[美]保羅·沃倫·泰勒著 胡欽 譯

(1.紐約市立大學(xué)布魯克林學(xué)院 哲學(xué)系，紐約 布魯克林11210；2.鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，河南 鄭州450001)

在東西方哲學(xué)中，人類屬于比動物和植物更高級的生物，這是一個(gè)由來已久的傳統(tǒng)。根據(jù)猶太教和基督教的說法，人類是按照上帝的形象創(chuàng)造的，并被賦予對低等生物的統(tǒng)治權(quán)。亞里士多德認(rèn)為：“一切動物從誕生初期……植物為眾人繁育許多動物……而且，一切動物應(yīng)該都可以供給人類的服用……”[1](P23)在東方哲學(xué)中，一個(gè)生命的等級與信仰有關(guān)，即靈魂的輪回是從一個(gè)存在層次到另一個(gè)存在層次。例如，印度的耆那教(Jaina)將宇宙分為四層實(shí)體，其中最高一層是眾神，下一層是人類，第三層是地獄眾生(遭受懲罰的人)，而最底層是動植物[2](P106-110)。

所有的這些觀點(diǎn)都是認(rèn)為人類的存在比動物或植物的存在更有價(jià)值。我們生活在更高的層次，有能力取得更高的成就，擁有其他生命形式所沒有的尊嚴(yán)和價(jià)值。相比于獅子、蛇或樹死了，人若是死了，世界就失去了更為重要、更有價(jià)值的東西。

這些觀念在我們的文化中根深蒂固，以至于很難清晰地、批判性地思考它。對許多人來說，似乎非常明顯的是，人類的福祉比動植物的福祉更有價(jià)值，因此在我們的道德考量中應(yīng)該給予更大的重視。然而，當(dāng)我們試圖發(fā)現(xiàn)合理的、客觀的理由來證明這一信念是正確的時(shí)候，我們經(jīng)常會面臨著晦澀的形而上學(xué)、不加批判的訴諸直覺、直截了當(dāng)?shù)膯栴}請求，或者糟糕透頂?shù)母拍罨煜?/p>

在我的著作《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》中，我簡要地審視和批評了三種經(jīng)典的人類優(yōu)越論：一是猶太教-基督教的觀點(diǎn)，即上帝將人類置于“存在大鏈條”上的更高位置。二是在希臘人看來，人的本質(zhì)是理性的存在，而其他生物只有身體[3](P197-218)。我的結(jié)論是，這些論點(diǎn)都經(jīng)不起批判性的審視?，F(xiàn)在我想看看路易斯·G·倫巴迪 (Louis G.Lombardi)提出的一個(gè)新的論點(diǎn)[4](P257-270)。盡管他的推理不存在缺陷，在做這些努力時(shí)沒有受到常見弱點(diǎn)的困擾(1)例如，關(guān)于瓦爾和理查德·魯特利(Val And Richard Routley) 對支持“人類沙文主義”的慣常推理形式提出強(qiáng)有力的批評，對此，倫巴迪的論點(diǎn)是不持開放態(tài)度。參見瓦爾和理查德·魯特利的《反對人類沙文主義的必然性》(In K. E. Goodpaster and K.M. Sayre, eds., Ethics and Problems of the 21st Century. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979 pp. 36-59.)，但我認(rèn)為他沒有成功地證明這個(gè)主張——人類確實(shí)比其他生物具有更大固有價(jià)值。

要探討這個(gè)問題，首先要弄清楚我們將要使用的一些價(jià)值概念，特別是我們必須將固有價(jià)值的概念與直接的善和內(nèi)在價(jià)值的概念以及功績或優(yōu)點(diǎn)的概念區(qū)分開來。所有這些都將與工具價(jià)值和商業(yè)價(jià)值相對立，我在這里簡要總結(jié)一下這些概念的區(qū)別。

1.工具價(jià)值。這是賦予某物的價(jià)值，因?yàn)樗沁_(dá)到某種有價(jià)值目的的有效手段。

2.商業(yè)價(jià)值。某物的經(jīng)濟(jì)價(jià)值是通過其在市場上的價(jià)格或一個(gè)人可以出售的價(jià)格來衡量的。

3.長處或優(yōu)點(diǎn)。這是一個(gè)事物所具有的良好屬性，憑借這種優(yōu)點(diǎn)，可以實(shí)現(xiàn)一個(gè)分級或等級的標(biāo)準(zhǔn)。

4.直接的善。這是一個(gè)有意識的生物的所有經(jīng)歷或活動，它認(rèn)為其本身是快樂的、滿足的、愉快的或有價(jià)值的(這有時(shí)也被稱為內(nèi)在價(jià)值)。

