○李雨軒

“審美烏托邦”由來(lái)已久，業(yè)已形成一條獨(dú)特的闡釋路徑。自席勒開(kāi)始，阿多諾、馬爾庫(kù)塞、伊格爾頓等理論家都宣揚(yáng)過(guò)審美的解放潛能；但另一方面，它又屢遭質(zhì)疑，因?yàn)閷徝浪坪踔辉谟^念層面上運(yùn)作，而未能直接對(duì)社會(huì)產(chǎn)生物質(zhì)性和實(shí)踐性的影響。然而近年來(lái)，隨著對(duì)“共同體”的關(guān)注和討論逐漸興起，審美及其力量又被置放到一個(gè)新的場(chǎng)域中加以觀照和理解；自馬克思以來(lái)形成的“解釋世界”和“改變世界”的對(duì)立模型，也不斷遭到消解。在這些討論中，法國(guó)理論家朗西埃（Jacques Rancière）和南希（Jean-Luc Nancy）頗具代表性，且兩人的觀點(diǎn)不乏相通之處，都試圖在文藝和共同體之間構(gòu)建某種聯(lián)系。目前學(xué)界對(duì)此已略有涉足，有學(xué)者已經(jīng)關(guān)注到這種獨(dú)特的“感覺(jué)共同體”①，還有學(xué)者發(fā)現(xiàn)朗西埃賦予文藝的政治維度“最終指向的是一個(gè)新的共同體的生成”②。但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)朗西埃共同體思想的研究③、對(duì)南希共通體思想的研究都剛起步，故而本文擬對(duì)此有所推進(jìn)，并在兩人的理論對(duì)話中探索“文藝共同體”。

一、朗西埃之共同體的雙重性

對(duì)于朗西埃而言，共同體（communauté）是一個(gè)默認(rèn)的前提，甚至是一個(gè)先在的結(jié)構(gòu)，朗西埃的所有討論都被置于共同體的框架內(nèi)進(jìn)行。就其性質(zhì)和類型來(lái)說(shuō)，共同體具有雙重性，它既是一個(gè)確實(shí)存在的物質(zhì)性整體、地域性空間，又是一個(gè)可由文藝構(gòu)造、改造的感性空間。因此，共同體既是問(wèn)題產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)性場(chǎng)域，也是問(wèn)題解決的可能性場(chǎng)域。在具體表達(dá)中，朗西埃習(xí)慣于用言說(shuō)和書(shū)寫(xiě)（écriture）來(lái)表示文藝的本體形式。對(duì)他而言，言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)并不構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的區(qū)分和對(duì)立，而可以被視為同一整體性過(guò)程的兩個(gè)方面，前者偏向于展開(kāi)的過(guò)程，后者傾向于形成的結(jié)果。朗西埃摒棄了柏拉圖意義上的對(duì)言說(shuō)的肯定和對(duì)書(shū)寫(xiě)的否定，而賦予了兩者同樣的地位。

在朗西埃筆下，書(shū)寫(xiě)與共同體形成了某種雙重關(guān)系。在對(duì)柏拉圖的討論中，朗西埃揭示出書(shū)寫(xiě)與島嶼之間的隱喻性關(guān)聯(lián)。柏拉圖認(rèn)為書(shū)寫(xiě)的不規(guī)則性打亂了共同體的等級(jí)關(guān)系和和諧關(guān)系，因此對(duì)其持批評(píng)態(tài)度，但朗西埃翻轉(zhuǎn)了這一消極態(tài)度，賦予其積極性，并將其命名為“文學(xué)性”（littérarité），認(rèn)為它能重塑共同體：“事實(shí)上，這些詞語(yǔ)—島嶼淤塞于邏各斯的河道……它們重新裁切了軀體（bodies）之間的空間，以及控制軀體所在共同體的空間。它們?cè)诠餐w的地貌（topography）之上勾勒出另一種地貌。這種地貌裁切出另一種共同體的眾多島嶼性空間：這就是受文字和文字的島嶼所統(tǒng)治的共同體，也即民主共同體?！雹堋败|體”是共同體內(nèi)所有人與物的共名。可以清楚地看出，“共同體”在此具有雙重內(nèi)涵：既可以是整體性的，也可以是局部性的；既可以是既存的整體，又可以是新生成的異質(zhì)空間?！皪u嶼”一詞本身具有的濃厚的烏托邦意味，更能顯示出這種空間對(duì)既有秩序的沖擊、打亂，它洞穿了共同體原有的感性分配，是對(duì)原有共同體的覆蓋。朗西埃進(jìn)一步認(rèn)為，好的書(shū)寫(xiě)可以成為“對(duì)感性世界的有效修正”⑤。

書(shū)寫(xiě)作為某種刻痕、結(jié)果，并不只表現(xiàn)為精神性，也具有物質(zhì)性的特點(diǎn)。在對(duì)阿里奧斯托《瘋狂的羅蘭》的研究中，朗西埃提出了“虛構(gòu)的實(shí)在性原則”（principle of reality of fiction），用以指涉書(shū)寫(xiě)的物質(zhì)性和實(shí)在性：虛構(gòu)的實(shí)在，首先是指“文字的軀體”，也即書(shū)寫(xiě)的物質(zhì)形式；其次，是指虛構(gòu)具有擬真性（vraisemblance）的軀體，也即虛構(gòu)作品能傳達(dá)出現(xiàn)實(shí)世界的真理；最后，是指“受眾的社會(huì)軀體”，虛構(gòu)是一個(gè)向聽(tīng)眾言說(shuō)的過(guò)程，從而成為了“共享的故事”，虛構(gòu)承擔(dān)了某種社會(huì)化的功能，被制度化為某種社會(huì)機(jī)制。⑥在這三點(diǎn)討論中，第一點(diǎn)和第三點(diǎn)深具啟示性，書(shū)寫(xiě)形成文字、書(shū)籍、作品等，這本身構(gòu)成了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)性基礎(chǔ)，使得對(duì)審美的本體界定（精神性/物質(zhì)性）得以重構(gòu)；同時(shí)，虛構(gòu)進(jìn)入了社會(huì)流通，產(chǎn)生了社會(huì)作用，又使得對(duì)審美的作用范圍（認(rèn)識(shí)領(lǐng)域/實(shí)踐領(lǐng)域）得以重構(gòu)。正如饒靜所揭示的，“書(shū)寫(xiě)本身就是詞語(yǔ)重新分配感性的政治進(jìn)程，也是打破權(quán)威和固化秩序、并使不可見(jiàn)變?yōu)榭梢?jiàn)的行動(dòng)”⑦。那么這種言說(shuō)/書(shū)寫(xiě)通過(guò)何種機(jī)制對(duì)共同體發(fā)揮作用？可以簡(jiǎn)單概括為“書(shū)寫(xiě)與傳達(dá)的同一性機(jī)制”：在這一新的感性共同體中，“發(fā)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)和詩(shī)作的書(shū)寫(xiě)是相同一的”⑧。文本的書(shū)寫(xiě)就是傳達(dá)（communication），這意味著一種文本接受的觀念內(nèi)在于文本本身之中，只有在接受、流通、流動(dòng)之中的書(shū)寫(xiě)才是真正被完成了的書(shū)寫(xiě)。而這也是朗西埃對(duì)文藝的本體性規(guī)定。

