孫紹振

老子其人、其文都極奇持。司馬遷《史記·老子韓非列傳》載孔子向老子問(wèn)禮，此說(shuō)若可信，則老子當(dāng)與孔子同時(shí)代?！独献印肺∥∥迩а?，理論體制之宏大，似乎超越了時(shí)代。商、周時(shí)期，由于工具局限，為文艱巨，問(wèn)天卜卦，刻之于甲骨，三言?xún)烧Z(yǔ)而已。邦國(guó)記事，鑄于鐘鼎，征伐、祭祀、賞賜，銘文不過(guò)五十來(lái)字。西周毛公鼎銘文最長(zhǎng)，四百九十余字?！渡袝?shū)》（就其可靠者如《盤(pán)庚》為代表），基本是記言。《尚書(shū)-周書(shū)》中的誥、命、訓(xùn)、誡、誓，不僅記事，而且記言，乃一大進(jìn)步。官方文書(shū)，不惜辛勞銘鑄。民間交流，口頭對(duì)話(huà)，限于現(xiàn)場(chǎng)，隨時(shí)而逝?！墩撜Z(yǔ)》為孔子逝世后近一百年其門(mén)人及再傳弟子追記，再逐漸編撰成書(shū)。馮友蘭先生說(shuō)，此前還沒(méi)有私人著作的事，“私人著作是孔子時(shí)代之后才發(fā)展起來(lái)的，在他以前只有官方著作”。將私人對(duì)話(huà)以文字載之于竹帛，突破現(xiàn)場(chǎng)時(shí)間和空間，傳之后世，是傳播學(xué)上偉大的革命。然皆為片段的語(yǔ)錄，還沒(méi)有做文章的自覺(jué)。在《論語(yǔ)》以前之《春秋》記事極簡(jiǎn)，少則一句，多則數(shù)句。《尚書(shū)》屬官方，故記言稍長(zhǎng)，為某一具體問(wèn)題作說(shuō)服訓(xùn)誡，雖反復(fù)說(shuō)理“然道理卻不多”。

《老子》長(zhǎng)篇大論，是《論語(yǔ)》以后的事。在中華文化史上，其偉大之處體現(xiàn)在：第一，不是官方文書(shū)，而是私人著作;第二，不是具體記事，也不是特殊問(wèn)題上的說(shuō)服、訓(xùn)誡;第三，既無(wú)具體現(xiàn)場(chǎng)，也無(wú)特殊對(duì)象，全是高度概括、抽象的理論，從概念到概念的推演，既有形而上的思辨，又有形而下的論辯和批判;第四，篇幅巨大，八十一章;第五，傳播非官方思想，有了做文章的自覺(jué)。這在當(dāng)時(shí)世界上可謂舉世無(wú)雙。在古希臘，晚于孔子一世紀(jì)的蘇格拉底（公元前469年—公元前399年）的偉大思想，均在對(duì)話(huà)和辯論中，現(xiàn)場(chǎng)也沒(méi)有留下記錄，瞬時(shí)而逝，幸其弟子柏拉圖（公元前427年—公元前347年）于對(duì)話(huà)錄中留存。

《老子》成為不朽的經(jīng)典，老子其人卻是千古之謎。司馬遷雖然說(shuō)孔子向老子問(wèn)禮，但是也坦然把疑問(wèn)留給了后世?！独献禹n非列傳》中的老子，姓李名耳，“著書(shū)上下篇，言道德之意五千余言”，但又“或日”是三個(gè)人的混合。第一個(gè)是老子，第二個(gè)是老萊子，第三個(gè)是太史儋。還說(shuō)“儋即老子，或日非也，世莫知其然否”。又說(shuō)“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲”，近乎荒誕。雖然也說(shuō)《老子》系老子出函谷關(guān)留給一個(gè)名叫喜的關(guān)守，也只是姑妄言之。梁?jiǎn)⒊瑥摹独献印分袑?duì)孔子仁、孟子義、墨子鬼等觀(guān)念的激烈批判得出結(jié)論說(shuō)，“《老子》一書(shū)似在孔子之后，墨子以后，甚至孟子以后”，成書(shū)當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。馮友蘭則認(rèn)為《老子》之書(shū)“出現(xiàn)于惠施（約公元前370年一約公元前310年）、公孫龍（約公元前320年—公元前250年）這些名家之后”。郭預(yù)衡先生以為“從‘韓非子已經(jīng)有‘解老“喻老來(lái)看，《老子》成書(shū)當(dāng)早于戰(zhàn)國(guó)后期……與《易傳》大約同時(shí)”?！独献印泛汀吨芤住吠瑸檎芾砦恼拢芍^中華上古經(jīng)典之雙璧，雖然《周易》本來(lái)不過(guò)是筮卜之書(shū)。

