”將思考的過程和成果表達(dá)、陳述出來。從歷史上看，很少有政治學(xué)家、政治哲學(xué)家成為政治家的，這是由人的能力的有限性決定的，同時(shí)也是由政治行動(dòng)的復(fù)雜性所決定的。正由于此，政治學(xué)家的政治觀點(diǎn)和政治理論不可能直接成為政治家的觀點(diǎn)和思維。當(dāng)然，人類歷史也從不缺少既是理論家又是政治家的政治領(lǐng)袖，政治領(lǐng)袖這個(gè)稱呼本身就蘊(yùn)含著既是管理理念的創(chuàng)造者又是其實(shí)踐者的含義。毛澤東作為政治領(lǐng)袖充分體現(xiàn)了理論家的高度和政治家的氣質(zhì)。毛澤東在不同歷史時(shí)期寫下的光輝篇章既是過往和當(dāng)下政治活動(dòng)的理論總結(jié)，又是未來政治行動(dòng)的綱領(lǐng)。天賦在治理和管理中固然有著不可替代的作用，但就如同康德所比附的，先天“原理”只有通過與后天經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合才能形成知識(shí)，領(lǐng)導(dǎo)才能和統(tǒng)領(lǐng)天賦都是在反復(fù)進(jìn)行的政治活動(dòng)實(shí)踐中磨煉而成的。如果治理者和管理者具備了以沉思和明智為核心內(nèi)容的理智德性，那么這是否就一定能創(chuàng)造一個(gè)體現(xiàn)效率、正義、平等、公平、文明的治理和管理模式呢？理智德性只構(gòu)成必要條件，只有培養(yǎng)出道德德性，即再擁有一個(gè)必要條件，一種有效且正義的治理和管理才是可能的。