5.內(nèi)在價(jià)值。從這個(gè)意義上來說，一個(gè)實(shí)體的內(nèi)在價(jià)值僅僅與某些人類價(jià)值評估者以某種方式對其進(jìn)行評估有關(guān)。實(shí)體可以是人、動物或植物、一個(gè)物體、一個(gè)地點(diǎn)，甚至是一次社會實(shí)踐。任何這樣的實(shí)體都具有內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)橛腥苏湟曀?、珍貴它或珍愛它，熱愛、欽佩或欣賞它本身，并因此賦予它存在的內(nèi)在價(jià)值。這個(gè)價(jià)值與它可能所具有的任何的工具價(jià)值或商業(yè)價(jià)值都無關(guān)。當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某物具有內(nèi)在價(jià)值時(shí)，他就會認(rèn)為某物是值得保存和保護(hù)的，因?yàn)檫@是它所特有的東西。因此，社會中的人們可能會在一個(gè)儀式場合(國王加冕)、具有歷史意義的物品(最初的獨(dú)立宣言)或地點(diǎn)(葛底斯堡戰(zhàn)場)、古代文化的廢墟(巨石陣)、自然奇觀(大峽谷)或者藝術(shù)作品上去享受這些事物所具有的內(nèi)在價(jià)值。內(nèi)在價(jià)值對生物來說也是可能的，因?yàn)樯飳τ谌祟愒u估者來說是有內(nèi)在價(jià)值的。一只寵物狗或一只貓，瀕危滅絕的珍稀植物種群，或者整個(gè)荒野地區(qū)，都可以被認(rèn)為是值得保護(hù)的，甚至我們所愛和關(guān)心的任何人對我們來說都有這樣的價(jià)值。從道德的角度來看，與內(nèi)在價(jià)值相關(guān)的是要認(rèn)識到不破壞、不傷害、不損害、不毀壞以及不虐待生物的消極義務(wù)，以及保護(hù)其不被他人摧毀、利用、損壞、破壞和虐待的積極義務(wù)。(2)馬克·薩戈夫(Mark Sagof)在他的文章《論保護(hù)自然環(huán)境》(On Preserving the Natural Environment, Yale LawJournal84，1974)中談到的正是這種價(jià)值(實(shí)際上，它是其中的一個(gè)子類型，表達(dá)了國家理想)。湯姆·里根(Tom Regan)明確指出，根據(jù)薩戈夫的分析，荒野、稀有動物和自然其他方面的價(jià)值完全與文化相關(guān)。如果一個(gè)特定的社會沒有可以在自然和野生生物中象征的理想(例如，如果碰巧重視塑料樹而不是真實(shí)的樹木)，那么對薩戈夫來說，該社會就沒有理由保護(hù)自然或保護(hù)野生生物。這種觀點(diǎn)與認(rèn)為野生生物具有我所說的固有價(jià)值的觀點(diǎn)截然相反(里根在討論薩格夫立場的文章中稱之為天賦價(jià)值)。參見湯姆·里根：《環(huán)境倫理的本質(zhì)和可能性》(The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, Environmental Ethics 3,1981)。

6.固有價(jià)值。一個(gè)實(shí)體有固有價(jià)值，僅僅因?yàn)樗哂凶陨淼纳?。說一個(gè)實(shí)體具有固有價(jià)值，就是說它的善(福祉、幸福)值得所有道德主體的關(guān)心和考慮，并且實(shí)現(xiàn)它的善本身就是一個(gè)目的，為了它自身的善的存在而應(yīng)該去加以促進(jìn)或保護(hù)。由于只有提到生物(人類、動物或植物)時(shí)，才說要促進(jìn)和保護(hù)它們的福祉，并為了它們的利益而這樣做才是有意義的， 因此擁有固有價(jià)值的實(shí)體類別在外延上等同于生物類別。

當(dāng)一個(gè)生物被認(rèn)為具有固有價(jià)值時(shí)，它就會被視為尊重道德態(tài)度的適當(dāng)對象。一種尊重， 即“認(rèn)可性尊重”，不應(yīng)該與愛、欽佩和欣賞的態(tài)度混為一談，這些態(tài)度指向的是具有內(nèi)在價(jià)值的實(shí)體。尊重的另一種態(tài)度，即“評價(jià)性尊重”，是針對任何意義上被判斷為有價(jià)值或優(yōu)點(diǎn)的事物。(3)斯蒂芬·達(dá)沃(Stephen Darwall)在文章《兩種尊重》(Two Kinds of Respect, Ethics 88 ，1977)中區(qū)分了“評價(jià)性尊重”和“認(rèn)可性尊重”(這些術(shù)語是他的)。我所分析的“尊重自然”的態(tài)度可以看做是一種特殊的認(rèn)可性尊重。

