劉寧

摘要：韓愈的夷夏觀對其古文思想的形成有重要影響。韓愈夷夏思考的核心是排斥作為“外國之法”的佛教，樹立“中國之法”。相對于以民族和文化來區(qū)別夷夏的傳統(tǒng)觀念，韓愈的夷夏觀有了更為濃厚的國家意識。其所謂“中國之法”，并非單純的儒道，而是包含了以儒為本的中國道統(tǒng)，以及兼容百家的中國文統(tǒng)，反映了對中國國家精神文化傳統(tǒng)的豐富認識。中唐王權重振呼聲強烈、邊患壓力加大，增強了時人的國家意識，構成了韓愈夷夏思考的重要時代背景。夷夏新識的激發(fā)，令韓愈走出唐代古文前輩宗經(jīng)復古的傳統(tǒng)格局，形成文道并重、“三代”與“兩漢”兼取的獨特古文思想。宋人對韓愈的夷夏新識頗多共鳴，這是韓愈古文思想能深刻影響宋人的重要精神背景。

關鍵詞：韓愈;夷夏;道統(tǒng);文統(tǒng);古文

韓愈提倡文章復古，與其獨特的夷夏觀有密切聯(lián)系。以排佛為焦點的夷夏思考，促使韓愈反思“中國之法”。這深刻地塑造了他內(nèi)涵獨特的中國道統(tǒng)與文統(tǒng)認識，以及文道并重、“三代”與“兩漢”兼取的古文創(chuàng)作追求。陳寅恪先生在《論韓愈》中指出，韓愈以佛教為夷狄之法而大力排斥，這是韓愈所以為古文運動領袖的根本所在①。陳先生對這一觀點并未展開論述。長期以來，學界雖然對韓愈的夷夏觀以及古文思想皆有探討，但對兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系缺少足夠觀察，這是文學與思想研究不能充分貫通帶來的缺憾。事實上，如果對昌黎詩文作整體分析，聯(lián)系中晚唐的時代背景，會發(fā)現(xiàn)韓愈的夷夏思考，并沒有簡單沿襲傳統(tǒng)的以民族與文化區(qū)別夷夏的視角，而是有了更濃厚的國家意識。這種夷夏新識在很大程度上塑造了其古文思想獨特的理論品格。

一、韓愈夷夏觀的國家意識

韓愈夷夏之防的焦慮，主要著眼于排佛，他認為佛教是來自“外國”的夷狄之法，奉佛之人，是“舉夷狄之法而加之先王之教之上”（《原道》）②。他對佛教的“外國”身份，極為強調(diào)，也極為排斥。

在排佛辭旨最為鮮明的《論佛骨表》中，韓愈反復申明佛法來自“中國”之外：“伏以佛者夷狄之一法耳。自后漢時流入中國，上古未嘗有也?！彼ち业胤磳Ψ鸸侨雽m，原因亦在于佛陀為一“外國人”：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師。陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛(wèi)而出境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜令入宮禁？”③在韓愈看來，即使佛陀親自“奉其國命”，作為外交使節(jié)來訪中國，憲宗也不過是以外賓之禮接待，更何況如今已是“枯朽之骨”，中國之君豈能如此隆重禮奉。

以佛教出于“外國”而加以排斥，這本是中古以來排佛論常見的論調(diào)，如周武帝對慧遠稱佛教為“外國之法，此國不須”釋道宣：《廣弘明集》卷一○，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第153頁。;后趙著作郎王度稱：“佛，外國之神，非諸華所應祠奉?！薄稌x書》卷九五《藝術·佛圖澄傳》，北京：中華書局，1974年，第2487頁。韓愈對佛教之為“外國”的反感，并不是簡單的舊論重申。從他以極大的勇氣精心撰寫的《論佛骨表》看，其對佛教出于“外國”的強烈抵制，對佛陀“奉其國命”而來的假設，都表達了更為濃厚而自覺的國家意識。柳宗元《永州龍興寺修凈土院記》云：“中州之西數(shù)萬里，有國曰身毒，釋迦牟尼如來示現(xiàn)之地?！绷谠?，尹占華校注：《柳宗元集校注》，北京：中華書局，2013年，第1867頁?！妒酚洝ご笸鹆袀鳌贰埃ù笙模〇|南有身毒國”，司馬貞《史記索隱》引孟康曰：“即天竺也，所謂浮圖胡也?！薄妒酚洝肪硪欢?，北京：中華書局，2003年，第3164頁。在韓愈看來，佛陀是身毒國的使節(jié)，其遠來唐朝，是兩個國家政體間的使節(jié)往來。如此筆法，與傳統(tǒng)排佛論中的泛泛外國之說，頗有不同。當然，古人的主權政體國家意識，并不像近代以來那樣典型，錢穆先生說中國人“常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里”錢穆：《中國文化史導論（修訂本）》，北京：商務印書館，1994年，第23頁。。唐帝國并不等同于近代以來的民族主權國家，但它是獨立的政治實體，擁有獨立的外交權和軍事權，因此韓愈在表達對“外國之法”的排斥時，他所要維護的，并不僅僅是文化意義上的中國，同時也包含著對作為政治實體的唐帝國之精神文化的維護，包含著值得關注的國家意識關于中國古代的對外關系，受藩屬體系、朝貢體系的影響，與近代民族主權國家之間的國際關系，頗多差異（參見費正清編：《中國古代的世界秩序：傳統(tǒng)中國的對外關系》，杜繼東譯，北京：中國社會科學出版社，2010年，第1[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]12頁），但不少學者指出，借鑒現(xiàn)代國際關系來認識中國古代的對外關系，仍然是有意義的，因為春秋戰(zhàn)國時期的諸侯國、漢唐時期的漢帝國與唐帝國與周邊政權，都具有獨立的軍事權、外交權，可視為“前國家實體”，彼此的關系，也可借鑒現(xiàn)代國家間關系來加以認識（參見王日華：《國際體系與中國古代國家間關系研究》，《世界經(jīng)濟與政治》2009年第12期）。唐人言及唐帝國與周邊政權的關系，多以“中國”自稱，所謂“中國”，不僅僅是指文化中國，也包含對唐帝國這一政治實體的自覺，具有政治中國的含義，例如《舊唐書·東夷傳》“（蓋蘇文）自立為莫離支，猶中國兵部尚書兼中書令職也”（《舊唐書》卷一一九上，北京：中華書局，1975年，第5322頁），此處比較唐帝國與高麗兩國官職，其中的“中國”即特指唐帝國。韓愈在排佛時希望辨明的“中國”“外國”之別，就包含了對唐帝國的國家自覺。。在他看來，佛教作為一種“中國”之外其他國家政體的文化，侵入唐帝國所代表的“中國”，這必將重創(chuàng)“中國之法”。