理智德性和道德德性的有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成一個(gè)完整的道德人格。在日常語言中，“格”是法式、格調(diào)、格局、格式、格律、秩序，是一個(gè)物體、一個(gè)生物、一個(gè)有靈魂的存在者的樣式，是它存在的限度。作為一個(gè)哲學(xué)范疇，則是人用以規(guī)定他物和自身的樣式和限度的概念，其所追問的是，什么才是一個(gè)事物成為其自身的基礎(chǔ)，即“是其所是”的那個(gè)本質(zhì)。作為一個(gè)名詞，它是描述性的，對(duì)人以外的他物的描述通常是事實(shí)性描述，而對(duì)人本身的描述則既是事實(shí)性的又是規(guī)范性的。作為一個(gè)動(dòng)詞，“格”則是交往、沉思、推究之意——推究事物之理，以求天人之道；推究交往之理，以求人倫之道；推究人性之理，以求心性之道。而這種推究本身以及被推究之結(jié)果，便是人格，即人成為其自身的基礎(chǔ)，它是人之“是其所是的東西”。人格既是追問和成就人本身的過程，又是它所成就的人本身。若要保證這種追問和生成得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)體就必須在不同的語境下保持自我同一性，借以實(shí)現(xiàn)正確思考和正確行動(dòng)，否則便無法實(shí)現(xiàn)自我目的。但在其觀念和行動(dòng)相關(guān)于他者利益時(shí)，還要保證自己的考慮是善良的，自己的行動(dòng)是正當(dāng)?shù)?，而?shí)現(xiàn)知行正當(dāng)性的基礎(chǔ)就是道德人格。道德人格是令一個(gè)人生活得好并出色地完成他的充滿道德責(zé)任的行動(dòng)所需要的能力體系以及由此生成的優(yōu)良品質(zhì)。道德人格保證了個(gè)體以人的方式思考，并以人的方式成就其自身。道德人格還構(gòu)成了集體行動(dòng)的邏輯。只有完成不同個(gè)體間的相互承認(rèn)、相互尊重，才能實(shí)現(xiàn)各自的尊嚴(yán)；只有共同承認(rèn)并踐行公共的道德規(guī)范，才能實(shí)現(xiàn)集體的行動(dòng)，創(chuàng)造并分享、共享公共善；只有通過同情、移情實(shí)現(xiàn)同感共情、感同身受，才能實(shí)現(xiàn)主體間的共同感和共通感，獲得認(rèn)同感；只有將利己的動(dòng)機(jī)、個(gè)人的意志限制在合理的范圍內(nèi)，而將公共意志作為核心的力量，一個(gè)集體的行動(dòng)才會(huì)發(fā)生?；诖?，道德人格就絕不是某種能力的單獨(dú)養(yǎng)成和運(yùn)用，而是多種能力的相互影響、相互嵌入，從而成為一個(gè)立體的能力體系。構(gòu)成道德人格的核心要素就是信、知、情、意。而一個(gè)現(xiàn)實(shí)的道德選擇和道德行動(dòng)正是這四個(gè)要素的綜合運(yùn)用。道德人格依照其自身的內(nèi)在邏輯便組成一個(gè)自我關(guān)聯(lián)的有機(jī)結(jié)構(gòu)：道德信念、道德認(rèn)知、道德情感和道德意志，以及在這些要素共同作用下形成的道德選擇和道德行動(dòng)。亞里士多德指出，人并不天然具有德性，所具有的只是接受道德教化的潛質(zhì)，人的德性既不出于自然也不反乎自然。即是說，道德人格形成于特定的社會(huì)環(huán)境，也在特定的歷史場(chǎng)域下實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)。道德人格與歷史場(chǎng)域具有時(shí)間在先和邏輯在先兩種情形：怎樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式?jīng)Q定了怎樣的道德人格和倫理范型，這便是時(shí)間在先的情形；而道德人格和倫理范型一經(jīng)生成便又反身嵌入社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行之中，面對(duì)道德困境，解決道德難題，這便是邏輯在先的情形。在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)下，道德人格表現(xiàn)為平穩(wěn)的狀態(tài)，在生產(chǎn)、交往和生活中，表現(xiàn)出邊界相對(duì)清晰的信念、認(rèn)知、情感、意志和行動(dòng)，表現(xiàn)為具有領(lǐng)域性、層次性的道德形態(tài)，如國(guó)家倫理、職業(yè)倫理和家庭美德。當(dāng)社會(huì)處于局部的甚至是整個(gè)社會(huì)國(guó)家范圍內(nèi)的公共危機(jī)時(shí)，不同層次、不同職業(yè)的人們，便在瞬間隱去了他們往日那種職業(yè)上的特征、地域上的差別，而變成了具有相同尊嚴(yán)的平等者，因?yàn)樗腥说纳鼉r(jià)值是同等的，它們促成了真正的集體行動(dòng)。人們各就其位、各司其職、各負(fù)其責(zé)，表現(xiàn)出前所未有的堅(jiān)定的信念、信心，飽滿的激情、熱情、同情，頑強(qiáng)的意志和義無反顧的道德行動(dòng)，在危機(jī)事件的認(rèn)知、防控、管理中顯現(xiàn)出強(qiáng)大的道德人格魅力。如果說，在日常的生活狀態(tài)下，德性的力量、道德人格的魅力潛藏于人們的心靈深處，是潛在的力量，那么在2020 年抗擊新冠肺炎疫情的阻擊戰(zhàn)中，道德人格便瞬間爆發(fā)出驚人的力量，它使人真正成為具有人格的沉思者和行動(dòng)者。

（2）政治倫理基礎(chǔ)的客體形態(tài)

如果說政治倫理基礎(chǔ)的主體形態(tài)屬于美德倫理學(xué)，那么客體形態(tài)就是規(guī)范論的倫理學(xué)。規(guī)范論有兩種研究視角：一個(gè)是狹義的，即關(guān)于道德規(guī)范的發(fā)生、演變、矯正、修正、完善、替代、轉(zhuǎn)換之內(nèi)在機(jī)制的研究；一個(gè)是廣義的，即對(duì)任何一種有關(guān)人的行動(dòng)之正當(dāng)性基礎(chǔ)的規(guī)范體系的哲學(xué)批判。在本文中，將綜合使用這兩種方法。

