國(guó)旗

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢 430073）

薩特是20 世紀(jì)法國(guó)最具影響力的文學(xué)家和哲學(xué)家之一，在整個(gè)西方馬克思主義的發(fā)展進(jìn)程中，薩特以存在主義的馬克思主義者自居，并自稱(chēng)為共產(chǎn)主義者的“同路人”。薩特曾在二戰(zhàn)期間應(yīng)征入伍，被俘后還經(jīng)歷了近10 個(gè)月的牢獄生涯，這段個(gè)人經(jīng)歷使得他對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)有了深刻反思，思想上發(fā)生了巨大的變化。薩特最為人們所熟知的哲學(xué)著作即：《存在與虛無(wú)》和《辯證理性批判》，這兩部作品反映了薩特在思想上的轉(zhuǎn)變。

學(xué)界一般將薩特的思想分為兩個(gè)時(shí)期，1950年之前為“第一薩特”，此時(shí)的薩特致力于存在主義人學(xué)，《存在與虛無(wú)》 便是這一時(shí)期的代表作；1950年之后為“第二薩特”，通過(guò)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思，薩特的思想開(kāi)始發(fā)生裂變，《辯證理性批判》 應(yīng)運(yùn)而生，而薩特也成為存在主義的馬克思主義者。[1]253但是值得注意的是，《存在與虛無(wú)》和《辯證理性批判》雖然是薩特不同時(shí)期的作品，但是兩者之間并不存在邏輯上的斷裂，前者是后者的理論之源。本文在厘清“第一薩特”的存在主義人學(xué)思想的基礎(chǔ)上，探究薩特與馬克思主義之間對(duì)話的基礎(chǔ)和理論源頭。

一、薩特哲學(xué)的智性背景

作為存在主義的最后一位主將，薩特哲學(xué)的誕生有一定的智性背景?？藸杽P郭爾和尼采這兩位哲學(xué)家對(duì)作為個(gè)體的人的重視深深地影響了薩特。薩特的意識(shí)哲學(xué)也有別于傳統(tǒng)的理性主體的哲學(xué)，傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)十分重視作為“理性動(dòng)物”的人，笛卡爾把人區(qū)分為身體和心靈兩個(gè)部分，但他和康德、黑格爾一樣都重點(diǎn)關(guān)注心靈。理性主義重視心靈的這一傳統(tǒng)可以追溯到柏拉圖哲學(xué)。但是對(duì)于這種忽略人的身體的理性主義薩特認(rèn)為是有缺陷的。雖然作為理性主義的代表人物笛卡爾也對(duì)薩特有一定的影響，但薩特對(duì)笛卡爾更多的是改造和批判。在薩特的作品中我們也可以窺見(jiàn)康德、黑格爾的影子，但通常是為薩特自己的思想做鋪墊。

薩特意識(shí)哲學(xué)主要是受到了德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾和海德格爾的影響，這兩位哲學(xué)家通常也是他作品中進(jìn)行對(duì)話的對(duì)象。但是后來(lái)薩特思想發(fā)生轉(zhuǎn)向后，馬克思的思想吸引了薩特，在他的作品中薩特找到了可以用來(lái)闡明社會(huì)的人的觀點(diǎn)。

當(dāng)然，與薩特同時(shí)代的存在主義者波伏娃對(duì)薩特的影響也不容小覷，波伏娃對(duì)他性（alterity）以及壓迫的理論化方面和薩特產(chǎn)生了共鳴。亦敵亦友的梅洛龐蒂和加繆也曾和薩特?cái)y手共行，但最終都是以分道揚(yáng)鑣收?qǐng)觥?/p>