在書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容中，朗西埃特別重視“相同的意象”，這些意象指向共同目擊它們的人，而這里的“人”特指“人民”，因此朗西埃的共同體從根本上說(shuō)是人民的共同體?？梢?jiàn)之物是共同體的基礎(chǔ)，但朗西埃對(duì)“物”的關(guān)注其實(shí)仍意在指向“人”的共同體。朗西埃想要通過(guò)這共同的意象，實(shí)現(xiàn)由“我”到“我們”的聯(lián)通。在對(duì)華茲華斯和愛(ài)默生的研究中，這一點(diǎn)清晰可見(jiàn)。朗西埃認(rèn)為愛(ài)默生的詩(shī)論所要求的詩(shī)歌“應(yīng)該來(lái)自不同地區(qū)的同時(shí)存在：就在這片領(lǐng)土的不同場(chǎng)所中，有著豐富多樣的各種活動(dòng)。這種詩(shī)的形式……應(yīng)該來(lái)寫(xiě)這些活動(dòng)共同進(jìn)行的節(jié)奏”⑨。這段話值得仔細(xì)辨析：“不同地區(qū)的同時(shí)存在”意指一種獨(dú)特的時(shí)空感受，由吉登斯（Anthony Giddens）對(duì)現(xiàn)代性的描述可知，這種感受是一種現(xiàn)代性產(chǎn)物，同時(shí)這種統(tǒng)攝不同地域的同時(shí)性必然需要一種使缺席之物得以顯現(xiàn)的能力或機(jī)制，這就是“想象”；這些各自不同的場(chǎng)所同屬于某一“領(lǐng)土”，換言之同屬于一個(gè)地域共同體、政治共同體或民族共同體，詩(shī)歌所寫(xiě)的是在共同體之內(nèi)共同進(jìn)行的活動(dòng)的節(jié)奏。愛(ài)默生提出的這種詩(shī)歌革命，并不追求馬克思意義上的集體的解放，它號(hào)召詩(shī)人“為共同體提供感覺(jué)和享受，讓這個(gè)共同體找到它在精神上和感覺(jué)上本來(lái)富有的力量”，詩(shī)人所產(chǎn)生的力量流向了共同體中的每個(gè)人，成為了共同所有的力量。當(dāng)朗西埃說(shuō)詩(shī)人去“構(gòu)造一個(gè)名副其實(shí)的共同體”時(shí)，其實(shí)這個(gè)共同體（指彼時(shí)的美國(guó)）已然存在，所謂“構(gòu)造”實(shí)際上是指通過(guò)書(shū)寫(xiě)賦予其可見(jiàn)的外觀，讓其在書(shū)寫(xiě)的刻痕、形成的語(yǔ)言中呈現(xiàn)。很難確切地說(shuō)這個(gè)語(yǔ)言性存在是先于還是后于實(shí)體性存在，因?yàn)橐环矫?，沒(méi)有實(shí)體性存在，語(yǔ)言性存在就是孱弱無(wú)力的；另一方面，沒(méi)有語(yǔ)言性存在，實(shí)體性存在就是不可見(jiàn)的。因此，這里體現(xiàn)出物質(zhì)和觀念的相互生成：這種詩(shī)歌標(biāo)志著，“這個(gè)共同體的物質(zhì)生活有了相符的精神，這個(gè)共同體的觀念也有了相符的可感現(xiàn)實(shí)”⑩。

朗西埃認(rèn)為，惠特曼的詩(shī)歌創(chuàng)作呼應(yīng)了愛(ài)默生的詩(shī)論。惠特曼創(chuàng)作的特點(diǎn)之一或可概括為“中性”，他平等地歌頌?zāi)峭恋厣系膸缀趺恳粋€(gè)存在，甚至包括一個(gè)黑奴，惠特曼寫(xiě)他身體強(qiáng)健令人贊嘆、眼中閃耀著生命、靈魂在心中涌動(dòng)，更為關(guān)鍵的是沒(méi)有買家可以給出他的價(jià)格。朗西埃正是由此得出了如下結(jié)論：“每個(gè)存在、每件事物本來(lái)都有一種額外的價(jià)值：這是它們的平等蘊(yùn)含的價(jià)值，讓它們所處的局部世界歸于整體，讓它們與眾多存在發(fā)生永無(wú)斷絕的聯(lián)系，讓它們?nèi)谌胗啦恍葜沟恼w生活”?。在固有的政治、經(jīng)濟(jì)、文化秩序中，在固有的治安體系下，每個(gè)存在都處在一個(gè)既定的位置上，這體現(xiàn)了朗西埃的關(guān)鍵概念partage中“分割/分配”的意思；但這些存在本身具有額外的價(jià)值，具有超越這一秩序和體系的潛能，這種價(jià)值和潛能是它們本身平等的證明，而這種平等只能在與共同體的關(guān)系中被定義。正是這種聯(lián)通關(guān)系使“我”走向“我們”，使局部歸于整體，個(gè)體成為交互中的個(gè)體，也成為整體中的個(gè)體。最終，所有的事物都擺脫了原有的層級(jí)定位，而進(jìn)入一個(gè)宏大的序列，它們分享著共同體的一切，這就是真正的共同體精神。共同體內(nèi)部既是平等的，也是分享的，這正是partage的另一層意思，即“分享/共享”。

