（懷化學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 懷化 418000）

《嘎茫莽道時(shí)嘉》（漢譯為《侗族遠(yuǎn)祖歌》）是涉及侗族歷史最悠久、結(jié)構(gòu)最龐大完整的一部敘事古歌。它雖以“嘎”（唱）命名，但并非單純的“嘎”，而是融詩(shī)、歌、舞、戲劇等為一體的綜合藝術(shù)形式，包括說(shuō)、念、誦、唱、樂(lè)、舞、戲、面具等各種表演手段，內(nèi)容恢宏，涉及侗族的人類起源、族源遷徙、歷史變遷、英雄征戰(zhàn)等。因其不能隨意演唱，只有在特定的“祭祀本祖”活動(dòng)中，舉行了敬神儀式后，才能啟封吟唱，所以又稱為祭祀古歌。學(xué)術(shù)界對(duì)《嘎茫莽道時(shí)嘉》的研究主要圍繞古歌的創(chuàng)作性質(zhì)、神靈體系、原型意象等主題進(jìn)行，提出了一些富有見(jiàn)地的觀點(diǎn)，對(duì)《嘎茫莽道時(shí)嘉》中所體現(xiàn)的侗族文化和歷史的雙重表述有不同程度的探討。本文在以往研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步挖掘《嘎茫莽道時(shí)嘉》中的核心敘事要素與侗族文化的深層聯(lián)系，以凸顯此歌在侗族社會(huì)禮儀中的構(gòu)成性作用，進(jìn)行更為廣泛深入的文學(xué)人類學(xué)解讀。

一、《嘎茫莽道時(shí)嘉》中的神位與歷史譜系

《嘎茫莽道時(shí)嘉》是一部能較充分地展示侗族神位與歷史譜系的作品。與侗族其他的口頭文學(xué)作品相比，它不僅建構(gòu)了以薩天巴為核心的神位系統(tǒng)，而且對(duì)侗族歷史發(fā)展的不同階段有較清晰的想象與描述，對(duì)侗族祖先世系也進(jìn)行了鏈條式的勾勒。侗族后世社會(huì)的種種約定俗成，很多都可以在《嘎茫莽道時(shí)嘉》中找到對(duì)應(yīng)之處，因此對(duì)《嘎茫莽道時(shí)嘉》中神位與歷史譜系的考察成為洞悉侗族文化個(gè)性的前提與基礎(chǔ)。

《嘎茫莽道時(shí)嘉》神位的中心是薩天巴。她是侗族神話中的創(chuàng)世女神，譯成侗語(yǔ)是“生育千萬(wàn)個(gè)姑媽的神婆”，又被侗族人稱為“薩巴慶子”（“慶”在侗語(yǔ)中為宮殿，“子”為第一，從子時(shí)取義，意思即“神殿上最大的祖神婆”）、“薩巴隋俄”（意為金斑大蜘蛛，因其形狀與蜘蛛相似，《嘎茫莽道時(shí)嘉》中描寫其有四只手和四只腳）、“薩巴悶”（意為日暈）。從對(duì)她的命名來(lái)看，她是融自然、動(dòng)物與人為一體的多位格神，神力無(wú)邊。在古歌中，薩天巴是“千王之王”、“千母之母”。她生出天地，天為“烏悶”（上界的意思），地為“嫡滴”（嫡生的意思）。生諸神，她住在天外的上界，“七十二路神靈擁戴她為王”。她開(kāi)天辟地，任命姜夫修天，馬王置地。她造日月河流山川，拔自己的汗毛造植物，抓虱蛋生動(dòng)物，扯身上的四顆肉痔給薩狁（猿婆），讓薩狁孵育成人，誕下侗族人類始祖松恩和松桑。當(dāng)虎蛇惹怒雷公，雷公上天狂降大雨，世界一片汪洋時(shí)，又是薩天巴造出九個(gè)太陽(yáng)燒退了洪水。她招一代代首領(lǐng)上天為神，讓他們化為星宿，繼續(xù)給侗族人民指引方向?？傊?，薩天巴是侗族神話中萬(wàn)能的神，她孕育一切的過(guò)程構(gòu)成了侗族社會(huì)的史前史，與其他民族對(duì)于人類起源的想象一樣，充滿了浪漫而壯闊的神話色彩，同時(shí)也開(kāi)啟了侗族社會(huì)的歷史譜系。