韓愈之攘夷，著眼于“外國”而并不聚焦于“胡漢”，和安史之亂后胡漢民族矛盾陰影下的夷夏焦慮，有著明顯差異。

唐朝安史之亂前的社會和士人，對少數(shù)民族及其文化，總體上持開放和包容的態(tài)度;這一胡漢和諧的局面，在安史之亂中被嚴重破壞。安祿山領范陽、平盧、河東三鎮(zhèn)起兵，先后占領唐東西兩京、河南、關中大片土地。叛軍所過之地，百姓流散、田地荒蕪。安史亂軍的主力多是少數(shù)民族如契丹、奚、昭武九姓胡等，其鐵蹄踐踏的血腥殘暴，激化了胡漢之間的民族矛盾。無論是安史亂中，還是戰(zhàn)亂平定后相當一段的時間里，朝野上下對安史叛軍羯胡亂華的聲討，始終沒有停止。杜甫在安史之亂中創(chuàng)作的詩歌，就屢屢直揭安史叛軍是“羯胡”，他為“東胡反未已”[ZW（]杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》，北京：中華書局，1979年，第395頁。[ZW）]而憂念不已，也堅信“胡命其能久，皇綱未宜絕”杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》，第403頁。。安史亂后，唐朝統(tǒng)治者對異族武將多懷猜忌，唐代宗對仆固懷恩、唐德宗對李懷光的不信任，都是其中很典型的例子。中唐時期蔑視中央、驕傲縱恣的武將多為胡人，因此武臣跋扈、藩鎮(zhèn)割據(jù)的時代之弊，也與胡漢矛盾有著割不斷的聯(lián)系關于安史之亂后的胡漢民族矛盾，及其對唐人夷夏觀的影響，學界論之已詳，參見傅樂成：《唐代夷夏觀念之演變》，《漢唐史論集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年，第209[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]226頁。。

韓愈雖身處安史亂后的中唐之世，但很少從胡漢民族矛盾的角度來解讀時事之憂。在為安史之亂中的忠臣張巡、許遠進行剖辯的《張中丞傳后敘》中，他述及安史叛軍，并未以“羯胡”目之，而是稱之為“賊”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第296[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]298頁。。這一點，倘若與李翰《進張巡中丞傳表》相比較，就體現(xiàn)得更為明顯。李表雖亦稱叛軍為“賊”，但屢有“逆胡構亂”“逆胡背德”之論。韓愈的《后敘》正是補李翰《張中丞傳》之不足，其行文全無“逆胡”之語，應當不是偶然，而是透露了他對胡漢這一視角的淡化和回避。在其著名的《平淮西碑》中，他回溯唐王朝的功業(yè)與憂患，言及玄宗朝所遭遇的安史戰(zhàn)亂，也未有胡人構亂之語，其文云：“至于玄宗，受報收功，極熾而豐，物眾地大，孽牙其間。”韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，第2195頁?！疤瞥刑烀斐既f方。孰居近土，襲盜以狂。往在玄宗，崇極而圯。河北悍驕，河南附起。”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第2197[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]2198頁。這里，他仍是將安史之叛，視為盜賊作亂。

“盜賊”一詞所著眼的，是安史叛軍之為叛亂者的身份，而非其為胡人的民族身份。杜甫安史之亂中的創(chuàng)作，也常以“盜賊”指稱當時的叛亂者，例如“所憂盜賊多，重見衣冠走”（《將適吳楚留別章使君留后兼幕府諸公》）杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》，第1065頁。，“朝宗人共挹，盜賊爾誰尊”（《長江二首》其一）杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》，第1232頁。，在《有感五首》其三中更有“盜賊本王臣”杜甫著，仇兆鰲注：《杜詩詳注》，第973頁。之名句，但同時杜甫也有“東胡反未已”“胡命其能久”等特別指明叛亂者胡人民族身份的表達。而遍檢韓集，其論及安史叛軍，已經(jīng)完全沒有逆胡之語，對胡漢之別的弱化相當明顯。

韓愈對于安史亂后日益嚴重的藩鎮(zhèn)割據(jù)動亂問題，也有很多痛切體驗。貞元十二年（796），他受董晉知遇，出任宣武軍節(jié)度使觀察推官。貞元十五年，董晉去世后不到十天，汴州即發(fā)生兵亂。韓愈《汴州亂》記錄了動亂的慘烈：“汴州城門朝不開，天狗墮地聲如雷。健兒爭夸殺留后，連屋累棟燒成灰。諸侯咫尺不能救，孤士何者自興哀。”屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學出版社1996年，第46頁。在貞元十六年創(chuàng)作的《歸彭城》中，他感嘆“天下兵又動，太平竟何時？訏謨者誰子，無乃失所宜?！鼻卦?、常思春主編：《韓愈全集校注》，第85頁。

然而韓愈對藩鎮(zhèn)割據(jù)、武臣驕縱的憂慮，并未從胡漢民族矛盾的視角來著眼。唐王朝是胡漢一體的王朝政治實體，韓愈在排佛時所要維護的“中國”，正是這個胡漢一體的“中國”。在他看來，胡漢將領皆是王臣，胡族將領也有忠心竭誠的忠臣，他為奚族將領李惟簡撰寫墓志，嘉其忠于王室韓愈：《唐故鳳翔隴州節(jié)度使李公墓志銘》，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第2133[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]2135頁。。他對河北藩鎮(zhèn)乖離王室的鞭撻，從未刻意去指明其為胡族的身份。在其著名的《送董邵南序》中，他委婉規(guī)勸董紹南不要前往河北之地，也未有一語流露不要身事羯胡之意。

韓愈這種態(tài)度，與其同時代人相比尤見獨特。與韓愈同時的元稹、白居易等人，對胡漢華夷相雜表達了強烈憂慮。元稹《和李校書新題樂府十二首》中《法曲》《立部伎》《胡旋女》就是典型的代表。《立部伎》云：“宋沇嘗傳天寶季，法曲胡音忽相和。明年十月燕寇來，九廟千門虜塵涴。我聞此語嘆復泣，古來邪正將誰奈。奸聲入耳佞入心，侏儒飽飯夷齊餓?！痹≈?，周相錄校注：《元稹集校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第732頁。詩中直指天寶年間的法曲胡音相和導致了燕寇長驅南下，而《胡旋女》中“萬過其誰辨終始，四座安能分背面”的胡旋舞，更是令君心沉迷、為禍甚巨?！斗ㄇ穭t慨嘆胡風綿延不息：“胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊?！表n愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第737、727頁。