朗西埃自身如何理解這種詩(shī)歌革命？在《美感論》的《新世界的詩(shī)人》這一章的末尾，他表明在新的詩(shī)歌這里，“馬克思在《德法年鑒》里的革命言論，愛(ài)默生在波士頓講授的先驗(yàn)思想，就暫時(shí)沒(méi)有了距離”?，必須注意朗西埃是在“言論”和“思想”之間建立關(guān)聯(lián)，而非直接將革命實(shí)踐與審美革命類比，馬克思的革命言論與愛(ài)默生的先驗(yàn)思想都是作為言說(shuō)去作用于共同體，而詩(shī)歌就是兩者相通的可感形式。但須注意，朗西埃的感性共同體有其限制，他明確表示從再現(xiàn)體制（régime représentatif）?下的文藝作品中絕不可能讀出深刻的共同體歷史的維度。這一方面佐證了理想的平等共同體是一個(gè)有待追溯、開(kāi)掘與發(fā)現(xiàn)而非自然存在的對(duì)象，是一個(gè)歷史性同時(shí)也是現(xiàn)代性的生成；另一方面也意味著朗西埃將書(shū)寫(xiě)的作用限定在文藝的審美體制（régime esthétique）之下。

同時(shí)，以文藝來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)共同體的改造、更新，推進(jìn)民主共同體、平等共同體的顯現(xiàn)或生成，不能忽視文藝作品內(nèi)部的獨(dú)特政治性，換言之，作品不但以作用于感知的方式指向作為實(shí)體的共同體，還以自我指涉的方式指向作為精神、作為詞語(yǔ)的共同體，正是在后一過(guò)程中，它們確立了一種本體論的優(yōu)勢(shì)地位。在《詞語(yǔ)的肉身》（1998）中，朗西埃對(duì)此已有揭示，他在對(duì)福樓拜的解讀中提出了“文學(xué)的形而上學(xué)固有的政治”，“這種政治把人類諸個(gè)體在社會(huì)中的平等，引向一種更偉大的平等——一種比貧民和工人要求的平等更為真實(shí)、更為深刻的本體論的平等。這種平等僅僅在分子的層級(jí)上進(jìn)行統(tǒng)治”?。這一觀點(diǎn)可以說(shuō)是之后《文學(xué)的政治》（2007）中觀點(diǎn)的雛形，“分子”指向作品中每一個(gè)微觀個(gè)體，但實(shí)現(xiàn)的卻是更具整體性和根本性的本體論革新。平等始終是朗西埃理論的核心關(guān)鍵詞，但它可與不同層級(jí)、類型的“共同體”相互聯(lián)結(jié)，產(chǎn)生不同的效果。在1990年代末，朗西埃仍使用了“形而上學(xué)”這一表述，這從側(cè)面解釋了為何他將“文學(xué)的政治”領(lǐng)域內(nèi)的平等視為比政治領(lǐng)域的平等更深刻也更真實(shí)的，“真實(shí)”是因?yàn)槠浔日晤I(lǐng)域內(nèi)的要求更易實(shí)現(xiàn)或更少妥協(xié)，而“深刻”則強(qiáng)調(diào)其涵括一切的本體論地位。后來(lái)，在《文學(xué)的政治》中，當(dāng)朗西埃開(kāi)始聚焦于這種獨(dú)特的政治形式時(shí)，這種本體論地位似乎不再被提及，但借用“誤解”（malentendu）和“失算”（mécompte）等概念，朗西埃將“政治”與“文學(xué)的政治”作為兩種不同的類型區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且隱微地確立了后者的優(yōu)勢(shì)地位。從這條理論線索的發(fā)展中，可以見(jiàn)出朗西埃某種內(nèi)在的矛盾和困境。

二、南希的本體論革新和文學(xué)共通體

南希與朗西埃的理論頗有相似之處，也共享著部分關(guān)鍵概念，如“分割/分享”（partage）“書(shū)寫(xiě)”“銘寫(xiě)”（inscription）等。但與朗西埃不同，南希有著鮮明的解構(gòu)主義底色。南希賦予了communauté（常譯為“共同體”）這個(gè)詞不同于慣常使用的意義，為了傳達(dá)出這個(gè)獨(dú)特而微妙的意義，中譯者將其譯為“共通體”；但南希也并非完全沒(méi)有使用communauté的常見(jiàn)義，這時(shí)譯者則將其譯為“共同體”。這里有翻譯理論介入的縫隙，同一個(gè)法語(yǔ)詞因?yàn)楸硪獠煌?，被譯為不同的漢語(yǔ)，兩者彼此對(duì)立又相互滲透，而正是漢語(yǔ)的分化才使得原詞的表意明晰化。在《無(wú)用的共通體》（La communautédésouvrée）一書(shū)的中譯本中，不斷出現(xiàn)的間隔符號(hào)“/”就顯示了這種語(yǔ)義關(guān)系。為以下行文方便，我們用“共通體”對(duì)譯南希獨(dú)特意義上的communauté，反之則使用“共同體”。