薩特與這些哲學(xué)家相遇，又和福樓拜、波德萊爾等文學(xué)家隔空對(duì)話，最終鑄造了獨(dú)一無(wú)二的薩特思想，成就了既是文學(xué)家又是哲學(xué)家的薩特。他的雙重身份使得他在其文學(xué)作品中注入了哲學(xué)的靈魂，造就了他的文學(xué)作品在全世界范圍內(nèi)受到廣泛關(guān)注；同時(shí)，在哲學(xué)著作中薩特也輔之以文學(xué)想象的構(gòu)架，這也造成了人們對(duì)《辯證理性批判》的誤讀。直到目前為止人們也無(wú)法對(duì)薩特做出一個(gè)妥當(dāng)且恰如其分的評(píng)價(jià)和解讀。

二、薩特哲學(xué)思想概述

《存在與虛無(wú)》是薩特早期的代表作，在這部著作中薩特闡釋了自己作為存在主義的人學(xué)觀，以下從薩特意識(shí)理論、本體論、自由觀以及人與人之間的關(guān)系幾個(gè)方面分別闡釋其“第一薩特期”的思想。

（一）薩特的意識(shí)理論

薩特的意識(shí)理論是建立在對(duì)現(xiàn)象學(xué)和笛卡爾思想的改造基礎(chǔ)之上。笛卡爾提出的第一真理“我思故我在”，意味著人是具有理性的實(shí)體存在，知識(shí)也源于理性且與外界無(wú)關(guān)，外界也不是進(jìn)行我思的必要條件。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是“絕對(duì)意識(shí)”，通過(guò)“懸置”的方式剝離一些外部事物，從而探究事物的本質(zhì)。胡氏提出“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)”，指的是意識(shí)的對(duì)象性，即意向性。意向性意味著我思是需要世界的存在的，這是胡塞爾區(qū)別于笛卡爾的地方。但是兩人在自我（ego）層面達(dá)成一致，即意識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)流被自我（ego）串聯(lián)起來(lái)。

薩特不同意笛卡爾和胡塞爾關(guān)于自我的觀點(diǎn)。哈澤爾·巴恩斯認(rèn)為薩特對(duì)笛卡爾和胡塞爾批判性地繼承構(gòu)成了薩特自我發(fā)現(xiàn)的始發(fā)點(diǎn)?！蹲晕业某叫浴芬晃氖撬_特對(duì)意識(shí)的首次探索，在文中他提出了通過(guò)觀照自省走向自我發(fā)現(xiàn)的三個(gè)步驟：①對(duì)某物的意識(shí)--意識(shí)；②被意識(shí)所意識(shí)到的世界—非意識(shí)；③不屬于這個(gè)世界的身體和自我。

基于此，薩特提出了人類(lèi)的三重意識(shí)，第一重是對(duì)某物的意識(shí)的前反思意識(shí)；第二重是反思意識(shí)；第三重是意識(shí)成為自己客體的自我反思意識(shí)。這是一個(gè)非常復(fù)雜的意識(shí)理論。由于意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，那么預(yù)先存在的世界就是意識(shí)存在的先決條件，這個(gè)世界是原初的，接著意識(shí)意識(shí)到自身不是這個(gè)預(yù)先存在的原初世界。同時(shí)，薩特認(rèn)為意識(shí)也是自我意識(shí)，前反思的意識(shí)只是一種行動(dòng)，是沒(méi)有自我的。薩特舉了一個(gè)閱讀的例子，一個(gè)人在房間里閱讀時(shí)，讀者所在的房間、溫度等有意識(shí)，這是前反思；投入閱讀活動(dòng)，理解書(shū)中的文字，這是反思意識(shí)，同時(shí)你意識(shí)到自己在閱讀，這是自我反思。雖然在論述上有一定的先后順序，但是這三重意識(shí)不是依次發(fā)生，而是同時(shí)發(fā)生。至此，笛卡爾的第一真理“我思故我在”，被薩特改造為“這里有意識(shí)，所以我存在”。