人們可能會注意到，像國際象棋計(jì)算機(jī)和自導(dǎo)導(dǎo)彈這樣的機(jī)器，可以說具有執(zhí)行的功能，甚至具有它們所瞄準(zhǔn)的目標(biāo)，但這并不意味著福利和幸福的概念適用于它們，就像它們適用于生命有機(jī)體一樣。它們的功能和目標(biāo)是由人類制造者賦予的(通過內(nèi)置于它們之中)，因此，它們沒有自身的善，即一種獨(dú)立于任何其他存在的目的或活動而屬于自身的善。但是所有種類的實(shí)體，無論是人工的還是自然的，都可以被人類認(rèn)為具有內(nèi)在的價(jià)值。

如果我們現(xiàn)在問自己，在這些價(jià)值類型中，哪一種是具有程度性的，即一個(gè)事物比另一個(gè)事物具有更大的價(jià)值？答案是，所有這些類型的價(jià)值都是如此。對工具價(jià)值、商業(yè)價(jià)值、長處和優(yōu)點(diǎn)來說，進(jìn)行價(jià)值的相對程度的判斷是沒有問題的。關(guān)于直接的善，很明顯的是，當(dāng)?shù)谝环N體驗(yàn)或活動比第二種更愉快、更令人滿意或被認(rèn)為更有價(jià)值時(shí)，可以說這種體驗(yàn)或行為比另一種具有更大的直接的善。這里唯一的問題是與人際效用比較相關(guān)的，但是這個(gè)問題已經(jīng)被廣泛討論，我認(rèn)為可以采用各種解決方案，不需要我們在這里多做討論。

關(guān)于內(nèi)在價(jià)值，其不同程度可以被歸因于實(shí)體，根據(jù)人們實(shí)際上對它們的重視程度有多高多強(qiáng)。因?yàn)槭侨藗兺ㄟ^以某種方式估價(jià)某物來創(chuàng)造其內(nèi)在的價(jià)值，所以這種價(jià)值會隨著事物被估價(jià)的程度而變化。一個(gè)人可能會珍愛一個(gè)事物勝過另一種事物，因此想要保存和保護(hù)它勝過其他，盡管兩者都因其本身而受到贊賞。

現(xiàn)在我們重點(diǎn)來討論生物的固有價(jià)值，即它可以有等級之分嗎？在這一點(diǎn)上，我同意倫巴迪的觀點(diǎn)，即在概念上確實(shí)有可能存在這樣的等級。認(rèn)為一種動物或植物比另一種動物或植物具有更大的固有價(jià)值，或者認(rèn)為人類在地球上所有生物中具有最大的固有價(jià)值，這在邏輯上并不荒謬。

因?yàn)榕c事物的內(nèi)在價(jià)值不同，生物的固有價(jià)值并不來自于它們實(shí)際上被人類評價(jià)的事實(shí)。因此，如果固有價(jià)值存在著等級的劃分，那么這種等級是不可能由于不同程度的態(tài)度強(qiáng)度或不同的優(yōu)先次序或人類重視生物的方式的強(qiáng)弱程度所致。我們必須要知道的是，如果一個(gè)實(shí)體具有固有價(jià)值，它的這種價(jià)值不取決于任何人以這種方式看待它。認(rèn)為一個(gè)生物具有內(nèi)在價(jià)值，就是認(rèn)為它的善值得促進(jìn)或保護(hù)，因?yàn)樗旧砭褪且粋€(gè)目的性存在，并且其善的存在與是否有人重視它(欣賞它、珍視它、珍惜它)無關(guān)。當(dāng)一個(gè)人斷言它具有這樣的價(jià)值時(shí)，他所斷言的是它的善本身就值得實(shí)現(xiàn)，而道德代理人應(yīng)該對它給予應(yīng)有的關(guān)注和考慮。即使沒有人認(rèn)為它的善值得實(shí)現(xiàn)，即使沒有道德代理人給予它關(guān)注和考慮，這個(gè)斷言也是正確的。

這與我們作為人的固有價(jià)值是完全相似的。如果我們相信，我們僅僅因?yàn)槲覀冏鳛槿司蜁泄逃袃r(jià)值，那么我們就會認(rèn)為這種價(jià)值是屬于我們作為人的，并完全獨(dú)立于其他人的看法。我們認(rèn)為我們的基本利益應(yīng)該得到與其他人同等的尊重，無論我們是否受到尊重。作為具有固有價(jià)值的存在，我們認(rèn)為我們應(yīng)該受到正當(dāng)?shù)膶Υ?。而事?shí)上，即使他人沒有給予我們這種待遇，我們也沒有理由質(zhì)疑自己的信念。“作為一個(gè)人，我有固有價(jià)值”，這一陳述是規(guī)范性的，而不是描述性的。它的意思是，“因?yàn)槲沂且粋€(gè)人，我應(yīng)該(有資格) 以某些方式而不是其他方式受到對待?！比魏侮P(guān)于我們實(shí)際上是如何被他人對待的陳述，都不會與這個(gè)“應(yīng)該”陳述相矛盾。