“共通體”與“共同體”的語(yǔ)義差異究竟何在？從根本上說(shuō)，共通體對(duì)應(yīng)著一種“共通—中—存在”（l’etre-en-commun）?？梢哉f(shuō)，南希所進(jìn)行的是一種本體論革新，他否定了主體形而上學(xué)，確立了“共通—中—存在”這一新的存在模式?！肮餐ā眳^(qū)別于“共同”，不是對(duì)某種特定的共同人性的執(zhí)著；不同于共同體確立“我們”和“他們”的對(duì)立，共通體本身即是他者的共通體，“共通—中—存在”是一種為他者并經(jīng)由他者的存在。這種表述清晰地顯示出德里達(dá)延異之鏈的影響。南希區(qū)分了“自我”（moi）和“我”（je），“自我”“歸根到底都是不死的主體或?qū)嶓w”，而“我”“總是一些他人”?。要理解這些表述，必須借助南希的另外兩個(gè)概念：獨(dú)一性（singularité）?和他異性（altérité）。獨(dú)一性區(qū)別于個(gè)體性，個(gè)體因?yàn)槟撤N認(rèn)同機(jī)制而淪為同一性；而獨(dú)一性則是確立某個(gè)體真正獨(dú)一無(wú)二特性的東西。南希傾心于談?wù)摰摹八劳觥?，其?shí)就是獨(dú)一性的死亡，因?yàn)樗劳鍪怯伞拔摇倍恰白晕摇苯M成的真實(shí)共通體；獨(dú)一的存在是有限的，因而出自有限性的共通體也是有限的，但這種有限性才真正向無(wú)限開(kāi)放。獨(dú)一性和他異性其實(shí)是雙生的，每個(gè)存在都具有獨(dú)一性，而這個(gè)獨(dú)一存在對(duì)他者而言就具有了他異性，因此每個(gè)存在都是獨(dú)一性和他異性的統(tǒng)一。南希將個(gè)體在共通體中的狀態(tài)描述為“微偏”（clinamen），也即個(gè)體不斷向自身之外“傾斜”（incliné），直至其作為“共通—中—存在”的邊緣。

要更清晰地界定共通體，還須將其置于與若干重要概念的關(guān)系中。首先是內(nèi)在性（immanence），南希反對(duì)對(duì)人或共同體的絕對(duì)內(nèi)在性的界定，因?yàn)檫@種內(nèi)在性很容易走向封閉，而一旦某共同體執(zhí)著于實(shí)現(xiàn)某一本質(zhì)，就容易生成極權(quán)主義（totalitarisme），南希認(rèn)為極權(quán)主義和內(nèi)在主義在此是同義的。南希對(duì)共同體的失落這一常見(jiàn)命題進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為從共通體的角度看，共同體所失落的東西（即相同的內(nèi)在性）的喪失，正是共通體本身的構(gòu)成部分，因?yàn)楣餐w本就使絕對(duì)內(nèi)在性受挫。其次是“綻出”（法語(yǔ)extase，德語(yǔ)ekstase），南希接受了海德格爾對(duì)存在者和存在的區(qū)分，“共通—中—存在”也是從存在的角度進(jìn)行的界定，而“綻出”則是共通體的獨(dú)特存在形式，是不斷向界限運(yùn)動(dòng)又打破界限，是傾斜的結(jié)果。共通體的界限形成了“非位置化的地形學(xué)”（topologie atopoque），它不是一塊屬地，而是“形成綻出的非實(shí)在場(chǎng)域”?，這個(gè)場(chǎng)域是反封閉、反位置，也是非實(shí)在的，這是共通體獨(dú)特的空間屬性。第三是“分割/分享”，這是共通體內(nèi)的存在者之間的一種關(guān)系，“這些獨(dú)一的存在者本身就是由分享構(gòu)成的，分享安置它們、為他們安排位置，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是把他們間隔起來(lái)，這種分享使他們成為他者：彼此相依，而且與他者們相依的他者”?，雖然中譯者將partage僅譯為“分享”，但這里同時(shí)可以見(jiàn)出partage內(nèi)含的分配/分割、分享/共享這兩層涵義。獨(dú)一性的存在者借由分割/分享，既相互間隔又彼此相依，這就是共通體內(nèi)的狀態(tài)。

正是在上述共通體的理論背景下，南希提出了“文學(xué)/書(shū)文的共通體主義”（le communisme littéraire）這一獨(dú)特概念?，它是指“在共通體的書(shū)寫(xiě)之中并通過(guò)共通體的書(shū)寫(xiě)、共通體的文學(xué)而對(duì)共通體的分享”??！拔膶W(xué)”是純文學(xué)、藝術(shù)乃至其他話語(yǔ)形式的統(tǒng)稱，具有某種本體性，它能夠銘寫(xiě)“共通—中—存在”，銘寫(xiě)“一些共通的外展”，“而且這個(gè)外展，只能夠被外展為銘寫(xiě)”?，這里可見(jiàn)出書(shū)寫(xiě)/銘寫(xiě)與共通體的相互依存和相互生成。但南希強(qiáng)調(diào)，共通體本身不屬于“作品”（ouvre）領(lǐng)域，人們并不生產(chǎn)它，而是作為有限性的經(jīng)驗(yàn)而經(jīng)驗(yàn)它，這種獨(dú)特的接觸方式或者說(shuō)建立關(guān)系的方式值得注意，它強(qiáng)調(diào)共通體的開(kāi)放性和體驗(yàn)性，正如有論者指出的，“文學(xué)/書(shū)文的共通體主義”提供了一種“以話語(yǔ)為中心的政治和倫理，展現(xiàn)一切寫(xiě)作與聲音的分享者的經(jīng)驗(yàn)”?。并且，南希對(duì)作品屬性的抵制，實(shí)際上也是在與馬克思的類本質(zhì)對(duì)象化的思想對(duì)話，南希認(rèn)為這種對(duì)象化的思想仍執(zhí)著于某種共同存在。