侗族人類始祖松恩和松桑誕生后，侗族人類開(kāi)始代代繁衍。古歌不僅清晰地勾勒了侗族祖先的代際傳承，而且還細(xì)致地描述了這些祖先的功績(jī)和連綴起來(lái)的歷史流脈，用圖表表示更一目了然。

表1

之所以如此詳細(xì)地勾勒《嘎茫莽道時(shí)嘉》中的神位和歷史譜系，意在表明侗族古代社會(huì)存在著以薩天巴為核心的神靈信仰體系，侗族人類的生成與民族歷史的延續(xù)、侗族社會(huì)的兩性文化、圖騰禁忌、民俗事象均與《嘎茫莽道時(shí)嘉》中的薩天巴神系有關(guān)。下面將圍繞薩天巴神系中所隱含的侗族兩性文化特征和生命觀念展開(kāi)具體分析，以揭示《嘎茫莽道時(shí)嘉》在侗族社會(huì)中的構(gòu)成性作用。

二、《嘎茫莽道時(shí)嘉》中的薩天巴神系與侗族共生型性別文化

從上面的圖表中看到，雖然隨著歷史的演進(jìn)，母權(quán)呈衰落的趨向，但侗族祖先的歷史功績(jī)大部分都是由男女兩性共同完成的，而且除了冠共、薩央有著較明顯的分工外，其他對(duì)祖先在事跡的描述上并沒(méi)有做任何性別區(qū)分。結(jié)合古歌的敘事以及侗族社會(huì)的民俗事象，筆者認(rèn)為侗族社會(huì)的兩性文化是一種共生型的性別文化，父權(quán)制文化即侗族的“補(bǔ)拉”文化（Pula，Pu 為父，la 為子），雖然獲得了主導(dǎo)地位，但并沒(méi)有完全取代母權(quán)，相反以薩天巴信仰為核心的女性崇拜在侗族的禮儀、社交和家庭生活中以不同的形式體現(xiàn)，形成對(duì)父權(quán)制文化隱秘而微弱的抵抗，從而維持了與父權(quán)制的微妙平衡，構(gòu)建了侗族社會(huì)較穩(wěn)定的性別結(jié)構(gòu)。

侗族社會(huì)的女性崇拜首先體現(xiàn)在它的薩祭祀文化中。在侗族的南部地區(qū)，幾乎每個(gè)寨子都建有祭薩的薩壇，祭祀詞里有唱“未建樓門，先置社地，未置寨門，先置壇地”。祭祀用的薩壇以石頭和泥土砌成，內(nèi)設(shè)大白石一、小白石十二，建壇時(shí)埋入鐵鍋、鍋鏟、碗、茶濾及三腳架等，供薩神打油茶之用。此外埋著兩口合扣起來(lái)的鐵鍋，鍋里放著一個(gè)三、四寸高的女性木雕像，身上穿著棉麻衣和百褶裙，腳上穿著草鞋，頭上戴著一頂小銀帽子，鍋內(nèi)還放些五顏六色的線、棉花、少許碎銀。壇上撐著一把半打開(kāi)的油傘，周圍種植當(dāng)?shù)匾环N常青的矮樹。因?yàn)榧漓氲氖桥陨竦o，遂改用茶祭。薩壇所有的物象都與女性的生理性別和社會(huì)性別有關(guān)，它們不僅是侗族社會(huì)中與女性相關(guān)的日常用品，更具備了象征符號(hào)的意義，其與祭祀中的一系列儀式規(guī)定共同構(gòu)成了侗族母系承嗣制原則的余留。