動物和植物具有固有價(jià)值這一陳述亦是如此。這種陳述的真實(shí)性(如果它是真的)在邏輯上獨(dú)立于 “動物和植物被(某人)視為具有固有價(jià)值” 這一陳述的真實(shí)性。當(dāng)我們認(rèn)為X具有固有價(jià)值時(shí)，我們確實(shí)把內(nèi)在價(jià)值放在了它的善的實(shí)現(xiàn)上，但我們將內(nèi)在價(jià)值放置在其善的實(shí)現(xiàn)上并不是賦予它固有價(jià)值的東西，而是它獨(dú)立地具有這種價(jià)值，就像我們作為一個(gè)人有自己的價(jià)值一樣，不受他人如何評價(jià)我們的影響。

就固有價(jià)值程度的可設(shè)想性而言，從邏輯上講，不同的實(shí)體(所有實(shí)體都有某種固有價(jià)值)擁有的價(jià)值量是不同的。盡管這種差異不是由評價(jià)者的主觀評估所決定，但談?wù)摗安煌潭?級別)的固有價(jià)值”并不是一種毫無意義的語言使用。說 X 比 Y 有更大的固有價(jià)值，就是說 X 的善比 Y 的善更值得關(guān)注和考慮。因此作為行動的相關(guān)理由，X應(yīng)被給予更多的重視。也就是說，一個(gè) X 的善得到實(shí)現(xiàn)而 Y 的善沒有得到實(shí)現(xiàn)的世界(在其他條件相同的情況下)比一個(gè) Y 的善得到實(shí)現(xiàn)而 X 的善沒有實(shí)現(xiàn)的世界更好。然而，這并不意味著，如果 X 是人類， X 將 Y 僅用作實(shí)現(xiàn) X 目的的手段是正確的，因?yàn)檫@會將 Y 視為僅具有工具價(jià)值而缺乏固有價(jià)值 。

所以，我們的問題可以這樣表述：假設(shè)人類比動植物具有更大的固有價(jià)值，這一觀點(diǎn)在邏輯上沒有任何荒謬或不可思議的地方，但事實(shí)確實(shí)如此嗎？讓我們來看看倫巴迪對這個(gè)問題是怎樣回答的。

倫巴迪的核心觀點(diǎn)如下： (1) 動物、植物和人類是不同種類的生物；(2)這些種類是依據(jù)其能力的大小來區(qū)分的；(3)一個(gè)實(shí)體的能力范圍越大，其固有價(jià)值的程度就越高；(4)根據(jù)這些命題和其他的命題，人類比動植物有更大的能力范圍，故人類在固有價(jià)值上優(yōu)于動植物。

如果“能力范圍”是指智力、道德、審美、宗教和政治等各種能力，那么無疑人類的能力范圍超出了動物和植物。這些能力既與生物能力(繁殖、生長、對環(huán)境的適應(yīng)以及所有生物共有的其他功能)不同，也與純粹的物理能力(運(yùn)動和休息以及各種能源的使用)不同。人除了擁有這些生物和物理能力之外，還擁有心理、道德、認(rèn)知和文化能力，這些能力是人所特有的。因此，人類比其他生物具有更廣泛的能力。

然而，這個(gè)論點(diǎn)的關(guān)鍵點(diǎn)是，為什么具有更廣泛的能力與更大的固有價(jià)值相關(guān)(或作為更大固有價(jià)值的基礎(chǔ))？除非明確了這種聯(lián)系，否則就不能從人類比其他物種具有更多能力這一事實(shí)得出關(guān)于“人類優(yōu)越性”的結(jié)論。

倫巴迪關(guān)于確定固有價(jià)值大小的一般原則是這樣表述的：“一種存在， 具有其他存在物的能力，并且在本質(zhì)上具有不同于其他存在物能力的額外能力，則應(yīng)當(dāng)具有更大的固有價(jià)值?！盵4](P263-264)為了證明這一原則的合理性，倫巴迪斷言：“它只是用來確定賦予誰有固有價(jià)值的理由的策略的一種延伸?！盵4](P264)正如生物因具有非生命物體所沒有的某些能力而被賦予固有價(jià)值一樣，固有價(jià)值“大小”的不同可以用于不同種類的生物，其中種類上的差異是由不同的能力范圍決定的。