薩特將自我從意識(shí)中剝離出來(lái)，自我只是一個(gè)客體。意識(shí)造就了其之外的“世界”，意識(shí)賦予“世界”意義，在意識(shí)與“世界”的遭遇中，自我應(yīng)運(yùn)而生。我意識(shí)到自我，我在自我的籌劃中創(chuàng)造世界。世界上的其他事物作為客體存在于我的身體之外，而“我”依附于我自身。“我”是具有超越性的，意識(shí)是存在的核心，“我”是意識(shí)的副產(chǎn)品?！拔摇焙褪澜缟系钠渌挛镆粯?，都是意識(shí)的客體。薩特認(rèn)為“我的‘我’實(shí)際上并不比其他人的‘我’更確定”[2]。從這一點(diǎn)來(lái)看，薩特的“我”是完全區(qū)別于胡塞爾和笛卡爾的。

薩特認(rèn)為笛卡爾的第一真理忽視了主體作為一個(gè)與實(shí)存世界互動(dòng)的存在，這是一種還原論的偏頗，他的意向性理論相較于第一真理是更為完善的理論。意向性這一概念最初是由布倫塔諾提出，胡塞爾對(duì)這一概念的使用其實(shí)已經(jīng)偏離了布倫塔諾的意愿，因此胡塞爾的“純粹意識(shí)”受到了薩特的批判。薩特對(duì)意向性的運(yùn)用反而更接近于布倫塔諾的本意，即意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，意識(shí)超越意識(shí)本身并投向經(jīng)驗(yàn)世界。[3]

（二）薩特的本體論

人是薩特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。但是薩特認(rèn)為沒(méi)有必要對(duì)于根本不存在的人的存在解釋?zhuān)⒅氐氖菍?duì)于存在和存在模式的描述。薩特是拒絕二元論的，相較于柏拉圖的理念世界和形式世界，以及笛卡爾對(duì)于物質(zhì)和心靈的區(qū)分，薩特卻著力于對(duì)本體論中兩種存在模式的劃分，即自為（being for itself）與自在（being in-itself）。薩特的本體論也被稱(chēng)為是“現(xiàn)象學(xué)的本體論”。

根據(jù)薩特的意向性理論，意識(shí)通過(guò)對(duì)某物的意識(shí)，渲染出一個(gè)現(xiàn)象世界，但意識(shí)并不直接接觸存在，所以自在是對(duì)現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的超越。薩特在《存在與虛無(wú)》中提到“存在是。存在是自在。存在是它所是”。

自在是沒(méi)有缺失的完滿，它不受意識(shí)構(gòu)造的現(xiàn)象世界的影響，它是它所是?，F(xiàn)象世界只是自在存在的有力證據(jù)。如果自在不在，那么作為對(duì)某物的意識(shí)的意識(shí)也將不復(fù)存在。

自為是人的存在模式，是“是它所不是，不是它所是”。在薩特的哲學(xué)語(yǔ)境下自為是指人或意識(shí)，是存在的虛無(wú)?？斩吹囊庾R(shí)被它所意識(shí)到的世界填滿，否定通過(guò)意識(shí)來(lái)到這個(gè)世界，因?yàn)橹挥幸庾R(shí)創(chuàng)造的現(xiàn)象世界才有缺席和不存在。薩特用了一個(gè)月亮的例子來(lái)說(shuō)明，滿月是完滿的存在，四分之一月對(duì)于滿月的意識(shí)而言是不完滿的，有缺憾的。

自為是其所不是，那就意味著它具有超越性，而這種超越性不是主動(dòng)的，是被動(dòng)的。意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，也就是說(shuō)自為是朝向自己之外的運(yùn)動(dòng)，是面向自在的在場(chǎng)。自為通過(guò)朝向外部的運(yùn)動(dòng)構(gòu)建自身，即籌劃。

自為所具有的超越性不是外部的超越，是一種內(nèi)在的超越。在薩特看來(lái)不存在一個(gè)柏拉圖所說(shuō)的超驗(yàn)世界，自在雖不能觸及但是仍是一個(gè)人的世界。從這一點(diǎn)我們也可以看出薩特?zé)o神論的立場(chǎng)。在薩特的《存在主義是一種人道主義》一文中，薩特進(jìn)一步重申了自己的無(wú)神論立場(chǎng)。既然我的世界之外不存其他超驗(yàn)的世界，那么上帝作為一種超驗(yàn)的存在也是不存在的，那么人也就沒(méi)有預(yù)先設(shè)定的本質(zhì)，所以“存在先于本質(zhì)”。人“被拋棄”給了自己來(lái)構(gòu)建，“被拋棄”的人才擁有了自由。薩特的無(wú)神論立場(chǎng)也為后來(lái)他被馬克思主義吸引埋下了伏筆。