如侗族某些地方對(duì)主祭者的挑選條件，管理薩壇和主持敬祭活動(dòng)的人多由年邁的婦女長(zhǎng)輩擔(dān)任，并以“兒女雙全，多代同堂”為其主要條件之一。在“接薩”活動(dòng)中，也多由一些三代同堂的老婦人走在“接薩”隊(duì)伍的前頭引路，以示子孫有繼，世代昌盛。在龍勝侗區(qū)，祭薩活動(dòng)只有婦女參加。祭薩那天，婦女們換上衣服，佩戴銀飾，結(jié)隊(duì)到村外迎接薩神，由女蘆笙隊(duì)作前導(dǎo)接薩進(jìn)寨到薩壇，放一張干凈的板凳請(qǐng)薩坐。大家開(kāi)始唱歌打油茶，先給薩敬奉一杯油茶，然后婦女們與薩同歡飲，再獻(xiàn)奉薩三杯，婦女們也各飲三杯，是為祭祀。飲罷油茶，又唱一陣歌，其歌內(nèi)容多為頌揚(yáng)薩的功德，以及一些生產(chǎn)勞動(dòng)歌，唱完吹蘆笙跳舞，活動(dòng)結(jié)束。這種以女性為主體的祭祀構(gòu)筑起女性專有的活動(dòng)空間，培育了女性群體的歸屬感和自我認(rèn)同，顯示了母系承嗣制原則支配下對(duì)父權(quán)的隱隱反抗，這種反抗從以下的生活儀式中可以鮮明地體現(xiàn)出來(lái)。

如侗族的“Weex deel”，“deel”在侗語(yǔ)中為“外婆”，“Weex deel”即外婆到外孫家做客祝賀，俗稱“打三朝”。在侗族，有了外孫后，做外婆的要學(xué)唱贊美外孫的歌，給外孫縫制花背帶、花衣服，準(zhǔn)備雞、蛋、魚、糯米等禮品。在通道縣芙蓉一帶，“Weex deel”的風(fēng)俗非常特別。特別之處不在于外婆的禮物，而在于婆家迎接外婆家全體女客的過(guò)程。婆家迎接的女人會(huì)準(zhǔn)備竹篾項(xiàng)圈、破衣?tīng)€裙、爛蓑爛笠和桐樹葉（也可用芭蕉葉和芋頭葉代替），衣著襤褸，青、紫、藍(lán)、紅顏色雜亂。當(dāng)盛裝打扮的外婆家女客們到來(lái)后，婆家迎客一擁而上，攔住客人唱歌，并擺上一個(gè)篩子，篩子中放兩個(gè)雞蛋殼，蛋殼里面有豬糞。婆家人用桐樹葉卷成杯子，從溝里打上水給“deel”敬“茶”，敬完“茶”后，“deel”們完成“過(guò)篩避邪”。“過(guò)篩”后，婆家女人將一個(gè)個(gè)竹篾項(xiàng)圈套在“deel”們的脖子上，“deel”們也不甘示弱，反過(guò)來(lái)也將婆家女人都套上竹篾項(xiàng)圈。而后雙方進(jìn)行互相抹黑臉的游戲，外婆家的“黑鬼”拉扯婆家的破衣?tīng)€裙，婆家“黑鬼”們被拉扯得狼狽不堪。嬉戲完后，婆家女人將外婆家女客迎進(jìn)門，讓客人看外孫、唱贊歌。女客們給公公一把松籽，給奶奶一把衫籽，松衫兩子成林，寓意男女“兩子”成人，兒孫滿堂。舉辦的合攏宴也很奇特，用雞蛋殼做酒杯，用棕樹葉子做菜盤，用巴茅草桿作筷子，兩方女人飲酒對(duì)歌。飯后大家聚在一起對(duì)唱情歌，開(kāi)著粗俗的與性和生育有關(guān)的玩笑，整個(gè)過(guò)程男子不參與。