國(guó)家治理層面的規(guī)范體系表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)和法律體系，它是用以規(guī)定、支持、約束、禁止政治權(quán)力和公共權(quán)力的規(guī)則體系。而除意識(shí)形態(tài)之外，在法律規(guī)定的基礎(chǔ)上所建立的公共資源配置和公共財(cái)富分配的規(guī)范系統(tǒng)（包括相關(guān)的政策、制度、體制和行動(dòng)），雖然是形式的，但也是質(zhì)料的，即直接與資源和財(cái)富相關(guān)的。如教育政策、制度、體制和管理行動(dòng)，都是密切相關(guān)于教育資源供給和分配的。有些規(guī)則、規(guī)定、條例、規(guī)定等等，雖不具有法律效力，但具有行政效力。于是，客體性的政治倫理就集中表現(xiàn)為規(guī)范體系自身的合理性和規(guī)范運(yùn)用過程中的正當(dāng)性兩個(gè)方面。那么，如何證明一套規(guī)范體系是合理的呢？其證明方式主要是學(xué)理上的，其復(fù)雜性已如亞里士多德、康德、霍布斯、盧梭、洛克、羅爾斯、諾齊克、德沃金、柯亨、森、納斯鮑姆等人所論述和爭(zhēng)論的那樣。其核心問題是最大多數(shù)人、最小差別原則與最少數(shù)人、最大差別原則何者優(yōu)先的問題。如若人類已經(jīng)殫精竭慮地制定出了符合正義原則的政策、制度，那是否就一定造成正義的過程和后果呢？回答一定是否定的?；臼聦?shí)是，自社會(huì)主義制度建立、發(fā)展和完善以來，人們似乎從不缺少社會(huì)主義的價(jià)值理念，更不缺少各種政治承諾，但現(xiàn)實(shí)中依舊存在著權(quán)力濫用、權(quán)力資本化的事實(shí)。人們必須用科學(xué)態(tài)度和理性精神深入研究這種復(fù)雜性。根本原因在于，第一，在初始性制度安排中，人們總是著眼和著力于建構(gòu)性規(guī)范的制定，即如何創(chuàng)造財(cái)富、地位、機(jī)會(huì)、資格；而忽視規(guī)定性規(guī)范的制定，即如何公平地分配公共價(jià)值；更忽視和輕視反思性規(guī)范的制定，即如若違反、違背了分配公共價(jià)值的正義原則，該如何禁止、限制和懲罰。這就是規(guī)范生成論中的平衡原則。只有在建構(gòu)性、規(guī)定性和反思性之間保持同等水平的創(chuàng)制和推進(jìn)，才能真正從制度層面先行阻止權(quán)力濫用和分配不公的可能性。第二，人的理論理性和創(chuàng)制理性都是有限理性，因此，人類永遠(yuǎn)都不可能創(chuàng)制出完美無缺的規(guī)范系統(tǒng)來，任何一種規(guī)范都只是相對(duì)合理而有效。規(guī)范一經(jīng)被制定出來就立刻變成了一種固定的“看似有理性結(jié)構(gòu)”，它永遠(yuǎn)都不可能囊括所有的可能性，且一經(jīng)成為“看似有理性結(jié)構(gòu)”，就無法隨時(shí)隨地地在這個(gè)“結(jié)構(gòu)”中考慮到不斷產(chǎn)生的新情況。這就為不正義、不公正事實(shí)的出現(xiàn)提供了規(guī)范意義上的可能。制度性缺陷不僅表現(xiàn)在初始性制度安排中，而且同樣表現(xiàn)在矯正性制度變遷中。特權(quán)階層一經(jīng)在初始性制度安排中受益，就會(huì)把這種收益變成既得利益，從而成為既得利益集團(tuán)。既得利益集團(tuán)又可以利用其權(quán)力這種支配性力量，借助既得利益這一優(yōu)勢(shì)地位影響、干擾、干涉甚至決定矯正性制度安排，以使自己持續(xù)受益。家族利益集團(tuán)、既得利益集團(tuán)的持續(xù)存在常常導(dǎo)致社會(huì)稀缺資源如權(quán)力、地位、身份、機(jī)會(huì)被壟斷在特權(quán)階層那里，它們不再向社會(huì)開放，久而久之便出現(xiàn)了勞動(dòng)者階層和寄生者階層的對(duì)立。第三，任何一種規(guī)范都具有一定的抽象性，即在形式上它適合某一領(lǐng)域的所有事物。正如盧梭所說，人人自由，卻無時(shí)不在不自由、不平等的枷鎖中。同類事物在質(zhì)、量、度等多個(gè)方面千差萬別，因此，作為普遍性的規(guī)范可以和任何一個(gè)點(diǎn)、線、面、體結(jié)合，而哪一種結(jié)合都有其合理性。這就為規(guī)范的使用者留下了足夠的“自由裁量”空間。