司馬遷對(duì)老子其人的“或日”撲朔迷離，可能并非一人而是三人，已近乎荒誕，又說(shuō)，老子活了一百多甚至二百歲，更加荒誕。但也隱含著扭曲的信息：《老子》非一人一揮而就，而是經(jīng)過(guò)數(shù)百年，多人參與，長(zhǎng)期的智慧的積累，老子可能是相關(guān)人士的共名，類(lèi)似《春秋》《尚書(shū)》《論語(yǔ)》《墨子》經(jīng)多人長(zhǎng)期編撰整理一樣。《老子》雖為五千言長(zhǎng)文，最初卻并非首尾一貫的論文，“全書(shū)都是名言雋語(yǔ)”，在相當(dāng)程度上與《論語(yǔ)》相近。從這個(gè)意義上說(shuō)，作者之姓名并不特別重要，冠之以老聃之名，也許是為取其權(quán)威隨時(shí)問(wèn)而增值。

最值得研究的是，這些“名言雋語(yǔ)”也就是成套的格言，如何在數(shù)百年之間建構(gòu)成完整的著作。關(guān)于這一點(diǎn)中西學(xué)者提出了諸多見(jiàn)解，涉及作品的內(nèi)涵和形式的特點(diǎn)，頗值得重視。美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·恒頓（David Hinton）認(rèn)為，老子這個(gè)名字，本來(lái)的意思就是“古之大師”（Old Master），很可能生活在公元前六世紀(jì)以前，那時(shí)除了官方文書(shū)，個(gè)人的智語(yǔ)和民歌一樣只在口頭流傳，這位“古之大師”，收羅了各種各樣智者的片段話(huà)語(yǔ)，更可能是多個(gè)智者將之草草湊成一體。意識(shí)到如此驚人的新式的神秘思想應(yīng)該完美呈現(xiàn)，乃努力將之編撰為一本非同凡響的個(gè)人著作。他們絕對(duì)沒(méi)有想到《老子》后來(lái)在西方世界影響如此巨大，其發(fā)行量?jī)H次于《圣經(jīng)》。

此當(dāng)然是一家之言，但是對(duì)于理解《老子》其文有相當(dāng)?shù)膮⒖純r(jià)值。

這位漢學(xué)家對(duì)于國(guó)人把《老子》當(dāng)作哲學(xué)，而不是當(dāng)作詩(shī)，表示保留。在習(xí)慣于“精密推理和詳細(xì)論證”的西方人看來(lái)，《老子》各章各自獨(dú)立，好像“沒(méi)有內(nèi)部聯(lián)系”。故大衛(wèi)·恒頓在他的《中國(guó)古詩(shī)精華》中，將《老子》的一些章節(jié)以西方詩(shī)的分行形式翻譯?！独献印芬徽乱浑h語(yǔ)，即一首短小的詩(shī)。在章之內(nèi)是有邏輯聯(lián)系的，而章與章之間則是分離的。

粗略看來(lái)，這是文化的隔膜。但是擺脫一切先人為主之見(jiàn)，客觀(guān)地看待《老子》原文，其語(yǔ)言確有某種詩(shī)的節(jié)奏：英語(yǔ)譯文把它當(dāng)作詩(shī)，對(duì)我們頗有啟示。我國(guó)古代詩(shī)歌和散文一樣不分行?！独献印沸问缴系牟环中?，掩蓋了詩(shī)的節(jié)奏，如第二章按節(jié)奏分行，應(yīng)該是這樣的：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

句型是對(duì)稱(chēng)的，除了“美”“善”“惡”“不”，所有的詞都是復(fù)沓的，這與《詩(shī)經(jīng)》中的復(fù)沓句型相似程度極高。如《酈風(fēng)·墻有茨》：

墻有茨，不可掃也。

中彝之言，不可道也。

所可道也，言之丑也。

兩兩對(duì)比，交互延伸，這在傳統(tǒng)修辭中叫作“交枝連理句”。還有更為明顯的，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是詩(shī)中的頂針格。如此嚴(yán)整的節(jié)奏正是口頭傳誦的標(biāo)志。此章接下去的句子，若把連接詞“故”字拿開(kāi)，則是這樣：