這種推理忽略了作為所有生物固有價(jià)值的基礎(chǔ)不是它們自身獲得的能力，而事實(shí)上這些能力是以某種方式有序地組合起來的。它們在功能上是相互聯(lián)系的，因此可以說生物作為一個(gè)整體具有它自己正在尋求實(shí)現(xiàn)的自身的善。利益和損害的概念，什么對它有利或什么對它有害，生活得好或生活得不好以及其他相關(guān)的概念，都一定適用于這樣一個(gè)實(shí)體。正是因?yàn)樗凶陨淼纳疲覀儾拍苡幸饬x地說它的善值得道德關(guān)懷和考慮，且為了其善的存在的緣故，它的善的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該得到促進(jìn)和保護(hù)。就所有生物都被賦予某種固有價(jià)值而言，一個(gè)簡單的事實(shí)是：每個(gè)生物都有其自身的善，這就是產(chǎn)生這種價(jià)值的充分理由，這也是它們具有固有價(jià)值的含義。

沒有任何一種類似的思想可以使我們有權(quán)利用生物能力的大小來賦予它們大小不同的固有價(jià)值。說一些生物比其他生物具有更大的有固有價(jià)值，就是說這些生物的善比其他生物的善更值得實(shí)現(xiàn)。這是一個(gè)可以理解的觀點(diǎn)，但需要回答的問題是：如果是這樣，為什么會這樣？僅僅根據(jù)其不同的能力范圍，生物就可以被分為不同的種類這一事實(shí)并不能回答這個(gè)問題。假設(shè)一個(gè)實(shí)體的固有價(jià)值并不取決于它是否被人類所評價(jià)，而僅僅取決于一個(gè)事實(shí)，即它正在尋求實(shí)現(xiàn)的善(4)這里所做的假設(shè)并不是說X有固有價(jià)值是因?yàn)閄具有自身的善。肯定X有自身的善和否認(rèn)X具有固有價(jià)值并不存在邏輯上的矛盾。相反，它是一個(gè)“附帶”屬性和基本屬性之間的關(guān)系。只要一個(gè)人對X持尊重的態(tài)度，并認(rèn)為這種態(tài)度是合理的，就會認(rèn)為X具有固有價(jià)值(附帶屬性)，因?yàn)閄具有自身的好處(基本的、賦予價(jià)值的屬性)。關(guān)于X具有固有價(jià)值的價(jià)值判斷的真實(shí)性，源自于我在論文《尊重自然的倫理學(xué)》中所解釋的——我稱之為“以生物中心的自然觀”的理性基礎(chǔ)。。那么，除非能夠證明不同的能力范圍在實(shí)現(xiàn)不同種類的生物的善的方面有所不同，否則，僅僅是一些種類的生物比其他種類的生物具有更廣泛的能力這一事實(shí)就與它們的固有價(jià)值無關(guān)。畢竟，那些能力范圍相對較小的生物(例如植物和單細(xì)胞原生動物)通過在有利的環(huán)境條件下發(fā)揮這些能力，最終可以在一種最佳水平上實(shí)現(xiàn)它們自身的善。它們不需要任何額外的能力，就能過著對它們物種成員來說是好的那種生活。為什么僅僅因?yàn)樗鼈兊哪芰Ψ秶蝗缙渌嬖谖锏哪芰?它們需要這些能力來實(shí)現(xiàn)自身的善)那么廣泛，就應(yīng)該貶低它們的能力，或者給它們一個(gè)較低的等級呢？

對此，倫巴迪引用了彼得·辛格(Peter Singer)的話：“對于在美國成長的兒童之福祉的關(guān)懷，會要求我們教他們識字；對于豬之福祉的關(guān)懷，所要求我們做的則只是讓它們與同伴在一個(gè)食物適足、活動空間寬敞的環(huán)境里生活?！盵5](P7-8)如果我們有道德責(zé)任考慮到兒童和豬的福祉，這正是我們所需要做的。行為上的差異是由于這樣一個(gè)事實(shí)：促進(jìn)兒童善的東西并不能促進(jìn)豬的善，反之亦然。這與兒童和豬的價(jià)值存在差異無關(guān)。

倫巴迪的第二個(gè)觀點(diǎn)與他認(rèn)為人類與其他動物在本質(zhì)上存在著關(guān)鍵的相關(guān)差異有關(guān)，即這是一組“與道德代理人相關(guān)的能力(如理性、復(fù)雜的溝通技巧、對道德價(jià)值觀的理解)”[4](P265-266)。他承認(rèn)，這些能力在工具意義上并不比動物的能力更有價(jià)值，因?yàn)閯游餂]有它們也能實(shí)現(xiàn)自身的善。但他聲稱，這些能力確實(shí)為更高層次的固有價(jià)值提供了依據(jù)，因?yàn)槿祟悜{借這些能力成為道德代理人。