元稹的焦慮，獲得了白居易的充分應和，其《新樂府》組詩中的《法曲》，以“美列圣正華聲也”為旨歸，表達了不令華夷相交侵的鮮明態(tài)度：“法曲法曲合夷歌，夷聲邪亂華聲和?！酥ㄇ救A風，茍能審音與政通。一從胡曲相參錯，不辨興衰與哀樂。愿求牙曠正華音，不令夷夏相交侵?！痹凇稌r世妝》中，白居易嚴厲批評深受外族影響的流行妝容“髻堆面赭非華風”本段引文見白居易著，顧學頡校點：《白居易集》，北京：中華書局，1979年，第52、56、82頁。。

元、白對胡服、胡妝、胡舞、胡樂的排斥，反映了當時很多人的心聲。元和以后唐代士女服飾就出現(xiàn)回復漢魏以前舊觀的趨勢，改尚寬衣大袖，當時貴族婦女衣袖竟然大過四尺，裙擺拖地四、五寸，以至于李德裕任淮南觀察使時，曾奏請用法令加以限制《新唐書》卷二四《車服志》，北京：中華書局，1975年，第532頁。關于中唐服飾風氣的變化，參看孫鴻亮：《論唐代服飾及夷夏觀的演變》，《唐都學刊》2001年第3期。。韓愈的夷夏思考，沒有簡單應和時人以胡漢論華夷的流行意見，在胡漢矛盾陰影如此濃重的中唐時代，其思考可謂特立獨行。

韓愈的夷夏思考與以《春秋公羊傳》為代表的儒家文化禮義夷夏觀，也有所不同?！洞呵锕騻鳌窂娬{(diào)不以民族，而以文化禮義來區(qū)分夷夏?！豆騻鳌ば辍份d：“夏，六月，乙卯，晉荀林父帥師，及楚子戰(zhàn)于鄴，晉師敗績。大夫不敵君，此其稱名氏以敵楚子何？不與晉而與楚子為禮也?！比钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2284頁。楚莊王能講禮義，故贊之“有禮”，進爵為子，而對晉國加以貶責。西漢董仲舒進一步申發(fā)《公羊傳》的夷夏之論，《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！碧K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第46頁。關于公羊學夷夏觀，參看陳其泰：《儒家公羊學派夷夏觀及其影響》，《史學集刊》2008年第3期。

這種以能否持守儒家禮義為核心區(qū)分夷夏的態(tài)度，是儒家夷夏觀最突出的特色。韓愈在《原道》中將之概括為“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第3頁。。但是，韓愈雖然援引《春秋》公羊之義，可通讀韓集，從其整體的思考來看，他也并未完全遵循這個禮義的尺度。這里一個頗值得關注的例子，是他對元和年間淮西節(jié)度使吳元濟的認識。吳元濟叛變朝廷，作亂一方，時人多以“淮夷”目之。柳宗元聽聞平叛捷報，特意創(chuàng)作《平淮夷雅》進獻朝廷，以彰憲宗中興功業(yè)柳宗元撰，尹占華校注：《柳宗元集校注》，第8[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]21頁。。其《獻平淮夷雅表》云：“伏見周宣王時稱中興，其道彰大，于后罕及?！交匆模瑒t《江漢》《常武》。”柳宗元撰，尹占華校注：《柳宗元集校注》，第1頁。他將唐王朝平定淮西之亂，比喻為周宣王平定淮夷叛亂。然而韓愈在受憲宗之命撰寫《平淮西碑》時，卻完全不以“淮夷”指目叛軍，而是像指稱安史叛軍一樣，目之以“盜賊”。此碑為朝廷巨制，韓愈下筆極為謹慎，文成進獻時撰有《進撰平淮西碑文表》，其中稱憲宗功業(yè)：“伏以唐至陛下，再登太平，刬刮群奸，掃灑疆土。天之所覆，莫不賓順。然而淮西之功，尤為俊偉。碑石所刻，動流億年。”韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，第2883頁。可見，他將淮西之戰(zhàn)，視為憲宗之除奸，而非平定夷狄。憲宗因聽信讒言，否定了韓愈的碑文，復令翰林學士段文昌重新撰寫，段碑再次以“淮夷”指稱叛軍，其銘云：“淮夷怙亂，四十余年。長蛇未翦，寰宇騷然?！倍a等編：《全唐文》，北京：中華書局，1983年，第6237頁。又將碑文立意，歸于“刻之金石，作戒淮夷”董誥等編：《全唐文》，第6237頁。。

韓碑對“淮夷”之語的回避，不應是偶然的。稱吳元濟為“淮夷”，雖然是襲用《詩經(jīng)》成語，但這一稱謂鮮明地帶有以吳為“夷狄”的用意。吳元濟本人并非胡族，以其為“夷狄”，顯然是著眼其悖逆綱常的叛亂之舉，這就令這一稱謂有了文化夷夏觀的意味。然而吳元濟雖叛亂悖謬，但仍是唐王朝國家的臣子。韓愈不以夷狄目之，無疑透露出他對儒家的文化夷夏論并未簡單因循，這在中唐的時代風氣中，同樣頗為特立獨行。中唐《春秋》學復興，啖助、趙匡等人的新《春秋》學皆大力申明公羊學的文化夷夏論，如陸淳《春秋集傳微旨》云：“十有二年，冬十月，晉伐鮮虞?！韭動趲熢唬骸褌螘俚溃忠虿粋涠ト?，此乃夷狄之所為也，今以中國侯伯反行詐于夷狄，故以夷狄書之?！标懘荆骸洞呵锛瘋魑⒅肌罚秴矔沙蹙帯?，北京：中華書局，1991年，第86頁。晉行夷狄之舉，而以夷狄書之，這正是典型的禮義夷夏觀。柳宗元深受啖趙新《春秋》學影響，韓愈門人皇甫湜《東晉元魏正閏論》提出：“所以為中國者，以禮義也;所謂夷狄者，無禮義也?！倍a等編：《全唐文》，第7031頁。這也是文化夷夏論的典型看法。在這樣的時代風氣里，韓愈沒有簡單因循時論，于此亦可見其“自樹立，不因循”的思想性格。

韓愈對待道教的態(tài)度，也從一個側面反映了其夷夏觀并不能簡單歸之于文化夷夏論。在《原道》中，韓愈對佛老表達了相同的攘斥態(tài)度，認為信奉佛老之說者，皆是“舉夷狄之法而加之先王之教之上”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第3頁。。但是，如果通觀韓集對佛、道兩教的各類論述，會發(fā)現(xiàn)韓愈夷夏思考的重心，基本都在排佛這一端。論及道教的有關作品，如《謝自然詩》《故太學博士李君墓志銘》等，或譏學道之荒誕，嘆服食之無知，詞鋒雖然激烈，但無一語著眼于夷夏之辨。這與其涉及佛教的相關論述，形成極為明顯的差異。在《與孟尚書書》中，他表明自己排佛之心跡：“何有去圣人之道，舍先王之法，而從夷狄之教以求福利也？”在《女挐壙銘》中稱佛為夷鬼。《與浮屠文暢師序》亦從佛為夷狄之法立論韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第886、2695、1073[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]1074頁。。無論是佛理、還是道教之論，皆與儒道相悖，倘若單純從文化夷夏觀出發(fā)，兩者都當歸入夷狄之說，然韓愈攘夷之論，多著力于排佛，很少涉及作為中國本土宗教的道教，這同樣折射出其夷夏思考中的國家意識。