這里須引入另一關(guān)鍵概念，即“非功效/無(wú)用”（désouvrée）。這一概念來(lái)自布朗肖（Maurice Blanchot），非功效不關(guān)乎生產(chǎn)或完成，也就不關(guān)乎“作品”；相反，它是遭受中斷、破碎和懸擱的東西。如果說(shuō)共通體中獨(dú)一性之間存在共同性的話，那么這共同性就在于其外展性和共通性：“我并不在他者那里重新發(fā)現(xiàn)我自己或認(rèn)出我自己：我在他者那里或者說(shuō)從他者那里遭受到他異性和變化，這個(gè)變化‘在我自己這里’將我的獨(dú)一性放在我之外而且無(wú)限地限定我的獨(dú)一性。”雖然南希不斷地強(qiáng)調(diào)獨(dú)一性的外展，但另一方面仍客觀上要求一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的“我”（je）。共通體不存在實(shí)體，但存在有限性之間的溝通，有限性不斷通向它的界限，這個(gè)過(guò)渡/通道就構(gòu)成了分享。南希強(qiáng)調(diào)，這個(gè)分享、過(guò)渡是不可能完成的，但這種不可完成性要從積極意義上加以理解，“它是經(jīng)由諸多獨(dú)一的斷裂而形成的不間斷的過(guò)渡之動(dòng)態(tài)”?，這預(yù)示著一種反封閉、反靜止的永恒動(dòng)態(tài)。由此，相對(duì)穩(wěn)定的“我”與不斷過(guò)渡的獨(dú)一性之間便不存在深層的矛盾。非功效還被移置到對(duì)文學(xué)的討論中來(lái)，南希認(rèn)為巴塔耶（Georges Bataille）的作品是“反對(duì)作品（文學(xué)的，政治的，等等），但是銘寫(xiě)自身，在被銘寫(xiě)的同時(shí)來(lái)到界限，并且要外展出來(lái)，聯(lián)系自身（并不需要像言語(yǔ)那樣要實(shí)現(xiàn)一個(gè)意義），那些分享自身的，就是作品的無(wú)用”?。南希所傾心的文學(xué)否定意義和意圖，卻在否定中實(shí)現(xiàn)銘寫(xiě)和外展，換言之達(dá)成新的意義和意圖。

文學(xué)與共通體之間的聯(lián)系還體現(xiàn)于“神話”這一概念。神話和共同體的聯(lián)系首先是在一般的人類學(xué)和神話學(xué)的意義上，也即，神話講述了共同體的起源，并且安置、分配、象征著共同體。但南希賦予了神話更獨(dú)特的含義，他認(rèn)為神話被打斷（interrompu）了，這實(shí)際是指它原有的功能被取代了。南希有一個(gè)饒有趣味的表述，“神話是一個(gè)神話”，其解釋是“神話，作為開(kāi)始或創(chuàng)建（fondation），是一個(gè)神話，這即是說(shuō)它是一個(gè)虛構(gòu)（fiction），一個(gè)簡(jiǎn)單的發(fā)明”。作為主語(yǔ)的神話是一個(gè)有待說(shuō)明的純粹對(duì)象，而作為賓語(yǔ)的神話可以理解為一種虛構(gòu)、創(chuàng)建。要注意虛構(gòu)和創(chuàng)建之間的區(qū)別和互動(dòng)，“神話是一個(gè)神話”同時(shí)包含兩個(gè)意思：“一個(gè)是清醒的諷刺（創(chuàng)建是一種虛構(gòu)），一個(gè)是本體的—詩(shī)性—邏輯（學(xué)）的肯定（虛構(gòu)是一種創(chuàng)建）”?。這兩個(gè)彼此交錯(cuò)的意涵同時(shí)揭示出創(chuàng)建和虛構(gòu)的本質(zhì)，也同時(shí)消解了其本質(zhì)，并在此過(guò)程中指示其各自的功能。南希很明顯不是著眼于諷刺的這層意思，而是本體的—詩(shī)性—邏輯的這層意涵，虛構(gòu)本身?yè)碛械膭?chuàng)建能力同屬于詩(shī)性（也即文學(xué)性），更具有了某種本體性。南希正是從神話引出對(duì)文學(xué)的討論，文學(xué)就是對(duì)神話的打斷，但同時(shí)也接替了神話的功能，它是共通體的一種聲音，“在打斷中分聯(lián)（articulation），甚至出于打斷本身的分聯(lián)”?。所謂“分聯(lián)”，是指共通體獨(dú)特的連接方式，是打斷后的連接，也是一種既打斷又連接的關(guān)系。作為虛構(gòu)的文學(xué)，能夠創(chuàng)建一個(gè)共通體。

但文學(xué)與共通體的關(guān)系還要更為復(fù)雜，這表現(xiàn)為南希的某種矛盾性：一方面他說(shuō)文學(xué)“賦予存在于共通以聲音”；另一方面又說(shuō)“因?yàn)榇嬖谟诠餐ㄊ菬o(wú)處可在，無(wú)法在向我們啟示的虛構(gòu)空間存在，所以，文學(xué)不能賦予它一個(gè)聲音”。這種矛盾似乎表明，南希受到了自身解構(gòu)主義的侵害，削弱了其理論的自足性；但總體來(lái)說(shuō)，我們?nèi)钥烧J(rèn)為，文學(xué)以打斷神話且不生成新神話的方式，銘寫(xiě)了共通體，賦予其聲音。文學(xué)與共通體的關(guān)系還有著更深的本體論維度，這是一種本質(zhì)的相通性，即文學(xué)和共通體相互界定：一方面，“共通—中—存在是文學(xué)的”；另一方面，“無(wú)論哪種話語(yǔ)，書(shū)面的或非書(shū)面的，虛構(gòu)的或論證的，文學(xué)的或非文學(xué)的——只要它使存在于共通中產(chǎn)生作用，它就是文學(xué)的”，文本是“交換、分配其神話的共通體”?。

文學(xué)的分享、溝通亦表現(xiàn)為文學(xué)不會(huì)“結(jié)束”，這既指文學(xué)在接受中不斷流傳，同時(shí)又指涉一種互文性的意涵，即文本之間的相互影響。這表明南希仍無(wú)法避免對(duì)其抽象本體論進(jìn)行具體化的賦形，并使我們最終能不那么抽象地理解文學(xué)的功用：文學(xué)銘寫(xiě)了“共通—中—存在”，銘寫(xiě)了為他者并經(jīng)由他者的存在，也就銘寫(xiě)了共通體。作家作為獨(dú)一性使得共通體的文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生了，一個(gè)不可壓制的“文學(xué)共通體”誕生了。雖然南希后期對(duì)“文學(xué)共通體”這一概念棄之不用，但“文學(xué)/書(shū)文的共通體主義”仍是其重要概念，兩者的本質(zhì)旨?xì)w是相似的。與朗西埃一樣，南希也賦予了“政治”一詞以某種解放的希望，政治應(yīng)該銘寫(xiě)共通體的分享，成為獨(dú)一性的蹤跡，政治希望表明一個(gè)不斷體驗(yàn)分享的共通體，而這本身含有“銘寫(xiě)”“書(shū)寫(xiě)”等意思。也即，南希的政治概念也與作為本體的“文學(xué)”密切相關(guān)。