與不具備道德代理能力的實(shí)體相比，為什么道德代理能力賦予了一個(gè)具有這些能力的實(shí)體更大的固有價(jià)值？在倫巴迪的論著中沒有找到這個(gè)問題的答案。他討論了我的論點(diǎn)，即一個(gè)具有道德代理能力的存在物，不能說在道德價(jià)值上優(yōu)于沒有道德代理能力的存在物[3]( P213)。我的觀點(diǎn)是完全否定的，即道德價(jià)值的高低(美德和邪惡) 只能歸因于實(shí)體是道德代理人，而這種價(jià)值差異不應(yīng)與是道德代理人的存在物和不是道德代理人的存在物之間固有價(jià)值的大小相混淆。倫巴迪指出，這一論點(diǎn)不能用來駁斥道德代理人是優(yōu)越存在的說法。我同意這一點(diǎn)，但這并沒有給我們提供任何肯定的理由，為什么我們應(yīng)該認(rèn)為就其固有價(jià)值而言，他們優(yōu)于其他生物。

倫巴迪的第三個(gè)觀點(diǎn)與權(quán)利觀念有關(guān)。他認(rèn)為人類有道德權(quán)利，但動物和植物沒有。我同意這個(gè)觀點(diǎn)(5)我否認(rèn)動物或植物擁有道德權(quán)利的理由與H·J·麥克洛斯基(H.J.McCloskey)的理由相似。見麥克洛斯基的《道德權(quán)利與動物》(Moral Rights and Animals, Inquiry 22，1979)。還有麥克洛斯基的《生態(tài)倫理與政治》(Ecological Ethics and Politics ，Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield,1983, pp. 63-66)。然而，我的整個(gè)生物平等主義從根本上反對麥克洛斯基嚴(yán)格以人類為中心的環(huán)境倫理學(xué)方法。。然而，倫巴迪對我不認(rèn)同動植物的權(quán)利且仍認(rèn)為人類并不比非人類優(yōu)越的想法感到困惑。他的理由如下：擁有道德權(quán)利就是對某些東西擁有有效的道德賦予，比如生命和自由。這些權(quán)利是不能夠正當(dāng)?shù)乇黄渌嬖谖锏睦婊驗(yàn)榱舜龠M(jìn)其他存在物的福利而超越的。這種具有至高無上的地位是權(quán)利在道德體系中所起的作用。因此，人類僅僅為了幫助動物或植物實(shí)現(xiàn)它們的善而去侵犯人的權(quán)利是沒有理由的。但是，倫巴迪接著說，如果我們接受這一推論，我們難道不就是承認(rèn)那些擁有道德權(quán)利的存在物天生就比那些沒有這些權(quán)利的存在物優(yōu)越嗎？因?yàn)槲覀兏匾暻罢叩睦?，而不是后者的利益?/p>

這一論點(diǎn)的不足在于，它不合邏輯地把權(quán)利在人際倫理體系(以定義人類對他人的責(zé)任和義務(wù)的原則為指導(dǎo))中的作用轉(zhuǎn)而用在人類與非人類存在物之間，使得權(quán)利在這種道德關(guān)系中發(fā)揮著類似的作用，并且在這種人際倫理體系中，道德權(quán)利的要求凌駕于關(guān)于如何對待人類的所有其他考慮之上。我所擁有的、其他道德代理人有義務(wù)承認(rèn)和尊重的、有效的道德要求，這與我應(yīng)該如何對待動植物或者動植物應(yīng)該如何對待我毫無關(guān)系。既然它們不是道德代理人，談?wù)撍麄冏鹬鼗虿蛔鹬匚业臋?quán)利就是無稽之談。人類的權(quán)利在動物和植物的行為方面根本不起作用。如果一種有毒植物造成一個(gè)人的死亡，或者一只野生動物襲擊并殺死一個(gè)人，那么植物和動物都不會通過侵犯一個(gè)人的權(quán)利來不公正地對待這個(gè)人。