有無(wú)相生，

難易相成，

長(zhǎng)短相形，

高下相傾，

音聲相和，

前后相隨。

完全是《詩(shī)經(jīng)》的四言節(jié)奏?！独献印冯m有相當(dāng)多散句，然許多詩(shī)式節(jié)奏，上文的句式和音節(jié)數(shù)量規(guī)定了下文的句式和音節(jié)，與《論語(yǔ)》等上下文音節(jié)和句法可以自由轉(zhuǎn)換迥異。有時(shí)，《老子》還是押韻的，如第十章：“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”說(shuō)它接近于詩(shī)，只是在形式上，在內(nèi)容上則并非如此。《詩(shī)經(jīng)》是抒情的，其邏輯是單純的。如《鄭風(fēng)-將仲子》：

將仲子兮，無(wú)逾我里，無(wú)折我樹(shù)杞。

豈敢愛(ài)之？畏我父母。

仲可懷也，父母之言，亦可畏也。

基本上也是四言的“交枝連理句”，邏輯上因果很清晰：為什么不敢愛(ài)，因?yàn)榕赂改?怕父母什么，怕父母之言。這體現(xiàn)了情感與理性的矛盾。情感占上風(fēng)，但是理性不能反叛。

可是，《老子》是哲學(xué)，它提出了矛盾：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

美就是丑，善就是不善。從亞里士多德的形式邏輯來(lái)說(shuō)，這是違反同一律的，是自相矛盾的。但是，顯然其中隱含著矛盾的統(tǒng)一性。大衛(wèi)·恒頓將其翻譯成：

All beneath knows beauty is beauty，

Only because theres ugliness，

And knows good is good，

Only because theres evil.

直接把美丑、善惡的矛盾關(guān)系用“因?yàn)椤保╞e-cause）將之邏輯化了。天下人把美當(dāng)成美，僅僅“因?yàn)椤庇谐?，天下人把善?dāng)成善，僅僅“因?yàn)椤庇袗骸＿@樣一譯，就不違反同一律了，完全是散文的句式，但是把中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)單化了，因?yàn)榘衙?、善和丑、惡的關(guān)系變成了外部分別存在的對(duì)立關(guān)系。而《老子》的意涵并不這樣簡(jiǎn)單。

“美之為美，斯惡已”說(shuō)的是，美和丑、善和惡并不是外部的對(duì)立，而是內(nèi)在的共生。當(dāng)你看到美的時(shí)候，其中就有丑;當(dāng)你看到善的時(shí)候，其中就有惡。這種矛盾的內(nèi)在性是很深邃的，與黑格爾認(rèn)為一切事物、觀(guān)念都是內(nèi)在矛盾的對(duì)立統(tǒng)一相通。用中國(guó)哲學(xué)家方以智在《東西均》中的話(huà)來(lái)說(shuō)是“合二而一”。這在《老子》中并非個(gè)別，而是思維模式（如：禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏;大音希聲，大象無(wú)形）。但是，《老子》中的矛盾并不僅僅限于內(nèi)在的合二而一，也有外在的。接下去：

故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

有和無(wú)，難和易，長(zhǎng)和短，高和下，音和聲，并不如美和丑是內(nèi)在的合二而一的，而是外在的，二者在對(duì)立中“相生”“相成”“相形”“相傾”“相和”，也就是說(shuō)，是相反相成、相輔相成的。從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，矛盾雙方從合二而一轉(zhuǎn)化為一分為二。但是，這一切都沒(méi)有直接表述出來(lái)，而是存在于暗示之中。馮友蘭先生認(rèn)為，這種雋語(yǔ)，只是“簡(jiǎn)短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語(yǔ)，暗示才耐人尋味”。這不是西方那種散文式的邏輯推理，一旦將之邏輯空白補(bǔ)充出來(lái)，理論雖明晰了，卻犧牲了暗示的豐富性。

老子的這種表述方式，在顯性中看到隱性的對(duì)立面，是很深邃的。這是中國(guó)哲學(xué)史重大的、里程碑式的發(fā)展。在這以前，中國(guó)就有在對(duì)立中思考問(wèn)題的傳統(tǒng)，如孔子總是從正面聯(lián)系到反面，如“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”是學(xué)和思，“溫故而知新”是故和新，“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂(yōu)”是遠(yuǎn)和近，“教學(xué)相長(zhǎng)”是教和學(xué)，“過(guò)猶不及”是過(guò)度和不足，“聽(tīng)其言而觀(guān)其行”是言和行，“未見(jiàn)好色如好德”是色和德，“己所不欲勿施于人”是己和人，“知恥近乎勇”是恥和勇，“不患人之不己知，患不知人”是知己和知人，“君子喻于義，小人喻于利”是義和利。