韓愈獨特夷夏思考的形成，與德宗、憲宗朝邊患壓力的加大和王權重振要求的增強，有密切聯(lián)系。

開元十八年（730），吐蕃與唐劃定了邊界。安史之亂后，吐蕃不斷侵擾，構成巨大的邊防壓力。當時朝臣王涯感嘆：“今天下無犬吠之警，海內(nèi)同覆盂之安，每蕃戎一警，則中外咸震?！蓖跹模骸墩撚懲罗乱耸琛?，董誥：《全唐文》，第4581頁。對吐蕃需嚴加防范的議論，也極為流行，李絳上書所論即頗具代表性：“自古及今，戎狄與中國并，雖代有衰盛強弱，然常須邊境備擬，烽候精明，雖系頸屈膝，而亭障未嘗一日弛其備也。何者？夷狄無親，見利則進，不知仁義，惟務侵盜，故強則寇掠，弱則卑伏，此其天性也。是以圣王以禽獸蚊蚋待之，其至也則驅除之，其去也則嚴備之?！崩罱{：《延英論邊事》，董誥：《全唐文》，第6528頁。其中“夷狄無親”一語，很能反映時人的畏懼之心與華夷隔閡。杜佑創(chuàng)作《通典》特別設邊防之目，鉤稽歷代典章制度，詳述備邊之論。

韓愈對吐蕃的殘暴無信有切身體會，他早年到長安求仕，“窮不自存”，族兄韓弇幾乎是其唯一的依靠，但韓弇于貞元三年作為渾瑊部下，赴平?jīng)鰠⒓优c吐蕃的會盟，竟遇吐蕃劫盟而被害《舊唐書》卷一九六下《吐蕃傳下》，第5252頁。。其后韓愈在長安，得到北平王馬燧的厚待，與馬家結下一生情緣，其中與馬燧之子馬暢關系尤為親密。馬燧是吐蕃極為畏懼的唐朝名將，吐蕃用離間計使馬燧被罷免了副元帥、節(jié)度使的兵權。在京城做北平王的馬燧，英雄完全無用武之地，其家族亦逐漸衰落《舊唐書》卷一三四《馬燧傳》，第3700[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]3701頁。。吐蕃對唐王朝的侵擾壓迫，在韓愈心中有濃重的陰影。這也反向強化了他希望唐王朝中興振作的國家意識。

韓愈身處的德宗、憲宗兩朝，正是士人希望王權不斷加強，建立更強盛的王朝政治秩序的時代，韓愈和其同時代士人，普遍有崇尚忠義的尊君追求。柳宗元身處貶謫之中，仍然有強烈的忠義情懷，他撰寫的《南霽云廟碑》高度贊揚南霽云的忠勇柳宗元撰，尹占華校注：《柳宗元集校注》，第418[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]419頁。。白居易將自己視為君王的鷹犬，也表達了強烈的尊君之義。韓愈亦尊崇君王及其所代表的國家秩序，他在《平淮西碑》中，高度贊譽憲宗平叛的豐功偉業(yè)，稱“凡此蔡功，唯斷乃成”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第2199頁。。這種強烈的忠義情懷，也進一步強化了他的國家意識。

隨著國家意識在中晚唐不斷強化，“中國”與“外國”國家政體之別的自覺意識，也隨之增強。五代時期編纂的《舊五代史》，出現(xiàn)了《外國傳[JP2]》，其中記載的所謂“外國”，在以往的史書中，是歸類于《四夷傳》所記載的蕃夷之下。雖然學界對《舊五代史》這一“外國”傳目的可靠性，尚存疑問，但并無確鑿的依據(jù)可以證明其偽[JP]關于《舊五代史》之《外國傳》，陳尚君《舊五代史新輯會證》不取“外國列傳”為名，理由有二：一、各類文獻無引稱“外國”傳者;二、與唐、宋正史之一般體例亦不合（上海：復旦大學出版社，2005年，第4271頁）。錢云《從“四夷”到“外國”：正史周邊敘事的模式演變》（《復旦學報》2017年第1期）亦認為“外國傳”非《舊五代史》舊有之類傳名。然上述意見，仍偏于推斷，似難定論。。[JP2]晚唐武宗排佛，其時對佛教的管理，從祠部轉歸于掌管外國人事物的鴻臚寺[JP]《舊唐書》卷一八上《武宗本紀》，第605頁。[JP2]。這顯然強化了佛教作為外國宗教的定位，這與韓愈視佛教為外國之教而加以排斥的用心是一致的。

韓愈夷夏觀的國家意識，反映了他對唐帝國國家精神文化發(fā)展的思考。長期以來，學界對韓愈夷夏觀的認識，大體還是在民族與文化的分析視角中展開。陳寅恪先生認為中唐一般古文家因“遠則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華”陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，第320頁。的焦慮，而有“尊王攘夷”之主張。傅樂成從疏忌武人、排斥異族及其文化的角度，細致討論了唐代安史之亂后夷夏之防轉嚴的變化傅樂成《唐代夷夏觀念之演變》對于唐代夷夏觀的研究有重要影響。孫鴻亮《論唐代服飾及夷夏觀的演變》（《唐都學刊》2001年第3期），李建華《中唐文壇的夷夏之辨》（《云南民族大學學報（哲學社科版）》2011年第1期），王成龍《唐代“夷夏之防”觀念的演變——從北方胡族內(nèi)附角度來看》（陜西師范大學碩士學位論文，2014年）等也集中討論了這一問題，相關的分析亦集中從民族與文化的視角梳理唐人的夷夏思考。。這些討論都強調(diào)了民族矛盾對夷夏思考的激發(fā)，雖然并非針對韓愈而發(fā)，但對韓愈夷夏觀的研究，產(chǎn)生了重要影響，例如劉真?zhèn)悓n愈夷夏觀作了細致的辨析，指出韓愈倡言道統(tǒng)，首嚴華夷之辨，是回應民族生存的深重危機。尊王攘夷側重點在大一統(tǒng)的民族文化傳統(tǒng)，而不在“非我族類，其心必異”的民族歧視劉真?zhèn)悾骸俄n愈思想研究》，開封：河南大學出版社，2018年，第219[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]222頁。。劉著著力辨析了韓愈夷夏觀重文化而非族類，頗具啟發(fā)意義，但思考的視角還是側重民族與文化。本文希望關注韓愈夷夏觀更為濃厚的國家意識，從國家意識出發(fā)，可以更充分地看到韓愈在唐王朝這個統(tǒng)一帝國面臨社會思想危機時的深刻反思。