（三）薩特的自由觀

薩特語(yǔ)境中的自由不是肆意妄為，自由是有責(zé)任的自由。薩特稱(chēng)自己的代表作《存在與虛無(wú)》是“對(duì)自由的論述”。自為的超越性意味著人是一種籌劃，人總是可以超越過(guò)去。從這個(gè)意義上講，“過(guò)去”是“現(xiàn)在”的自在。人在超越自己的過(guò)去同時(shí)也超越過(guò)去的自己所處的情境。所謂情景即人的客觀物質(zhì)條件的集合。薩特說(shuō)“只有在情境中才有自由，只有通過(guò)自由一個(gè)情境才來(lái)到世上”。[4]629情境的意義是由意識(shí)所決定的，那么我就超越了我的情境，我的存在也就不能完全由我的情境所決定了。

自為是一種籌劃與自為有籌劃是有不同的。我計(jì)劃今年的寒假讀幾本書(shū)，這是我的一個(gè)籌劃，但不能構(gòu)成我作為籌劃的存在。當(dāng)作為整體的人生對(duì)未來(lái)的整體籌劃時(shí)，這才是最根本的籌劃。比如我未來(lái)想成為一名教師。那么我寒假讀書(shū)的相較于成為教師的籌劃就是一個(gè)小的籌劃，但每一個(gè)小籌劃都是對(duì)根本籌劃的一種具體表達(dá)?；I劃體現(xiàn)的是自由和世界的關(guān)系，自由在對(duì)世界的創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)自我的籌劃，同時(shí)人的存在也得到了正當(dāng)化?；I劃本身是偶然的荒誕的，人的存在也是偶然的，兩者結(jié)合起來(lái)就是偶然性的人的偶然選擇。但是并不意味著對(duì)用犯罪是我的籌劃來(lái)正當(dāng)化我的罪行，我要對(duì)自己偶然的自由的籌劃負(fù)責(zé)。

薩特希望人可以自由地存在，不能用自欺逃離自己的自由。人可以用自由去超越自身所處的情境，因?yàn)橐庾R(shí)是自由的，人就是作為自由的意識(shí)存在，即使一個(gè)囚徒從本質(zhì)上說(shuō)也是自由的，這種自由指的是自由的意識(shí)。但是不容忽視的是絕對(duì)的自由帶來(lái)的是絕對(duì)的責(zé)任。有可能會(huì)造成人為了逃避責(zé)任而用自欺來(lái)否定自己是自由的。

薩特此時(shí)的這種絕對(duì)自由觀忽略了情境對(duì)人的影響，在后期的《辯證理性批判》中，薩特通過(guò)和馬克思主義的對(duì)話重新思考了自為和他人的關(guān)系，并在一定程度上開(kāi)始肯定情境對(duì)人的影響。

（四）他者—人與人之間的關(guān)系

人不是一個(gè)孤獨(dú)的存在，這世界上還有他者（Others）。遭遇他者意味著我被他者客體化為一個(gè)客體。通過(guò)他者的注視，我的身體的真實(shí)性才得以顯現(xiàn)。我與他者的相遇是兩個(gè)意識(shí)棲居的身體的相遇，同時(shí)身體也成為我靠近他者意識(shí)的障礙。對(duì)于他者而言，我是客體；于我而言，他者是客體。薩特認(rèn)為“和他者的遭遇會(huì)帶來(lái)震驚”，[4]461這是因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)自己的身體在我之外、在他者那里是作為自在而存在的，我的身體的存在是虛無(wú)的”。我和他者之間的關(guān)系是沖突。在與他者的遭遇中我只是一個(gè)客體，失去了對(duì)事物的控制，我的存在是“為他人而存在”并被他者所籌劃，我什么都做不了。所以薩特說(shuō)“他人即地獄”。