由此看來，主體性德性與客體性規(guī)范之間有極為復(fù)雜的關(guān)系：沒有德性就不可能有行之有效的規(guī)范系統(tǒng)；擁有德性且充分運(yùn)用德性卻也未必會(huì)創(chuàng)制出合理有效的規(guī)范體系；即便規(guī)范體系是相對(duì)自足、自洽、合理的，卻也未必會(huì)造成普遍的正義事實(shí)。這就從根本上決定了，充分且公開運(yùn)用理性，根據(jù)社會(huì)場(chǎng)域的變遷適時(shí)、適度地矯正、修正、完善甚至重建規(guī)范體系，實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，乃是一個(gè)艱巨而長(zhǎng)期的任務(wù)。

三、重建當(dāng)代政治倫理基礎(chǔ)的基本道路

重建當(dāng)代政治倫理基礎(chǔ)具有明顯的整體性、復(fù)雜性和沖突性。無論是在理論探討中，還是在治理實(shí)踐中，一種直線式、斷面式和靜止式的思維方式，依舊普遍存在。如學(xué)界關(guān)于德治與法治之關(guān)系的討論，要么是以規(guī)定解釋規(guī)定，要么是不相干的歷史事實(shí)的比較；要么是不同思想家之觀點(diǎn)的摘抄、評(píng)述，要么是概念的解析與規(guī)定，難以深入事情本身。以整體性思維、復(fù)雜性意識(shí)、沖突性方法直面治理與管理活動(dòng)本身，不但要用系統(tǒng)論描述它們的復(fù)雜性，還要用生成論呈現(xiàn)它們的原始發(fā)生和歷史流變。

1.主體性德性的完善與重建

德性就是活的善，是人們實(shí)際擁有且隨時(shí)隨地在運(yùn)用著的主體性力量。在與國(guó)家治理和公共管理密切關(guān)聯(lián)的主體性力量之中，權(quán)力觀和政治觀起著統(tǒng)領(lǐng)性的作用。國(guó)家治理和公共管理的核心力量是政治權(quán)力和公共職權(quán)——正義、平等、公平等。作為規(guī)范性概念和反思性范疇，它所描述和判斷的乃是政治權(quán)力和公共職權(quán)因其分割和運(yùn)用所造成的過程、結(jié)果及其性質(zhì)，是事實(shí)邏輯與價(jià)值邏輯的統(tǒng)一。這決定了在面向權(quán)力這一支配性力量時(shí)，觀念的作用是最原初的，也是最根本的，它直接決定著人們的信念、認(rèn)知、情感、意志和行動(dòng)。

在治理與管理中，政治觀和權(quán)力觀是最原初的理念基礎(chǔ)。權(quán)力是政治的核心，沒有權(quán)力的政治是不可想象的，沒有政治的權(quán)力是無約束的。政治是權(quán)力的分割形式和運(yùn)行方式，當(dāng)我們言說政治現(xiàn)象時(shí)，分明是指擁有政治權(quán)力和公共職權(quán)的人正在實(shí)施一種支配性行動(dòng)。而政治又不簡(jiǎn)單地是權(quán)力的外部結(jié)構(gòu)，它本身也是一種觀念，一種體現(xiàn)正義、平等、公平的方式，因此，本質(zhì)上政治又是權(quán)力的約束性力量。在管理實(shí)踐中，真正起作用的是決策者和管理者實(shí)際具有并切實(shí)發(fā)揮作用的觀念，這就是政治觀和權(quán)力觀?？蓮募夹g(shù)主義定義和本質(zhì)主義定義兩個(gè)角度揭示政治的“真理”或政治的“是其所是”。本質(zhì)主義定義呈現(xiàn)的恰是政治的“真理”，而在技術(shù)主義定義的視域內(nèi)，政治被界定為個(gè)人、集團(tuán)正當(dāng)獲取權(quán)力的技藝。技術(shù)是一個(gè)數(shù)據(jù)概念，通過輿情調(diào)研，預(yù)測(cè)獲取權(quán)力的可能性；藝術(shù)是一個(gè)交往概念，是獲取權(quán)力的途徑和方式，借助政治動(dòng)員獲得民眾的了解、理解、信任、支持與合作。然而，如果把政治僅僅視作獲取權(quán)力的技藝，那么政治就完全變成了單一的“權(quán)術(shù)”，這既有可能遮蔽政治的目的論追問，即權(quán)力所欲追求的目標(biāo)為何。把技藝當(dāng)全部、把權(quán)術(shù)作目的，正是權(quán)力異化的根源。為創(chuàng)制一個(gè)良好的治理與管理，就必須對(duì)政治進(jìn)行目的論追問，這就是對(duì)政治進(jìn)行本質(zhì)主義定義，只有借助這種定義，政治的“真理”“是其所是”才會(huì)彰顯出來，實(shí)現(xiàn)出來。政治是相關(guān)于每個(gè)公民之根本利益的所有方面。這既是一個(gè)分析命題，又是一個(gè)綜合判斷。作為分析命題意指，公民利益一經(jīng)被預(yù)先設(shè)定，同時(shí)也就預(yù)設(shè)了實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。作為綜合判斷，它又不是從權(quán)力直接推出公民利益這一結(jié)果的，而是權(quán)力、德性、規(guī)范、場(chǎng)域等多種要素相互嵌入、相互支持的結(jié)果；它不是純粹物理意義上的因果關(guān)系，而是基于各種意志的原因性關(guān)系。從“政治是相關(guān)于每個(gè)公民之根本利益的所有方面”這一簡(jiǎn)約定義中，可開顯出極為豐富的內(nèi)涵。首先，只有相關(guān)于公民之根本利益的社會(huì)事實(shí)才被稱作政治性的；政治性的行動(dòng)必須是最大限度保證和實(shí)現(xiàn)公民之根本利益的行動(dòng)。其次，公民利益是一個(gè)含多種內(nèi)容于一身的綜合概念，而最原初的權(quán)利則是生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)。生命權(quán)是物質(zhì)性的，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會(huì)性的，自由權(quán)是精神性的。最后，政治實(shí)現(xiàn)公民根本利益的過程是復(fù)雜而艱巨的，是多種要素共同作用的結(jié)果。這些核心要素包括政治觀念、政治制度、政治體制和政治行動(dòng)。觀念是行動(dòng)的精神力量，行動(dòng)是觀念的實(shí)踐過程。在技藝和本質(zhì)之間，以哪個(gè)為優(yōu)先原則，直接決定著權(quán)力擁有者和行使者如何看待和對(duì)待權(quán)力，更決定著權(quán)力何所向和何所為。