當然，韓愈這種國家夷夏觀，對于傳統(tǒng)的儒家文化夷夏觀，不是否定，而是一種豐富和發(fā)展。兩者都反對以族別來區(qū)分夷夏。儒家的文化夷夏觀貫徹“尊王攘夷”之旨，其夷夏思考與“尊王”緊密聯(lián)系在一起。中唐《春秋》學復興，通過闡發(fā)公羊大義而重申儒家文化夷夏觀的中唐士人，也是有著“尊王”的強烈用心。如前所述，柳宗元深受公羊學文化夷夏觀的影響，而他正是有著崇尚忠義的強烈追求。但是，韓愈深具國家意識的夷夏觀，并不是對“尊王攘夷”的簡單重復。后者之“尊王”，是尊崇周天子所象征的天下禮儀秩序。韓愈則將唐帝國國家政治文化需要融入夷夏觀的文化思考，從而對“中國之法”形成更復雜的認識，豐富儒家文化夷夏觀單純以儒家禮義來界定華夏之道的做法。如果說儒家文化夷夏觀的理想是禮義中國，那么韓愈夷夏觀的理想則是一個道統(tǒng)與文統(tǒng)并重，精神文化形態(tài)更為豐滿的中國，對此，下文將進一步闡述。從這個意義上講，韓愈和他的同時代人雖感受到相同的時代焦慮，卻能根據(jù)時代的需要，對文化夷夏觀這一儒學傳統(tǒng)理論作出新的發(fā)展，這無疑是其儒學復興之功的又一重要體現(xiàn)。

二、“中國之法”：道統(tǒng)與文統(tǒng)并重

在獨特夷夏觀的視野下，韓愈對“中國之法”的認識，呈現(xiàn)出十分豐富的內(nèi)容。他認為中國的精神傳統(tǒng)是以儒家為根本的道統(tǒng)，而同時中國具有綿延不絕的、多元而豐富的文化傳統(tǒng)，此為中國之文統(tǒng)。道統(tǒng)與文統(tǒng)并重，相互之間形成獨特的張力，共同構成“中國”的豐富內(nèi)涵。這種獨特的“中國”觀，也直接塑造了其古文思想文道并重、“三代”與“兩漢”兼取的旨趣。

韓愈《原道》所闡述的道統(tǒng)，反映了他對中國精神傳統(tǒng)的認識，包含著復雜的國家政教建設之用心。道統(tǒng)不是單純的儒家義理，而是以仁義為核心，涵蓋了個人與社會生活方方面面的一整套禮樂制度安排：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文：《詩》《書》《易》《春秋》;其法：禮、樂、刑、政;其民：士、農(nóng)、工、賈;其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦;其服：麻、絲;其居：宮室;其食：粟米、蔬果、魚肉?！表n愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，第4頁。陳來指出：“韓愈所理解的‘道不僅是一種精神價值，它包含一整套原則，其中包括仁義代表的道德原則，《詩》《書》《易》《春秋》代表的經(jīng)典體系，禮樂刑政代表的政治制度，以及儒家所確認的分工結構（士農(nóng)工商）、倫理秩序（君臣父子夫婦）、社會禮儀（服、居、食）乃至宗教性禮儀（郊廟）。這實際是韓愈所了解的整個儒家文化——社會秩序?！币婈悂恚骸端蚊骼韺W》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第18[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]19頁。

這套禮樂制度，完美地安頓了人們的生活，讓人們身心安泰，幸福和平：“其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥;以之為人，則愛而公;以之為心，則和而平;以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗?！表n愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第4頁。

這是一套涵蓋政治社會生活、禮儀秩序以及士人個體修身的完整政教體系，這個體系不能被簡單地等同于孟子的仁政理想，也不能被《儀禮》《禮記》所記載的士人禮儀傳統(tǒng)完全涵蓋。從其關注天下國家制度施設的角度看，它接近《周禮》所呈現(xiàn)的王政制度理想?！吨芏Y》勾畫了王政的理想制度版圖，設官分職涵蓋了對社會生活全面的教化管理。《周禮》對漢唐國家的建設，產(chǎn)生深刻影響，唐朝的國家建制，也取尚《周禮》。唐玄宗時期編纂的《唐六典》即是以《周禮》為藍圖構造唐王朝的政治體系。韓愈《原道》雖然表達頗為精簡，但其對先王之教的闡述，還是取意于儒家王政教化體系的規(guī)模。同時，韓愈又立足《大學》正心誠意、修齊治平的理想，將王政教化和士人的正心誠意聯(lián)系起來。正是這樣的體系，全面安頓了人倫社會，既能安頓個人，也能“以之為天下國家，則無所處而不當”;既能安頓現(xiàn)實，也能溝通神明，所謂“郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗”。

韓愈進一步說，這一套體系傳承有序，構成了中華道統(tǒng)：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行;由周公而下，下而為臣，故其說長。”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第4頁。

在韓愈看來，儒道最初由圣君推行，至周公而下，才轉入先賢的傳述。這再一次說明，中國道統(tǒng)是國家政教與士人正心誠意、自我修身傳統(tǒng)的貫通。

《原道》從國家政教的角度闡發(fā)“道統(tǒng)”之內(nèi)涵，而佛老之為蠹害，正體現(xiàn)在它傷害了這一套儒家政教體系。佛老的清靜寂滅，讓人脫離人倫：“今其法曰：‘必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道。以求其所謂清凈寂滅者?！弊非笮奚眇B(yǎng)性，卻拋棄了天下國家：“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”對于構建了政教體系以安頓人倫的圣人，老子卻說“圣人不死，大盜不止;剖斗折衡，而民不爭?！边@些都是對道統(tǒng)的巨大傷害。憲宗迎奉佛骨，韓愈看到時人“斷臂臠身以為供養(yǎng)者。傷風敗俗，傳笑四方”本段所引見韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第3、2、2905頁。，為佛教之于中國政教傳統(tǒng)的傷害而深感憂慮。可見，韓愈所樹立的道統(tǒng)，作為政治中國的精神傳統(tǒng)，不是一套單純的儒家義理原則，而是豐富的國家政教施設，這是其夷夏觀國家意識的折射。