在處理我和他之間的關(guān)系方面，薩特認(rèn)為有兩種方式可以瓦解他者，第一是超越他者的超越性，第二是捕獲他者的自由。所以愛(ài)和語(yǔ)言（第一種方式）以及冷漠和仇恨（第二種方式）都是我試圖從他者發(fā)起的異化中解脫所做的嘗試。

人與人的關(guān)系在薩特哲學(xué)中是消極的，他將人際關(guān)系的本質(zhì)定義為沖突，即使是在一般意義上我們認(rèn)為最不符合沖突概念的愛(ài)也只是為擺脫異化而所采取的一種手段。薩特的《存在與虛無(wú)》本來(lái)是試圖構(gòu)建倫理學(xué)的，但是這樣消極的人與他者關(guān)系使他無(wú)法搭建一個(gè)客觀有效的倫理觀。

三、對(duì)薩特哲學(xué)思想的簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)

薩特對(duì)于自身歷史性的發(fā)現(xiàn)源于他的軍旅經(jīng)歷。他對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的反思讓他意識(shí)到歷史的暴力本質(zhì)以及對(duì)個(gè)人的影響。在戰(zhàn)爭(zhēng)中一切都被摧毀，世界倒塌，所有人都被卷入其中，“戰(zhàn)爭(zhēng)中的存在”是唯一的存在。薩特的存在被改變，因?yàn)樗庾R(shí)到情境可以塑造人，相較于之前追求絕對(duì)自由忽略情境的第一薩特而言是一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變。正如波爾所說(shuō)“薩特改變了自己，他好像開(kāi)始接受自己所處的歷史情境了”。戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)自由的毀滅讓薩特開(kāi)始意識(shí)到介入的必要性。但是文學(xué)的介入是一種間接的方式，薩特需要更直接的行動(dòng)，因此他介入政治的欲望油然而生。再加上戰(zhàn)后薩特曾一度與法共走的很近，薩特開(kāi)始將目光轉(zhuǎn)向馬克思主義。

薩特在《存在與虛無(wú)》中遺留了一個(gè)問(wèn)題即社會(huì)環(huán)境中的個(gè)人行為該如何解釋。雖然薩特承認(rèn)人總是處于具體的情境，但是具體情境中的人總是要面對(duì)他者的異化。如何理論化這一情境，讓自己做一個(gè)始終自由的人對(duì)于薩特而言可能會(huì)動(dòng)搖他之前的立場(chǎng)。這也是薩特被馬克思主義所吸引的原因。托馬斯.福林認(rèn)為正是由于薩特對(duì)于馬克思的挪用，他才有了解決本體論問(wèn)題的途徑?！掇q證理論批判》一書(shū)也是出于此目的而進(jìn)行的論述。

薩特認(rèn)為從17 世紀(jì)到20 世紀(jì)有三個(gè)斷代史意義上的哲學(xué)思想：笛卡爾和洛克，康德和黑格爾以及馬克思。這三種哲學(xué)思想分別代表了所處時(shí)代的參考框架，只要哲學(xué)所反映的歷史時(shí)期沒(méi)有被超越，那么代表時(shí)代參考框架的哲學(xué)就不可能被超越。薩特所處的時(shí)代是馬克主義的時(shí)代，只要產(chǎn)生資本主義制度的土壤存在，作為對(duì)其批判和否定的馬克思主義就沒(méi)有被超越的理由。所有高談超越馬克思主義的言論最多是對(duì)馬克思主義的再發(fā)現(xiàn)而已，甚至有退回馬克思主義之前的時(shí)代的可能。