三、文藝共同體與審美烏托邦的重構(gòu)

朗西埃和南希的理論充滿了相似性和對(duì)話性，在同一與差異的對(duì)照中，既可顯示共同的論域，又可見(jiàn)出其各自的問(wèn)題乃至困境，并指引可能性的解決方案。就差異來(lái)看，朗西埃更注重同一性，但這個(gè)同一性不是身份政治的割裂的同一性，而是一種整體性的同一性，是個(gè)體之間的整體性聯(lián)通；南希則更注重獨(dú)一性，他認(rèn)為被分享的“是每個(gè)人的非同一性（non-identité），每個(gè)人與其自身及他者的不同一，作品與其本身的不同一，最終也是文學(xué)與其本身的不同一”?。雖然南希的獨(dú)一性始終是共通中的獨(dú)一性，但為了尋求一條路徑以使共通體能夠保持每一個(gè)獨(dú)一性，獨(dú)體反而在某種極端化的演繹中喪失了屬于共同、同一的力量。其實(shí)，朗西埃也遭遇了這種張力或矛盾，其1990年代開(kāi)始的從政治理論向詩(shī)學(xué)/美學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，除了可以用政治和美學(xué)本身的相通關(guān)系來(lái)解釋，還可以被理解為他對(duì)自身政治理論的同一性邏輯的反思或不滿，在之后的美學(xué)研究中，朗西埃逐漸覺(jué)察到文藝對(duì)每個(gè)人的獨(dú)特存在的關(guān)注，并深深為之俘獲。但這客觀上又限制了其理論的實(shí)踐效能，成為其受批評(píng)的原因之一。這樣來(lái)看，同一性與獨(dú)一性之間的矛盾或沖突是普遍存在的。

就相似性來(lái)看，首先，南希的“非功效”概念能在朗西埃的理論中獲得生動(dòng)的回音，它呼應(yīng)了朗西埃的“誤解”概念。南希強(qiáng)調(diào)，“作家既不會(huì)給他人提供什么，也不會(huì)向他人發(fā)送什么；他不會(huì)設(shè)想自己的計(jì)劃有向他人交流信息或交流自己的意味。當(dāng)然，作品總有信息，總有人物，它對(duì)我們和他者很重要”?，這個(gè)重要之物就是溝通。南希強(qiáng)調(diào)溝通不是信息的，作品（opus）只能被供奉（offrir）給溝通。他還使用了“離棄”（abandonneé）一詞，這是強(qiáng)調(diào)一種無(wú)意識(shí)、一種解脫了意欲之后產(chǎn)生的效果。朗西埃的政治理論想要實(shí)現(xiàn)的一個(gè)目標(biāo)是將不受重視的“噪音”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂衛(wèi)ogos的言說(shuō)，這是一種同一性、集體性的邏輯；但其在美學(xué)研究中卻逐漸發(fā)現(xiàn)了文藝作品的特殊性，從而與南希表現(xiàn)出更多的相似性。朗西埃認(rèn)為，作品總是被置于有機(jī)論的框架下，被預(yù)設(shè)為一個(gè)有組織的整體，具有所有必需的肢體，且沒(méi)有任何多余成分。但與此相悖的是，很多著名小說(shuō)家的經(jīng)典作品中似乎均存在過(guò)度的細(xì)節(jié)，按照前面的預(yù)設(shè)，這些細(xì)節(jié)會(huì)影響整體的個(gè)性。羅蘭·巴特、薩特等理論家傾向于將其理解為確保資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治秩序的文學(xué)表達(dá)，但朗西埃認(rèn)為恰是這種過(guò)度使得現(xiàn)實(shí)主義“不再成為古老表現(xiàn)秩序的頂峰，而是正在發(fā)生的該秩序的毀滅”，也即現(xiàn)實(shí)主義體現(xiàn)出再現(xiàn)體制向?qū)徝荔w制的轉(zhuǎn)變，描寫(xiě)過(guò)度就是“將這個(gè)整體與另一個(gè)整體對(duì)立起來(lái)”?，就是以新的共同體對(duì)立于舊的共同體。這就是文學(xué)的“誤解”，其對(duì)象是文本中的過(guò)度，這種過(guò)度超越了作為整體籌劃的計(jì)算，突破了藝術(shù)的再現(xiàn)體制，使另一個(gè)不可見(jiàn)的整體變得可見(jiàn)，使平等滲透入感性作品的微觀分子之中。也正是這種過(guò)度突破了南希意義上的“作品”，印證了南希意義上的“非功效”。因此，這兩人的理論共同呈現(xiàn)出目的與無(wú)目的、功利與非功利之間的辯證關(guān)系，也正是這種辯證關(guān)系證明了藝術(shù)所具有的解放力量，其潛在要求是拒絕藝術(shù)的工具化和目的化。但這僅是一個(gè)維度，這一維度關(guān)乎對(duì)既有作品的挖掘和闡釋，還有另一可能性的維度，這一維度關(guān)乎新作品的書(shū)寫(xiě)，它分享著前者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)卻又指向未來(lái)，雖然并未得到明確申明，卻始終內(nèi)含于兩人的理論脈絡(luò)之中。