韓愈不僅通過道統(tǒng)，樹立了中國的精神傳統(tǒng)，還通過文統(tǒng)，闡發(fā)了中國的文化傳統(tǒng)。在《送孟東野序》一文中，韓愈為寬慰世路失意的好友孟郊，構建出一個貫穿百代的善鳴者譜系：“其在唐虞，咎陶、禹其善鳴者也，而假之以鳴。夔不以文辭鳴，又自假于《韶》以鳴。夏之時，五子以其歌鳴。伊尹鳴殷，周公鳴周。凡載于《詩》《書》六藝，皆鳴之善者也。周之衰，孔子之徒鳴之，其聲大而遠。《傳》曰：‘天將以夫子為木鐸。其弗信矣乎？其末也，莊周以其荒唐之辭鳴。楚，大國也。其亡也，以屈原鳴。臧孫辰、孟軻、荀卿，以道鳴者也。楊朱、墨翟、管夷吾、晏嬰、老聃、申不害、韓非、眘到、田駢、鄒衍、尸佼、孫武、張儀、蘇秦之屬，皆以其術鳴。秦之興，李斯鳴之。漢之時，司馬遷、相如、楊雄，最其善鳴者也。其下魏晉氏，鳴者不及于古，然亦未嘗絕也?！表n愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第982[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]983頁。

他指出魏晉以后“鳴者不及于古”，這顯然是因為他將魏晉以下視為中國文化在佛教侵雜之下的衰落期，此時的鳴者“其聲清以浮，其節(jié)數(shù)以急，其詞淫以哀，其志弛以肆，其為言也，亂雜而無章”韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第983頁。，正是一派衰世之音;而中國文化昌明的三代兩漢，諸子百家、文人才士與儒家先圣先賢，都是善鳴者，共同構成了未受佛教侵雜的中國文化的生動景象。

韓愈對這個中國文化傳統(tǒng)，深入學習，用心繼承。在《進學解》中，他說自己對前代典范的鉆研，有著閎中肆外的氣魄：“沈浸醲郁，含英咀華;作為文章，其書滿家。上規(guī)姚姒，渾渾無涯;《周誥》《殷盤》，佶屈聱牙;《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸;《易》奇而法，《詩》正而葩;下逮《莊》《騷》，太史所錄，子云、相如，同工異曲。先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣。”韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，第147頁。

值得注意的是，韓愈所樹立的中國之道統(tǒng)與文統(tǒng)，彼此有著明顯的差別。道統(tǒng)以儒家仁義之旨為根本，在道統(tǒng)的傳承中，甚至連荀子與揚雄，都是不夠純粹的。反觀文統(tǒng)，其間的思想脈絡極為豐富，《送孟東野序》中的“善鳴者”遍及百家，其中包括與儒學有明顯分歧的墨家、道家、法家、縱橫家等。

韓愈對道統(tǒng)、文統(tǒng)的分歧，并不刻意彌合，而是在堅持道統(tǒng)之純粹的同時，對文統(tǒng)表現(xiàn)出兼容并蓄的接受態(tài)度，他自稱“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編”。他所學習的內(nèi)容，甚至涉及士大夫所輕視的術數(shù)方技之書。在《答侯繼書》中，他自稱“仆少好學問，自五經(jīng)之外，百氏之書，未有聞而不求、得而不觀者?！奔词故恰岸Y樂之名數(shù)，陰陽、土地、星辰、方藥之書”，他也認為讀之不為無益韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第678頁。。他極力舉薦樊宗師，稱贊他“窮究經(jīng)史，章通句解，至于陰陽、軍法、聲律，悉皆研極原本。又善為文章，辭句刻深。獨追古作者為徒，不顧世俗輕重。通微曉事，可與晤語。又習于吏職，識時知變，非如儒生文士止有偏長”（《與袁滋相公書》）韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，第931頁。。樊宗師學養(yǎng)之寬博，正是韓愈對士人為學格局的期待。

韓愈之所以不刻意彌合道統(tǒng)與文統(tǒng)的差異，是因為兩者都是統(tǒng)一在政治中國這個共同的國家基礎之上，道統(tǒng)是政治中國的精神傳統(tǒng)，這是由儒家所塑造的，而文統(tǒng)作為政治中國的文化傳統(tǒng)，它反映了政治中國內(nèi)部的文化豐富性。政治中國既有儒家這一立國之本，也包含著與儒家不同的多元文化。佛教之所以不能被包含在這種多元性之中，在于佛教是“外國之法”。中國文統(tǒng)的多元包容，很難用儒家傳統(tǒng)的禮義夷夏觀來解釋，它來自韓愈深具國家意識的夷夏思考。

三、文道并重、“三代”“兩漢”兼?。鹤叱鲎诮?jīng)復古的舊格局

韓愈在古文創(chuàng)作上，追求文道并重，文以明道，兼取“三代”“兩漢”之文，以為文章復古之典范。這種獨特的古文思想走出了其古文前輩宗經(jīng)復古的舊格局，其理論上的創(chuàng)新，與其夷夏觀的激發(fā)與影響，有著密切的關系。

韓愈追求文道并重，他追求修辭明道，但并不將文簡單視為“道”的傳聲筒，而是主張在對前代之文的廣泛學習中，在對“三代兩漢之文”的深入鉆研中，讓儒家的仁義之道，內(nèi)化于古文的創(chuàng)作之中，所謂“行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣”;由此所創(chuàng)作的古文，具有“仁義之人，其言藹如”的感染力[ZW（]本段所引見韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第700頁。[ZW）]。其所追求的文道合一，正是這樣的境界。這一古文理想，與其對“中國之法”道統(tǒng)與文統(tǒng)并重的認識，有著內(nèi)在的思想聯(lián)系。

活躍在韓愈之前的唐朝文章復古論者，雖然在具體主張上互有差異，但宗經(jīng)復古是一個最主要的旋律，即推重儒家經(jīng)典，對六經(jīng)以下的創(chuàng)作大量持否定態(tài)度。初唐盧藏用即以六經(jīng)為準的，高下后世之文：“昔孔宣父以天縱之才，自衛(wèi)返魯，乃刪《詩》《書》，[JP2]述《易》道而修《春秋》，數(shù)千百年文章粲然可觀也?？鬃託{二百歲而騷人作，于是婉麗浮侈之法行焉。漢興二百年，賈誼、馬遷為之杰，憲章禮樂，有老成之風;長卿、子云之儔，瑰詭萬變，亦奇特之士也。惜其王公大人之言，溺于流辭而不顧。其后班、張、崔、蔡，曹、劉、潘、陸，隨波而作，雖大雅不足，其遺風余烈，尚有典型。宋、齊之末，蓋憔悴矣，逶迤陵頹，流靡忘返，至于徐、庾，天之將喪斯文也?！保ā队沂斑z陳子昂文集序》）[JP]董誥等編：《全唐文》，第2402頁。在他看來，六經(jīng)之后，文章不斷衰頹，文章的流變史，就是六經(jīng)之旨不斷淪喪的歷史。其后李白的復古觀，也有類似的見解：“大雅久不作，吾衰竟誰陳。王風委蔓草，戰(zhàn)國多荊榛。龍虎相啖食，兵戈逮狂秦。正聲何微茫，哀怨起騷人。揚馬激頹波，開流蕩無垠。廢興雖萬變，憲章亦已淪。自從建安來，綺麗不足珍?！保ā豆棚L》其一）李白著，王琦注：《李太白全集》，北京：中華書局，1999年，第87頁。