權(quán)力的復(fù)雜性亦復(fù)如是[1]關(guān)于權(quán)力的本質(zhì)、類型及其運(yùn)行邏輯等諸多問題，乃是政治倫理研究所必需的理論基礎(chǔ)。為集中討論當(dāng)代政治倫理的生成邏輯，我們?cè)诖酥患杏懻摍?quán)力的核心問題，即權(quán)力作為支配性力量，是如何被定義的。。在政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、軍事權(quán)力和社會(huì)權(quán)力這四種類型中，唯有政治權(quán)力最具權(quán)威性、強(qiáng)制性、合法性和彌散性，因此也最容易被強(qiáng)制使用。政治權(quán)力是能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而不問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的可能性。這一定義中，首先給出的信息是，政治權(quán)力是一種強(qiáng)制性的支配性力量；其次，基于權(quán)力的支配性行為，存在明顯的正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明問題；最后，一個(gè)良序社會(huì)，一個(gè)基于權(quán)力的支配性行為，一定是經(jīng)得起正當(dāng)性基礎(chǔ)證明的行為。

為任何一個(gè)具有政治性的觀念和行動(dòng)提供一個(gè)正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明，這在理論上是可能的，但在復(fù)雜的國(guó)家治理和社會(huì)管理中，實(shí)難做到這一點(diǎn)。促成這一工作的現(xiàn)實(shí)力量來自三個(gè)方面，其中一個(gè)方面是場(chǎng)域性要求。建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并非單一的經(jīng)濟(jì)組織方式的轉(zhuǎn)型，更是一種整體性的社會(huì)變遷。現(xiàn)代社會(huì)作為一種復(fù)雜的社會(huì)建設(shè)，必然要求與這種建設(shè)相適應(yīng)的現(xiàn)代文明，這就是制度文化和文化的建構(gòu)。場(chǎng)域性要求作為歷史的聲音、人民的心聲，乃是客觀的歷史邏輯，它促使權(quán)力擁有和行使者必須實(shí)現(xiàn)政治觀和權(quán)力觀的革新，形成公共意志和公共理性，并以此將政治的目的之善置于政治和權(quán)力的核心。同時(shí)也推動(dòng)普通民眾積極參與政治行動(dòng)，正當(dāng)表達(dá)合理訴求，積累最基本的道德理性知識(shí)。