薩特認(rèn)為自己的存在主義不是對(duì)馬克思主義的超越，而是對(duì)其內(nèi)部匱乏的補(bǔ)充。存在主義和馬克思主義之間的關(guān)系是寄生關(guān)系。這種寄生關(guān)系就如同反對(duì)黑格爾的克爾凱郭爾的思想是從黑格爾的思想中萌生一樣，要想理解克爾凱郭爾就不能離開(kāi)黑格爾。薩特十分認(rèn)同克爾凱郭爾思想，甚至推崇他為“存在主義之父”。克爾凱郭爾的哲學(xué)關(guān)注主觀的真理和具體的個(gè)人，這和關(guān)注普遍和絕對(duì)的黑格爾是站在對(duì)立面的?？藸杽P郭爾反對(duì)黑格爾式的“客觀知識(shí)”和類(lèi)意識(shí)，推崇現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是獨(dú)立于客觀理性之外的。克爾凱郭爾站在反對(duì)黑格爾的立場(chǎng)明確指出實(shí)在和知識(shí)不可通約，但這一論斷又的確是建立在黑格爾的理論之上。薩特和馬克思主義的關(guān)系就如同克爾凱郭爾和黑格爾一樣，所謂的寄生指的是內(nèi)居其中卻又相異質(zhì)的飛地存在。[4]261薩特的存在主義是寄生在反對(duì)資本主義的馬克思主義的邊緣，而不是資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)的邊緣。

薩特對(duì)于馬克思主義保持有條件的贊同?！掇q證理性批判》是薩特在唯物主義層面和馬克思的對(duì)話。薩特寫(xiě)此書(shū)的目的很明確即“創(chuàng)立一種構(gòu)成的和歷史的人學(xué)”。[5]在哲學(xué)的界定上，薩特認(rèn)為哲學(xué)是社會(huì)歷史之思，這一觀點(diǎn)與西方馬克思主義所持有的馬克思主義哲學(xué)是歷史唯物主義的觀點(diǎn)契合。薩特終其一生都在捍衛(wèi)人的自由，他的自由哲學(xué)認(rèn)為人可以自己規(guī)定自己，并為自己負(fù)責(zé)。而所謂“正統(tǒng)”馬克思唯物主義（蘇俄）有一定的決定論傾向，薩特對(duì)決定論的拒斥讓他和馬克思主義之間有一個(gè)無(wú)法化約的距離。

馬克思主義在理論化進(jìn)程中逐步固化為一種意識(shí)形態(tài)，這樣一來(lái)具體的個(gè)人就會(huì)被忽視，存在主義剛好是對(duì)其的一種補(bǔ)充。馬克思主義將人納入觀念就會(huì)錯(cuò)失具體的存在，存在主義中的人可以造就自己，因此人不可能是知識(shí)的客體。但是人總是處于具體的情境中，存在主義缺少理解情境的哲學(xué)，作為唯一“把人當(dāng)做總體性---也即是從人的狀況的唯物出發(fā)”[4]175的馬克思主義哲學(xué)能夠分析具體情境。人的自由是馬克思主義和薩特存在主義共同的核心價(jià)值，也是兩者可能結(jié)合的基礎(chǔ)。

但是薩特存在主義與馬克思主義的結(jié)合是不成功的。不同于根植于經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的馬克思主義，薩特在對(duì)歷史的描述中很少有真實(shí)歷史的實(shí)證，總是以文學(xué)架構(gòu)來(lái)論說(shuō)，并運(yùn)用社會(huì)學(xué)和心理學(xué)加以輔之。這就注定了他存在主義的馬克思主義理論構(gòu)建必然會(huì)走向失敗。如果薩特在與馬克思主義的結(jié)合中能夠克服自己對(duì)自由的堅(jiān)持，那么就不會(huì)出現(xiàn)毀滅性的矛盾。薩特的存在主義從本質(zhì)來(lái)說(shuō)是一種唯心主義，要想把水火不容的唯心主義和唯物主義結(jié)合，任何辯證法都是無(wú)用的，只會(huì)因矛盾而走向折中主義。所以薩特并不是馬克思主義的“復(fù)興者”，他的思想本質(zhì)上還是代表了激進(jìn)的中小資產(chǎn)階級(jí)[6]。