類似這樣的意見，在天寶到貞元的古文運動前驅者的論述中，頗為常見。賈至云：“仲尼刪《詩》、述《易》作《春秋》，而敘帝王之書，三代文章，炳然可觀。洎騷人怨靡，揚、馬詭麗，班、張、崔、蔡，曹、王、潘、陸，揚波扇飆，大變風雅，宋、齊、梁、隋，蕩而不返?！保ā豆げ渴汤衫罟颉罚┒a等編：《全唐文》，第3736頁。李華云：“文章本乎作者，而哀樂系乎時。本乎作者，六經(jīng)之志也;系乎時者，樂文武而哀幽厲也……夫子之文章，偃、商傳焉，偃、商歿而孔伋、孟軻作，蓋六經(jīng)之遺也。屈平、宋玉哀而傷，靡而不返，六經(jīng)之道遁矣。論及后世，力足者不能知之，知之者力或不足，則文義寢以微矣。”（《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》）董誥等編：《全唐文》，第3196頁。

獨孤及作為李華之后，影響很大的古文導師，亦是對六經(jīng)之后的文章多所批評：“后世雖有作者，六籍其不可及已。荀、孟樸而少文，屈、宋華而無根?！保好C《常州刺史獨孤及集后序》）董誥等編：《全唐文》，第5261頁“自典謨?nèi)?，雅頌寢，世道陵夷，文亦下衰，故作者往往先文字，后比興，其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪?！保í毠录啊稒z校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序》）獨孤及撰，劉鵬、李桃校注：《毗陵集校注》，沈陽：遼海出版社，2006年，第285頁。另一位古文前驅柳冕則云：“故《大雅》作，則王道盛矣;《小雅》作，則王道缺矣;《雅》變《風》，則王道衰矣;詩不作，則王澤竭矣。至于屈宋，哀而以思，流而不反，皆亡國之音也。至于西漢，揚、馬以降，置其盛明之代，而習亡國之音，所失豈不大哉?！保ā吨x杜相公論房杜二相書》）董誥等編：《全唐文》，第5354頁。

相較于上述作者，古文前驅蕭穎士對漢代以下作家的成就，有了較多肯定，他肯定“賈誼文詞最正自，近于理體”，又稱“揚雄用意頗深，班彪識理，張衡宏曠，曹植豐贍，王粲超逸，嵇康標舉”（李華《揚州功曹蕭穎士文集序》）。但是作為一位“經(jīng)術之外，略不嬰心”的作者（《贈韋司業(yè)書》）蕭穎士著，黃大宏、張曉芝校箋：《蕭穎士集校箋》，北京：中華書局，2017年，第76頁。，他仍然對六經(jīng)以下作者多有批評：“六經(jīng)之后，有屈原、宋玉，文甚雄壯，而不能經(jīng)?！冻恕⑺抉R相如，亦瑰麗才士，然而不近風雅董誥等編：《全唐文》，第3198頁。。

上述意見雖然對文章流變的觀察各有不同，但宗經(jīng)復古的基本取向是一致的。對六經(jīng)以后的文章，批評的聲音占了主流，這與韓愈追復三代兩漢之文所表現(xiàn)出的豐富包容性，有明顯差別。“兩漢”之文，在許多宗經(jīng)復古的古文前輩看來，是王澤衰竭、雅道淪替的產(chǎn)物，而韓愈自述為文“非三代兩漢不敢觀”（《答李翊書》）韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第700頁。，對“三代”與“兩漢”持兼取之態(tài)度。在現(xiàn)實創(chuàng)作中，韓愈對蕭、李等古文前輩極少提及，卻極為推重李白與杜甫。李白雖持復古之論，但在創(chuàng)作中廣泛學習歷代成就，杜甫的詩學觀是以兼容古今為特色，他論詩推重風雅，但同時又強調(diào)“歷代各清規(guī)”，提倡“轉益多師”。其創(chuàng)作被元稹稱為“盡得古今之體式，而兼昔人之所獨?！痹≈?，周相錄校注：《元稹集校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1361頁。。杜甫不是復古論者，而志在復古、對八代之文頗多異詞的韓愈之所以推重杜甫，與其對兼容性的認識多有關系。杜甫的集大成格局，與韓愈對三代兩漢之思想文化的兼綜包舉，頗有近似之處。

韓愈所以能走出宗經(jīng)復古的舊格局，與其夷夏思考的激發(fā)，有密切關系。其文章復古，立足于由夷夏思考所激發(fā)的中國精神文化傳統(tǒng)之自覺，其兼容“三代”與“兩漢”的包容性，正是其道統(tǒng)與文統(tǒng)并重的折射，而古文運動前驅則缺少這樣的思想訴求。

蕭穎士、李華、獨孤及等人，對安史之亂所帶來的生人流離、價值崩壞，有痛苦的經(jīng)歷與感受。蕭穎士因戰(zhàn)亂避地襄陽時，其漂泊之慘狀，在《登故宜城賦》中有細致的記錄：“變之始也，予旅寓于淇園。初提挈而南奔，崩波滑臺，逼迸夷門，亡車徒于鼎城，擯圖籍于[XCR6TIF，JZ]轅。背維嵩，遵汝濆;回環(huán)乎郟、葉，飄泊乎穰、宛。嗟歲聿之云暮，結窮陰之涸冱;市蕭條以罕人，盜充斥以盈路。微奔走之仆御，有啼呼之幼孺;川層冰而每涉，途積雪而猶步。晝兮夜兮，曾莫解于馳騖。惟寢與食，曷嘗忘于恐懼。”蕭穎士著，黃大宏、張曉芝校箋：《蕭穎士集校箋》，第34頁。在痛苦的經(jīng)歷中，他感嘆喪亂的發(fā)生，正在于承平時期的儒道不行、澆風橫肆：“今執(zhí)事者反諸，而儒書是戲，蒐狩鮮備。忠勇翳郁，澆風橫肆，蕩然一變而風雅殄瘁。故時平無直躬之吏，世難無死節(jié)之帥。其所由來者尚矣！”蕭穎士著，黃大宏、張曉芝校箋：《蕭穎士集校箋》，第34頁。李華對安史之亂的慘況，屢屢形諸筆端：“自狂虜肆亂，江湖流毒，地荒人亡，十里一室”（《常州刺史廳壁記》）董誥等編：《全唐文》，第3207頁。，他更感嘆戰(zhàn)亂中，忠臣節(jié)士多被摧折：“自喪亂以來，士女以貞烈殆斃者眾”（《哀節(jié)婦賦》）董誥等編：《全唐文》，第3189頁。，在殘酷的戰(zhàn)爭中，道德的綱維殊難維系：“喪亂以來，時多茍且，松貞玉粹，亦變頹流”（《與表弟盧復書》）董誥等編：《全唐文》，第3195頁。。