2.客體性的制度變遷與完善

制度性缺陷問題已如前述，現(xiàn)在的核心問題是如何解決違約成本過低的困境。國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，作為一種政治要求和道德訴求，乃是基于已有的治理和管理模式已經(jīng)不適應(yīng)快速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式的客觀要求這一事實(shí)。這種不適應(yīng)在過程與結(jié)果的意義上表現(xiàn)為三種情形：低效率、無效率和負(fù)價(jià)值。其成因可能是：有動(dòng)機(jī)和無能力、無能力又無動(dòng)機(jī)、有能力而無動(dòng)機(jī)。理智德性所供給的理論理性、創(chuàng)制理性為有效治理和管理奠定了能力基礎(chǔ)；善良意志、實(shí)踐理性提供了道德基礎(chǔ)。但是，不能保證每個(gè)擁有且行使權(quán)力的人都擁有和運(yùn)用其理智德性和道德德性。人才選拔制度和任用體制無法保證用高超的技藝獲取權(quán)力的人在行使權(quán)力過程中能夠“正其心”，“誠(chéng)其意”，“格物致知”。德性被證明是有限度的自治力。當(dāng)作為“自我技術(shù)”的德性失效的時(shí)候，作為“外在技術(shù)”的約束和懲罰機(jī)制就必須完善起來，踐行起來。如若懲罰機(jī)制無法起到揚(yáng)善抑惡、懲前毖后的作用，進(jìn)言之，如若因制度懲罰而失去的收益遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于因過度、濫用職權(quán)而得到的益處，權(quán)力濫用就可能持續(xù)存在。違約成本過低至少是導(dǎo)致權(quán)力濫用持續(xù)存在的重要根源之一。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，制度的矯正、修正與重建具有優(yōu)先地位。

3.現(xiàn)代傳媒、道德輿論與公共意志

對(duì)權(quán)力分配及其運(yùn)行、對(duì)治理與管理的外在約束形式，除了具有法律和組織效率的規(guī)范體系之外，更為重要的是基于公共意志的道德輿論。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中，生產(chǎn)者被嚴(yán)格限制在土地之上，從而形成了極具地域性的生產(chǎn)、交往和生活空間，自上而下的國(guó)家治理和社會(huì)管理對(duì)普通民眾而言乃是一個(gè)無法知曉更無權(quán)評(píng)價(jià)的“陌生世界”，類似于外在技術(shù)這樣的道德輿論是不存在的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)直接導(dǎo)致了普遍交換和廣泛交往，日益發(fā)展起來的現(xiàn)代傳播媒介為普通民眾知曉、思考、判斷、推理和評(píng)價(jià)政治事實(shí)創(chuàng)造了社會(huì)基礎(chǔ)，提供了技術(shù)手段。這就從根本上改變了在封閉社會(huì)狀態(tài)下政治無知和政治冷漠的狀況。人們?cè)诓粩噙M(jìn)行的交往、學(xué)習(xí)和思考中積累起最基本的道德理性知識(shí)，對(duì)各種政治現(xiàn)象做出盡可能有充分根據(jù)的道德判斷和道德推理。在反復(fù)進(jìn)行的交往和觀點(diǎn)交鋒中，一種類似于羅爾斯的“公共理性”的道德力量被創(chuàng)造出來，這種力量會(huì)促使人們逐漸成為一個(gè)有理性且無偏見的旁觀者、有理有據(jù)的言說者、合理而正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者。當(dāng)現(xiàn)代傳媒、道德輿論和公共意志被有機(jī)地組合起來形成一個(gè)無處不在、無時(shí)不有的倫理環(huán)境時(shí)，它們就會(huì)對(duì)具有公共性的治理與管理行動(dòng)產(chǎn)生辯護(hù)與批判、解構(gòu)與建構(gòu)、繼承與超越之有機(jī)統(tǒng)一的綜合力量。而正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)與發(fā)展的偉大實(shí)踐正是這一社會(huì)歷史過程。

這一過程正是政治行動(dòng)的發(fā)動(dòng)者、參與者、支持者于各自的責(zé)任內(nèi)將與政治行動(dòng)相關(guān)的“可能能力”變成“可行能力”的過程，這一過程非得經(jīng)過艱苦的理論探索和反復(fù)的實(shí)踐不可。由中國(guó)共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的跌宕起伏、波瀾壯闊的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)正是這種探索和實(shí)踐過程，它一定能夠探索和實(shí)踐出能夠最大限度地實(shí)現(xiàn)“政治是其所是”的政治倫理基礎(chǔ)。