人類權(quán)利是權(quán)利擁有者對其他人提出的有效的道德要求?，F(xiàn)在假設(shè)一個(gè)人面臨著一個(gè)選擇，一個(gè)是促進(jìn)動物或植物的利益，另一個(gè)是尊重人類的權(quán)利。人類的權(quán)利要求是否一定優(yōu)先于對動物或植物福祉的考慮？我認(rèn)為，這個(gè)問題不能單以人有權(quán)利而動植物沒有權(quán)利來回答。因?yàn)榧词箘游锖椭参餂]有權(quán)利，它們也可能擁有與人類同等的程度或大小的固有價(jià)值。說它們擁有與我們同等的價(jià)值，就意味著我們對它們負(fù)有義務(wù)，這種義務(wù)顯然與我們對自己同胞的義務(wù)一樣嚴(yán)格，包括那些與人類權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這意味著，在其他條件相同的情況下，它們的善在道德考慮中應(yīng)該得到跟我們自己的善同樣多的重視。因此，當(dāng)在促進(jìn)動植物的善和尊重人類權(quán)利之間存在不可避免的沖突時(shí)，這本身并沒有告訴我們應(yīng)該做什么(比如，為什么我們使用紙制品的自由權(quán)總是優(yōu)先于那些為造紙而必須砍伐的樹木的福利)。當(dāng)我們具有表面上同等嚴(yán)格卻又沖突的責(zé)任的有效約束時(shí)，我們就必須訴諸某種原則，以便找到一種解決沖突的公正的辦法。除非可以證明，以犧牲動植物的善為代價(jià)來實(shí)現(xiàn)人類權(quán)利的方式總是公正的，否則我們就不能通過考慮哪些實(shí)體擁有權(quán)利和哪些實(shí)體沒有權(quán)利來事先確定這一原則?，F(xiàn)在，人類比非人類具有更大的固有價(jià)值這一命題，勢必會帶來一種人的權(quán)利始終超越于非人類的善的原則。但是，提及權(quán)利的概念并沒有使倫巴迪能夠證明這個(gè)命題的真實(shí)性。

倫巴迪的最后一個(gè)觀點(diǎn)是，事實(shí)上絕大多數(shù)人確實(shí)認(rèn)為動物和植物具有一定的固有價(jià)值，盡管與人類的固有價(jià)值不在同一水平上。而一個(gè)激進(jìn)的生物平等主義者根本無法解釋這種普遍持有的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)必須有一定的基礎(chǔ)，才能被普遍接受。

在大多數(shù)當(dāng)代社會中，人們對自然和生活在自然中的動物并沒有采取完全的剝削態(tài)度，這可能是真的。他們不認(rèn)為野生動植物僅僅具有工具價(jià)值，并且能以任何我們想要的方式來服務(wù)于我們自己的目的。另一方面，大多數(shù)人也不是生物平等主義者。正如倫巴迪指出的那樣：“人們的實(shí)際態(tài)度并不屬于任何一個(gè)陣營。”[4](P258)然而，為什么幾乎每個(gè)人都認(rèn)為人類的存在比動物和植物的生命具有更高的價(jià)值？這必須要有一些解釋。如果有人正如我一樣,認(rèn)為這種觀點(diǎn)反映了人類和其他存在物之間關(guān)系的一種嚴(yán)重扭曲和完全錯(cuò)誤的圖景，那么對此又能給出什么解釋呢？

我認(rèn)為，部分原因在于我們對自然界日益增長的力量。過去，我們總是能夠輕而易舉地踩死一只螞蟻，但現(xiàn)在我們可以用現(xiàn)代機(jī)械在短時(shí)間內(nèi)砍伐一片廣袤的森林。我們可以通過向某一區(qū)域噴灑化學(xué)物質(zhì)來消滅整個(gè)動植物種群。隨著基因工程的發(fā)展，我們獲得了創(chuàng)造具有相同基因結(jié)構(gòu)的新物種和新個(gè)體的能力，從而承擔(dān)起處于生命中心的生殖過程。隨心所欲地創(chuàng)造和毀滅生命的這種力量，使我們在心理上疏遠(yuǎn)了我們運(yùn)用它的能力。其他生物逐漸被視為我們可以隨心所欲操縱的對象。我們越是能夠控制和支配這個(gè)活生生的世界，我們對它的尊重就越少。因此，我們就養(yǎng)成了一種傾向,即認(rèn)為那些在我們絕對權(quán)力范圍內(nèi)比我們低的生物，在價(jià)值上是不如我們的。

但這只是我們相信人類優(yōu)越性的一部分解釋，或許是不那么重要的一部分。一個(gè)更重要的解釋在于一種普遍的、不容置疑的價(jià)值判斷，它將我們?nèi)祟惖纳罘绞脚c動植物的生存方式形成了鮮明對比。當(dāng)我們把自己豐富多樣的經(jīng)歷與其他生物非常有限、狹隘的存在進(jìn)行比較時(shí)，我們往往會想，如果我們注定要像它們一樣存在，生活將會是多么乏味和貧窮。例如，它們?nèi)狈x擇的自由,被視為一種永遠(yuǎn)陷入困境的可怕狀況。幸運(yùn)的是我們不是它們中的一員，我們對此心存感激。當(dāng)一個(gè)人由于出生異常、某種意外或疾病而淪落到要過動物那種簡單的生活，甚至淪落到低于這個(gè)水平的通常被稱為“植物人”的生存狀態(tài)時(shí)，這種感激之情就變得尤為突出。我們聽到這樣的情況，會認(rèn)為它們是一場災(zāi)難、一場巨大的不幸、一場悲劇。與生存方式受到嚴(yán)格限制的植物和動物相比，我們?nèi)祟愖约旱纳罘绞綍匀欢坏厥艿劫澷p，因?yàn)樗诟鞣矫娑几迂S富，更加充實(shí)，更加有趣和令人向往。因此，我們就會把植物或動物的日常生活想象成是難以言表的枯燥、空虛、毫無價(jià)值。