在孔子那里，在道德上，在實(shí)踐理性中，矛盾一分為二是絕對(duì)的，而老子更加強(qiáng)調(diào)合二而一。首先，二者本來(lái)就是共生的;其次，一切都在向相反方向轉(zhuǎn)化，因而一切都是變動(dòng)不居的，其性質(zhì)不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。延伸到實(shí)踐人生中來(lái)：不但強(qiáng)調(diào)從正面看到反面，更強(qiáng)調(diào)從反面看到正面。陳鼓應(yīng)先生這樣闡釋?zhuān)?/p>

他認(rèn)為如能執(zhí)守事物對(duì)立面所產(chǎn)生的作用，當(dāng)更勝于正面顯示的作用。例如在雌雄、先后、高下、有無(wú)等等的對(duì)立狀態(tài)中，一般人多要逞雄、爭(zhēng)先、登高、據(jù)有;老子卻要人守雌、取后、居下、重?zé)o。老子認(rèn)為守雌要?jiǎng)儆诔褟?qiáng)，取后要?jiǎng)儆跔?zhēng)先。

這就是說(shuō)，人們往往執(zhí)著于正面，殊不知，正面是暫時(shí)的，正面向反面轉(zhuǎn)化是永恒的，無(wú)條件的。懂得了這一點(diǎn)，我們才可能理解下面這樣的話(huà)：

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

正是因?yàn)檫@樣，人，哪怕是圣人（道家的圣人，不是儒家的圣人，儒家的圣人是有為的，講仁義的，道家的圣人是無(wú)為的，批判仁義的），也會(huì)走向反面，逞強(qiáng)、爭(zhēng)勝的結(jié)果也逃不了轉(zhuǎn)弱、失敗的規(guī)律。圣人看得透徹，這是天道，是絕對(duì)的，只能順而不能逆。故最高的智慧乃是順道而“無(wú)為”。張岱年說(shuō)：“無(wú)為，即自然之意?！比毡救烁Ｓ拦馑菊f(shuō)：“老子的無(wú)為，乃是不恣意行事，不孜孜營(yíng)私，以舍棄一己的一切心思計(jì)慮，一依天地自然的理法而行的意思。”“不言，就是不發(fā)號(hào)施令。”故陳先生將這一段譯為：

有道的人，以無(wú)為的態(tài)度來(lái)處理世事，實(shí)行“不言”的教導(dǎo)，萬(wàn)物興起而不加干涉，生養(yǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為已有，作育萬(wàn)物而不恃其能，功業(yè)成就而不自我夸耀。正是因?yàn)樗蛔晕铱湟运墓?jī)不可泯沒(méi)。

從根本上說(shuō)，老子的思維方法和儒家積極進(jìn)取、逞強(qiáng)爭(zhēng)勝相反，是從消極弱志、無(wú)欲無(wú)為出發(fā)的。在他看來(lái)，剛者易折，柔者卻能克剛?！独献印返谄呤苏掠羞@樣的話(huà)：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之，弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

表面上，是弱者無(wú)為，但是因?yàn)轫樧匀恢溃阅軌蛞匀鮿購(gòu)?qiáng)，因而他的無(wú)為，實(shí)際上是無(wú)不為?！独献印访鞔_說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為”（第三十七章）。從這里可以看出老子辯證思維中對(duì)立面轉(zhuǎn)化的三大特點(diǎn)。第一，對(duì)立面轉(zhuǎn)化，不是通常的強(qiáng)勢(shì)壓倒弱勢(shì)，而是弱勢(shì)壓倒強(qiáng)勢(shì);第二，自弱、無(wú)為，是為了達(dá)到自強(qiáng)、有為的目的;第三，論證往往是比喻論證，用最軟弱的水很形象地說(shuō)明了“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”，其優(yōu)長(zhǎng)在于形象，其弱點(diǎn)在于不夠全面。因?yàn)楸扔鞯谋倔w和喻體在根本上不相同，只在一點(diǎn)上相通，其不相應(yīng)者皆略而不計(jì)，故不可能全面，因?yàn)閺倪壿嬌险f(shuō)，比喻的功能只在說(shuō)明，而不是論證?；诖耍覀儊?lái)看第六十六章：