上述思考將社會動蕩、價值失守歸因于儒道不振，而儒道衰微的原因，是源于六經(jīng)之旨的淪喪，故而需要通過宗經(jīng)復古來重振儒道。韓愈則是從夷夏沖突的角度，重新思考儒道，將其視為中國的精神道統(tǒng)，同時充分肯定中國文統(tǒng)的豐富內(nèi)涵，及其對道統(tǒng)的重要意義;因此他沒有一味宗尚六經(jīng)，貶抑后世之文，而是能兼取“三代”與“兩漢”，文道并重?？梢?，由深具國家意識的夷夏思考所形成的具有豐富精神文化內(nèi)涵的“中國”觀，深刻地塑造了韓愈古文思想的獨特理論品格。

馀論：韓愈夷夏思考的影響

韓愈的夷夏新識，在宋代以后有了越來越多的回響。例如，北宋石介的《中國論》所流露的強烈中國邊界意識，正是一種對“國家”的自覺。北方政權帶給中原王朝的敵國壓力，激發(fā)了更為自覺的立足政治中國的“中國”國家意識，這與韓愈的夷夏思考，有著明顯的精神聯(lián)系。

宋初復興儒學的三先生之一石介，推重韓愈，也繼承了韓愈夷夏思考的基本路徑，其《中國論》特別強調(diào)中國與夷狄之間的分界，云“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也”石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》，北京：中華書局，1984年，第116頁。[JP2]。中國和夷狄之間，應各安其處，不能彼此相易，相易則亂：“仰觀于天，則二十八舍在焉;俯察于地，則九州分野在焉;中觀于人，則君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州分野之內(nèi)，非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之內(nèi)，是亂天常也;九州分野之外入乎九州分野之內(nèi)，是易地理也;非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也。茍?zhí)斐y于上，地理易于下，人道悖于中，國不為中國矣?！盵JP]石介著，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》，第116頁。

石介指出，中國和夷狄，當遵守相互之間的界限，而佛老之所以為害中國，就在于不守分限，侵入中國：“聞乃有巨人名曰‘佛，自西來入我中國;有龐眉名曰‘聃，自胡來入我中國。各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀?！笔橹愔插婞c校：《徂徠石先生文集》，第116[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]117頁。

要消除佛老的危害，在石介看來，要彼此各守其地：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬。四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣，則中國，中國也;四夷，四夷也?！笔橹?，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》，第117頁。這種鮮明的邊界意識，與夷狄之間各安其處的理想，使夷夏關系，頗為類似兩個政治實體間的國與國關系。這里可以很清晰地看到來自韓愈的影響，所不同的是，韓愈著眼于“人其人，火其廬”，消除佛教對中國的侵擾，而石介是令其退出中國，“四夷處四夷，中國處中國”。

石介對中國夷狄關系的理解，在很大程度上，是宋王朝和北方遼、西夏等政權之間緊張關系的投射。北方政權對宋王朝的壓力，其程度遠遠超過了中唐時期吐蕃帶給唐王朝的邊患壓力，但就其性質(zhì)而言，兩者多有近似之處。吐蕃的邊患，強化了中唐士人的國家意識，而北方政權對宋王朝的敵國壓力，也激發(fā)了類似的國家自覺。對此，葛兆光在對宋代“中國”意識凸顯的考察中，多有揭示。葛文指出，北方遼、西夏和后來金、元等異族的崛起，打破了唐以前漢族中國人關于天下、中國與四夷的傳統(tǒng)觀念和想象，有了實際的敵國意識和邊界意識葛兆光：《宋代“中國”意識的凸顯——關于近世民族主義思想的一個遠源》，《文史哲》2004年第1期。。葛文所說的敵國意識與邊界意識，就體現(xiàn)出對作為政治實體的中國的國家自覺。譚凱進一步認為，11世紀多政權并存的格局，促使一種外交的“世界性格局”在這一時期出現(xiàn)，中國社會政治精英中萌發(fā)和興起了“國族”意識譚凱：《肇造區(qū)夏：宋代中國與東亞國際秩序的建立》，殷守甫譯，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第157[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]233頁。。

譚凱對宋人“國族”意識關注，引發(fā)了學界的討論。劉云軍依據(jù)黃純艷的研究，認為宋朝國內(nèi)面對遼、金政權的政治態(tài)度，仍堅持絕對的華夷觀，其應對之策和理論來源都是春秋以來的華夷觀和“中國”觀的框架內(nèi)，難以與民族主義和民族國家意識相聯(lián)系劉云軍：《宋朝國族主義——歷史抑或假象？》，《上海書評》2020年11月10日。劉文針對譚著關于夷夏的討論，援引了黃純艷的意見進行分析，參見黃純艷：《絕對理念與彈性標準：宋朝政治場域對“華夷”“中國”觀念的運用》，《南國學術》2019年第2期。。的確，宋人大量關于夷夏的討論中，仍是從民族和文化角度區(qū)別夷夏，例如，《春秋》學在宋代極為興盛，其尊王攘夷思想中的禮義夷夏觀，仍廣受關注;針對北方異族民族政權各種貶抑胡虜夷狄的論調(diào)，仍然折射出強烈的民族矛盾。但即使如此，石介《中國論》立足中國與他國之別的國家自覺來展開的夷夏思考，仍然不應輕易忽視。宋人在敵國壓力下所激發(fā)的“中國”國家認同，雖然不能簡單類同于西方現(xiàn)代的國族意識，但仍然值得做進一步思考。而韓愈夷夏觀與這一問題的內(nèi)在關聯(lián)，也不應被忽視。

韓愈以文道論為核心的古文思想，在宋以后產(chǎn)生深遠影響。宋代以下的古文家，繼承韓愈文道并重之旨，對道統(tǒng)與文統(tǒng)之間的復雜張力，從未簡單地加以統(tǒng)一;道學家重道輕文，期望完全用道統(tǒng)規(guī)范文統(tǒng)，但無論經(jīng)過怎樣的爭論，文道之間的張力始終得以維持。文道論何以有如此強大的生命力？一個重要的原因，是它反映了韓愈頗具國家意識的對中國精神與文化的自覺，反映了中國道統(tǒng)與文統(tǒng)之間的復雜關系。這種新自覺在宋代以后獲得了越來越多的知音。韓愈對中國道統(tǒng)與文統(tǒng)的理解，極大地影響了人們理解“中國”精神文化結構的基本取向，而與此對應的古文文道論，也因此擁有了深入人心的思想感染力。韓愈夷夏思考中超越民族與文化而呈現(xiàn)的國家意識，不僅為夷夏論這一古老思想命題賦予了新意，更為如何理解“中國”的精神文化，給出了新的認識結構。

[責任編輯李梅]