更為重要的是，兩人都試圖在文藝（及其他更寬泛的言說(shuō)形式、話語(yǔ)形式）與共同體之間建立一種相互生成、相互界定的關(guān)系，用文藝銘寫(xiě)共同體，使其生成或可見(jiàn)。那么為何共同體的建構(gòu)與文藝之間具有如此的相通關(guān)系？這就涉及到一個(gè)作為橋梁的重要機(jī)制：想象。想象無(wú)論是在朗西埃的理論還是南希的理論中都只是隱微提及，但我們可以進(jìn)行合理性的挖掘和延展。在對(duì)華茲華斯《序曲》的解讀中，朗西埃將想象追溯到康德，并借用《判斷力批判》中的理論模型，認(rèn)為共同體能夠使自身不借助于概念而被欣賞和熱愛(ài)，“在想象的自由游戲中，理性實(shí)際上直接將自身呈現(xiàn)為對(duì)世界的構(gòu)造（determining）”?，朗西埃似乎想要彌合理性/理念（eidos）和感性（sensible）之間的裂隙，這里的“理性”不是指對(duì)應(yīng)于概念的知性思維方式，而是指一種與感性相對(duì)的理念、觀念中的共同體，它不是某種實(shí)體性的共同體。雖然朗西埃是將想象理解為審美活動(dòng)的組成部分，但隨著作為理念存在的共同體被賦予了感性的材料，作為實(shí)體的共同體也在此過(guò)程中得以顯現(xiàn)?？梢?jiàn)，朗西埃已經(jīng)涉及了想象的力量，即在直觀中聯(lián)通更為廣闊的共同體，但未能對(duì)此充分展開(kāi)。

回到康德那里，想象力是人的一種直觀能力，康德對(duì)想象力的原初定義就內(nèi)含著將不在場(chǎng)的對(duì)象也在直觀中表象出來(lái)。而在對(duì)康德的想象力所進(jìn)行的政治性開(kāi)掘中，較為突出的是阿倫特（Hannah Arendt）。阿倫特將想象力視為一種獨(dú)特的官能，其基本效用正如康德的界定，是“能將不在場(chǎng)的東西呈現(xiàn)出來(lái)”，并且個(gè)體能夠“將之內(nèi)化在某種感覺(jué)中”?，也即個(gè)體與此對(duì)象建構(gòu)起某種緊密的感性關(guān)系。更為重要的是，想象能夠使個(gè)體的沉思具有公共維度和社會(huì)維度，“批判性思索肯定還是要在孤獨(dú)中獨(dú)自進(jìn)行，但是借助于想像力的力量，批判性思索便讓他者也在場(chǎng)，并由此而進(jìn)入到一個(gè)潛在地公開(kāi)的、向四面八方開(kāi)放的空間中”?。阿倫特賦予了想象力以一種政治哲學(xué)或倫理學(xué)的潛能，這個(gè)公共空間就可視為共同體的基礎(chǔ)。任何共同體都存在各種機(jī)制來(lái)聯(lián)結(jié)其成員，確定成員間的關(guān)系。從某一個(gè)體出發(fā)，其他成員必然是在場(chǎng)和缺席的統(tǒng)一，而要維系這種統(tǒng)一關(guān)系，或者說(shuō)這種在缺席中在場(chǎng)的關(guān)系，必然需要想象的機(jī)制。在安德森（Benedict Anderson）對(duì)民族的界定中，想象的作用清晰可見(jiàn)，安德森認(rèn)為“所有比成員之間有著面對(duì)面接觸的原始村落更大（或許連這種村落也包括在內(nèi)）的一切共同體都是想象的。區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非他們的虛假/真實(shí)性，而是他們被想象的方式”?。想象的事項(xiàng)可以包括行動(dòng)目標(biāo)、規(guī)則紀(jì)律、歷史傳統(tǒng)及成員特質(zhì)，這些對(duì)于不同事項(xiàng)的想象，在保持獨(dú)一性的前提下維系了共同體的共同/共通?？梢钥闯觯胂笫巧晌乃嚨谋匾α?，也是建構(gòu)共同體的必要機(jī)制，它在文藝和共同體之間建構(gòu)了一種同構(gòu)性關(guān)系。

朗西埃、南希揭示出文藝對(duì)共同體的銘寫(xiě)，他們借由文藝最終挖掘、創(chuàng)構(gòu)出一個(gè)“文藝共同體”。我們提出的“文藝共同體”（“文藝”具有某種本體性，包含文學(xué)、藝術(shù)及其他話語(yǔ)形式），不是指文藝界，也不是文藝作品的集合或標(biāo)準(zhǔn)，而是一種“感性共同體”，它意味著可以借由書(shū)寫(xiě)來(lái)銘刻共同體、生成共同體、改造共同體。

我們進(jìn)而關(guān)注，這種文藝共同體形式產(chǎn)生了何種理論效果？首先，文藝共同體突出了共同體成員——人的能動(dòng)性，文藝直接作用于人的感知系統(tǒng)，能夠改變?nèi)说谋倔w性存在。皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）認(rèn)為，“真正的智慧不僅使我們‘知道’，它還使我們以另一種方式‘存在’”?，這突出了智識(shí)活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)、感知活動(dòng)對(duì)人的本體性存在的影響，新的存在狀態(tài)生成了新的主體，而這將是一系列社會(huì)實(shí)踐的起點(diǎn)。其次，文藝共同體揭示了共同體的感知性維度，通過(guò)文藝及其接受過(guò)程，使不可見(jiàn)的人或物可見(jiàn)化，使其聲音被聆聽(tīng)，以此改造共同體內(nèi)部的既定秩序，重塑共同體的形貌，將共同體塑造為一個(gè)不斷發(fā)展的開(kāi)放性、平等性共同體。其三，文藝共同體突出了審美實(shí)踐論的意義。文藝活動(dòng)（包括創(chuàng)作、批評(píng)、展演等）展現(xiàn)了人自由活動(dòng)的特質(zhì)，并且不僅限于思想觀念領(lǐng)域，也產(chǎn)生了物質(zhì)化形式、社會(huì)性功能，因此文藝活動(dòng)應(yīng)屬于實(shí)踐活動(dòng)。審美實(shí)踐論本是馬克思主義文藝?yán)碚摰闹匾M成部分，但就當(dāng)下情況來(lái)看，在馬克思主義文藝?yán)碚擉w系內(nèi)部，審美反映論、審美意識(shí)形態(tài)論和文藝生產(chǎn)論更受重視，而審美實(shí)踐論則常被忽視。一旦我們重新關(guān)注文藝的物質(zhì)性和實(shí)踐性，就能在一個(gè)新的視域下重審其解放力量，有學(xué)者已提出，“通過(guò)人的活動(dòng)，藝術(shù)也得以發(fā)揮其能動(dòng)性和創(chuàng)造性的功能，藝術(shù)要做的不僅是哲學(xué)家那種‘解釋’世界的工作，更是改變世界的工作”?。朗西埃亦認(rèn)為：“當(dāng)‘解釋’改變了某個(gè)共同世界的可見(jiàn)性形式，并因此改變某些平常的軀體（corps）施加于一種公共的新景象（paysage）的能力時(shí)，這些解釋本身就是真實(shí)的變化。”?如果說(shuō)生態(tài)美學(xué)對(duì)“有機(jī)共同體”的洞見(jiàn)在本質(zhì)上仍堅(jiān)持了有機(jī)與無(wú)機(jī)、肉身與精神的二元對(duì)立，而在感性共同體中，實(shí)踐與認(rèn)識(shí)、物質(zhì)與意識(shí)這樣傳統(tǒng)的二元對(duì)立都被消解了，不再是非此即彼的關(guān)系，而是既此又彼的關(guān)系。