發(fā)生在婆家和娘家的這場(chǎng)“爭(zhēng)斗”，充滿了表演性和情境性，其實(shí)質(zhì)是代表女方的母系親屬與代表男方的母系親屬之間的象征性爭(zhēng)斗，它表明的是母權(quán)與父權(quán)原則之間的沖突。迎接“deel”們的雞蛋殼、豬糞、桐樹葉、棕樹葉、巴茅草桿，以及有關(guān)生育與性的玩笑，無(wú)不顯示母權(quán)的原始特征。在這場(chǎng)沖突里，象征母權(quán)承嗣原則的“deel”們?cè)谄偶颐媲帮@示出優(yōu)勢(shì)，首先是財(cái)富上的戰(zhàn)勝，外婆家女人的盛裝打扮與婆家女人的破衣?tīng)€裙形成鮮明對(duì)比；其次是行為上的有效反擊，婆家女人們?cè)谔字耋?xiàng)圈和抹“黑臉”游戲中均處于劣勢(shì)，以狼狽不堪收?qǐng)?。而男人不能參與意味著父權(quán)在此時(shí)的失勢(shì)。

這樣的禮節(jié)儀式并不是個(gè)例。例如侗族的端午節(jié)，也稱“粽粑節(jié)”，有些地方稱“祖婆節(jié)”。節(jié)前由家中的女主人帶領(lǐng)媳婦沐浴洗發(fā)，站著包12 個(gè)粽子，每道程序的命名都冠以“祖婆”二字。做粽粑期間，生人和男子均不能上樓，一定要在五月初五祭了祖婆之后，才可以開(kāi)禁。此外，侗族四月八的姑娘節(jié)、臘月二十八的姑婆節(jié)都是與女性相關(guān)的節(jié)日。而在侗族的喪禮中，侗語(yǔ)稱“Jonv dinl”，喪事完畢后，孝子女帶著叔伯兄弟，挑著魚、肉、酒、禾把去“辭行”。父親去世到已出嫁的女兒家“辭行”，有幾個(gè)女兒的則選長(zhǎng)女。母親去世則到舅家“辭行”。侗人將這種“辭行”稱作“父到女兒家，媽到外婆家”（Bux yanc beix,neix yanc dell）。

這些儀式禮節(jié)構(gòu)成了相互關(guān)聯(lián)的情境，其中被頌揚(yáng)和喚起的是母系承嗣原則，以及通過(guò)這一原則而達(dá)成的種族延續(xù)。作為被父權(quán)壓抑了的古老原則和規(guī)范，在這種情形下，女性的性別角色重新得到關(guān)注和強(qiáng)調(diào)。正是憑借這種關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，侗族社會(huì)共生性的性別結(jié)構(gòu)得以建立，女性得以出現(xiàn)在公眾場(chǎng)合和集體活動(dòng)中，尤其在侗族的婚戀禮俗中，如“行歌坐月”、“種公地”、“月地瓦”、“不落夫家”等，女性并沒(méi)失喪其應(yīng)有的主導(dǎo)權(quán)，獲得的是與男性平等的位置。《嘎茫莽道時(shí)嘉》中遠(yuǎn)古時(shí)代的薩天巴神靈體系及其開(kāi)創(chuàng)的歷史譜系無(wú)疑是這一結(jié)構(gòu)產(chǎn)生和延展的濫觴，是其在世俗社會(huì)中物化的結(jié)果。

三、結(jié)語(yǔ)

《嘎茫莽道時(shí)嘉》中遠(yuǎn)古時(shí)代的薩天巴神靈體系及其開(kāi)創(chuàng)的歷史譜系，作為由諸多象征符號(hào)所連綴的象征系統(tǒng)，扮演了侗族社會(huì)原始宗教的角色。涂爾干曾說(shuō)：“原始宗教遵從于現(xiàn)實(shí)并對(duì)其進(jìn)行表達(dá)。人們必須學(xué)會(huì)透過(guò)象征符號(hào)來(lái)看該象征符號(hào)所表征的、并賦予了該象征符號(hào)意義的現(xiàn)實(shí)。沒(méi)有什么宗教是錯(cuò)誤的，它們都對(duì)人類存在的特定情況給予了解答，盡管它們使用的是不同的方式?！蓖繝柛傻脑捰∽C了《嘎茫莽道時(shí)嘉》的文化敘事功能，其在侗族性別結(jié)構(gòu)、價(jià)值認(rèn)同、人際關(guān)系等方面所起的作用，使得它同侗族其他神話、史詩(shī)一起成為侗族文化的源頭。