在所有這一切中值得注意的是，我們是從嚴(yán)格的人類立場來體驗(yàn)這些反應(yīng)的，在這種立場中，我們自己的幸福被默許為過上美好而有價(jià)值的生活的標(biāo)準(zhǔn)。對于我們來說，一個(gè)好的生活必須要有比動植物更廣泛的體驗(yàn)，且要包含更大范圍的實(shí)踐能力。然而，如果我們將自己的思想和想象從這種嚴(yán)格的人類視角移開，而從動物或植物的立場來看待它們的生活，把我們的注意力集中在適合生物生存的那種美好生活上，我們就會認(rèn)識到，動植物物種所特有的健全的生物功能的能力，在它們?yōu)榇龠M(jìn)自身福利而奮斗的過程中具有真正的價(jià)值。從動植物的角度來看，它們能夠成功適應(yīng)環(huán)境的能力正是使得它們過上好的生活的那些能力，就像我們與世界進(jìn)行更廣泛、更深層次互相作用的能力使得我們過上有價(jià)值的人類生活方式一樣。

在這個(gè)客觀的參考體系內(nèi)，我們是從動物和植物的角度而不是我們自己的角度來看待動植物的生命，我們發(fā)現(xiàn)沒有任何理由對動植物的善做出低于人類的善的評估。因此，我們愿意接受這樣一種可能性，即作為地球整個(gè)生命共同體的成員，動植物的固有價(jià)值和我們?nèi)祟惖墓逃袃r(jià)值的大小相同。誠然，如果動植物是固有價(jià)值較小的存在，我們對它們的尊重就有理由比我們對人的尊重少，但除非能夠證明，并且客觀地考慮動植物確實(shí)具有較低的固有價(jià)值，否則我們必須對它們采取與對待我們自己相同的道德態(tài)度。實(shí)際上，大多數(shù)人對人的尊重高于對動植物的尊重，這一事實(shí)只表明，他們并沒有從人類中心主義自然觀中脫離出來。在我看來，這是因?yàn)槲茨軐?shí)現(xiàn)判斷的真正客觀性。只有改變他們關(guān)于人類在自然系統(tǒng)中的位置的總體世界觀，才能使他們的意識從這種以人為中心的觀念中解放出來。毫無疑問，在解放伴隨著道德的轉(zhuǎn)變發(fā)生之前，他們將繼續(xù)認(rèn)為自己優(yōu)于地球上所有其他生物。

在這里我沒有討論人類和非人類生物之間的固有價(jià)值的平等,這需要對自然觀進(jìn)行詳細(xì)的解釋，使我們在人類倫理中對動物和植物的尊重達(dá)到與對人的尊重相同的水平。還必須證明，這樣的自然觀是所有理性的、有科學(xué)知識的道德代理人都能接受的。我在此也沒有討論關(guān)于公平解決對動植物的義務(wù)和對人的義務(wù)之間的沖突所需的原則。關(guān)于這一點(diǎn)，我想指出的是，人類和非人類的價(jià)值平等存在著公平的可能性。如果我們不僅能夠努力做到對所有生物都公平，又能夠在人與人之間的權(quán)利要求相互競爭的情況下，在接近公平的倫理理想方面取得一些進(jìn)展，那么我們就沒有理由不爭取公平，并希望在處理人與動物和植物之間不相容的權(quán)利主張時(shí)，至少達(dá)到一定程度的公平。但是，除非我們擺脫我們自己的偏見和歪曲，這些偏見和歪曲源于我們的歷史和文化中的人類中心主義，否則我們甚至無法邁出第一步。如果我們要在處理相互競爭的權(quán)利問題時(shí)有清晰的理解和真正的開放態(tài)度，我們就需要在我們慣常的倫理觀念中進(jìn)行一場革命。在現(xiàn)代歷史上，就規(guī)范人與人之間道德關(guān)系的平等主義原則而言，已經(jīng)發(fā)生了這樣一場革命。在關(guān)注人類與其他存在物之間道德關(guān)系的倫理學(xué)領(lǐng)域，類似的革命現(xiàn)在正是我們最崇高的道德召喚。