文藝共同體的建構(gòu)從新的維度顯示出“審美烏托邦”的力量，它不再指向虛幻，而是借由感性使文藝達(dá)至真實(shí)的世界，這種力量是傳統(tǒng)議題與新的時(shí)代特征、問(wèn)題領(lǐng)域進(jìn)行互動(dòng)的積極結(jié)果。這樣，“烏托邦”這一語(yǔ)詞的空想性就受到抑制，理想性卻得到強(qiáng)化。朗西埃亦對(duì)“烏托邦”有自己獨(dú)特的見(jiàn)解，他認(rèn)為“烏托邦（utopie）并不是一個(gè)哪兒都不存在的場(chǎng)所，而是在話語(yǔ)空間與地域空間之間進(jìn)行搭接的能力，是對(duì)于一個(gè)知覺(jué)（perceptif）空間的認(rèn)同：這是人們帶著共同體的主題（topos）行走時(shí)所發(fā)現(xiàn)的空間”?。perceptif即是感覺(jué)、感知，這個(gè)“知覺(jué)空間”正是我們討論的感性空間；而topos也即古希臘文τóπoc，除了有主題、處所之意，在朗西埃的語(yǔ)境中還包含著“言說(shuō)”之義，這是朗西埃進(jìn)行的一個(gè)詞源游戲：utopie中的詞根topos本意指地點(diǎn)、處所，而法語(yǔ)topo是言說(shuō)之義，朗西埃借此構(gòu)造了對(duì)“烏托邦”的全新理解，烏托邦就是在話語(yǔ)空間（topo）和現(xiàn)實(shí)空間（topos）之間進(jìn)行搭接，話語(yǔ)成為現(xiàn)實(shí)的橋梁，這正是對(duì)“審美烏托邦”的生動(dòng)注腳。從更深的層面說(shuō)，朗西埃意義上的現(xiàn)代美學(xué)與現(xiàn)代烏托邦本身就具有同一性。

在“后革命”時(shí)代，經(jīng)典馬克思主義理論強(qiáng)調(diào)的對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治等的批判和變革實(shí)踐并未過(guò)時(shí)，也仍內(nèi)在于朗西埃等左翼理論家的視域之中，但他們的美學(xué)理論為我們重新審視審美的價(jià)值提供了新的契機(jī)和可能。

①向麗《審美的革命與烏托邦的重構(gòu)》[J]，《馬克思主義美學(xué)研究》，2016年第2期。

②李龍《論朗西埃的“文學(xué)性”理論》[J]，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》，2020年第3期。

③國(guó)外研究可參考：Robson,Mark.“Jacques Rancière’s Aesthetic Communities.”[J],Paragraph,vol.28,no.1,2005.

④?Jacques Rancière,The Flesh of Words[M],Trans.Charlotte Mandell,Stanford:Stanford University Press,2004,pp.103-104,pp.18.

⑤⑥⑧??[法]雅克·朗西?！对~語(yǔ)的肉身》[M]，朱康等譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年版，第158-159頁(yè)，第132頁(yè)，第30頁(yè)，第233頁(yè)，第28-29頁(yè)。

⑦饒靜《民主之疾：朗西埃的書(shū)寫(xiě)政治學(xué)解讀》[J]，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第5期。

⑨⑩??[法]雅克·朗西埃《美感論》[M]，趙子龍譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年版，第72頁(yè)，第79-81頁(yè)，第83頁(yè)，第90頁(yè)。

???????????[法]讓-呂克·南?！稛o(wú)用的共通體》[M]，郭建玲等譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年版，第33頁(yè)，第45頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第92頁(yè)，第78-82頁(yè)，第93-94頁(yè)，第123-131頁(yè)，第147頁(yè)，第150-154頁(yè)，第157-158頁(yè)。

?singularité這一概念在國(guó)內(nèi)有多種譯法，如奇異性、獨(dú)異性、獨(dú)體等，筆者認(rèn)為當(dāng)表示某種性質(zhì)時(shí)譯為“獨(dú)一性”較好，當(dāng)表示某一個(gè)體時(shí)可譯為“獨(dú)體”。

?《無(wú)用的共通體》的中譯者將此譯為“文學(xué)/書(shū)文的共產(chǎn)主義”，用“書(shū)文”是為了區(qū)別一般意義上的文學(xué)，因?yàn)閘ittérature在南希這里具有某種本體性，但“共產(chǎn)主義”無(wú)法顯示與本書(shū)核心要旨（共通體）的聯(lián)系，因此筆者認(rèn)為可將其譯為“文學(xué)/書(shū)文的共通體主義”。

?謝超逸《書(shū)文的共同體主義——論布朗肖和南希對(duì)共同體的文學(xué)化想象》[J]，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2021年第2期。

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?[法]雅克·朗西?！段膶W(xué)的政治》[M]，張新木譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年版，第54頁(yè)。

??[美]漢娜·阿倫特《康德政治哲學(xué)講稿》[M]，曹明等譯，上海：上海人民出版社，2013年版，第96-100頁(yè)，第66頁(yè)。

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