梁滿倉(cāng)

招魂是古代喪葬禮儀中的一個(gè)儀節(jié)，是呼喚死者的亡靈重新回到肉體的最后的努力。它反映了活著的人對(duì)逝者的依依不舍的感情，祈禱他重新復(fù)活的愿望。東晉的招魂葬則不同，它是一種喪葬方式，即墓穴中沒(méi)有尸體，只有靈魂。這種喪葬方式在東晉受到了朝廷高官大儒的猛烈抨擊，因而被朝廷下令禁止。為什么關(guān)于招魂葬的是非之爭(zhēng)發(fā)生于東晉？在這場(chǎng)爭(zhēng)論背后，隱藏著怎樣的觀念沖突和禮儀制度問(wèn)題？本文欲就此問(wèn)題就正于方家。

一 吉兇之禮與儒家思想中的有神觀

《論語(yǔ)·雍也》樊遲問(wèn)知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！雹俸侮套?、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷六《雍也》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第79頁(yè)。可見(jiàn)孔子是有神論者。儒家很多經(jīng)典中都反映了神鬼觀念。如《左傳》載：鄭伯使許大夫百里奉許叔以居許東偏，曰：“天禍許國(guó)，鬼神實(shí)不逞于許君，而假手于我寡人?！雹谧笄鹈鱾?、杜預(yù)注、孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》隱公十一年，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第125頁(yè)。儒家的這種鬼神觀念至魏晉南北朝時(shí)依然存在，而且表現(xiàn)得很濃厚。

魏晉南北朝，儒家五禮制度經(jīng)歷了孕育、產(chǎn)生、發(fā)展、初步成熟的各個(gè)階段。五禮中的吉禮和兇禮中尤其體現(xiàn)了儒家靈魂不死的觀念。

吉禮制度的主要內(nèi)容為祭祀?！皣?guó)之大事，在祀與戎”，祭祀是國(guó)家的大事，其中就包括對(duì)去世的祖宗和父祖的祭祀。西晉博士傅純說(shuō)：“圣人制禮，以事緣情，設(shè)冢槨以藏形，而事之以兇；立廟祧以安神，而奉之以吉。”①《晉書(shū)》卷五九《司馬越傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第1626頁(yè)。儒家思想把宗廟定義為祖先神靈棲身的地方，“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無(wú)曰邑?！雹谧笄鹈鱾鳌⒍蓬A(yù)注、孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》莊公二十八年，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第291頁(yè)。因此，建立宗廟是重中之重的大事。三國(guó)曹魏高堂隆說(shuō)：“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。將營(yíng)宮室，則宗廟為先，廄庫(kù)為次，居室為后?！雹邸度龂?guó)志》卷二五《魏書(shū)·高堂隆傳》，北京：中華書(shū)局，1959年，第711頁(yè)。曹魏皇帝宗廟始于曹操被封為魏公時(shí)，供奉其曾祖曹節(jié)、祖曹騰、父曹嵩。曹丕即帝位后，又追尊祖父曹嵩為太皇帝，父曹操為武皇帝，使曹氏家族宗廟演變?yōu)椴芪赫?quán)之宗廟。黃初四年又為太皇帝曹嵩立廟，與曾祖大長(zhǎng)秋特進(jìn)侯曹騰、高祖曹節(jié)合祭，親盡以次毀，特為父曹操立武皇帝廟，四時(shí)享祀，為魏太祖，萬(wàn)載不毀。魏明帝又進(jìn)一步完善了宗廟制度，制度規(guī)定：武帝曹操“肇建洪基，撥亂夷險(xiǎn)”，為魏太祖；文帝曹丕“繼天革命，應(yīng)期受禪”，為魏高祖；明帝曹叡“集成大命，清定華夏，興制禮樂(lè)”，為魏烈祖。于太祖廟北為二祧，其左為文帝廟，號(hào)曰高祖，昭祧；其右擬明帝號(hào)曰烈祖，穆祧。三祖之廟，萬(wàn)世不毀，其余四廟，親盡迭遷，一如周后稷、文、武廟祧之禮。后來(lái)的兩晉、南朝、北朝基本都實(shí)行尊祖敬宗昭穆分明的七廟制度。

給去世父祖的神靈建一個(gè)棲身的地方，不僅是國(guó)之大事，對(duì)家庭和宗族來(lái)說(shuō)也是非常重要的事情。晉初人楊泉說(shuō)：

古不墓祭，葬于中原，而廟在大門里，不敢外其親。平明出葬，日中反虞，不敢一日使神無(wú)依也。周衰禮廢，立寢于廟墓，漢興而不改，以先帝衣冠，四時(shí)上盥水、進(jìn)果實(shí)，而禘袷祭祀皆于宗廟。及其末，因?qū)嬛谀?，咸往祭焉。蓋由京師三輔，酋豪大姓，力強(qiáng)財(cái)富，婦女贍侈，車兩相追，宿止墓下。連日厭飫，遂以成俗，迄于今日。④李昉等：《太平御覽》卷五二六《禮儀部》，北京：中華書(shū)局，1960年影印本，第2390頁(yè)。

按照楊泉所說(shuō)，直至兩漢時(shí)，宗族祭祀祖先都在居住地，只是到了漢末，由于豪強(qiáng)大姓流行在墓地建造祠堂祭祀祖先，所以蔚成風(fēng)氣。蜀漢劉禪景耀六年（243），中書(shū)侍郎向充請(qǐng)求為諸葛亮立廟的上疏中說(shuō)：“愚以為宜因近其墓，立之于沔陽(yáng)，使屬所以時(shí)賜祭?！雹荨端螘?shū)》卷一七《禮志四》，北京：中華書(shū)局，1974年，第486—487頁(yè)。諸葛亮祠雖然不是宗祠，但這個(gè)事例說(shuō)明了三國(guó)時(shí)仍有墓邊立廟的風(fēng)氣。在墓邊立廟的風(fēng)氣在曹魏以后漸漸受到遏制。曹魏文帝黃初三年（222），下詔拆毀其父曹操陵墓上的祭殿，并解釋說(shuō)這樣做是為了“以從先帝儉德之志”。后來(lái)又為自己作終制說(shuō)：“壽陵無(wú)立寢殿，造園邑?！雹蕖端螘?shū)》卷一六《禮志三》，第445頁(yè)。西晉時(shí)朝廷又下令：“諸葬者，皆不得立祠堂、石碑、石表、石獸?！雹呃顣P等：《太平御覽》卷五八九《文部》引《晉令》，第2653頁(yè)。南朝劉宋何承天說(shuō)：“庶人無(wú)廟，故祭于寢?！雹唷端螘?shū)》卷一六《禮志三》，第445頁(yè)。所謂“寢”，即墓地供祭祀用的祠堂：“陵上稱寢殿，象生之具，古寢之意也?！雹帷端螘?shū)》卷一六《禮志三》，第445頁(yè)。上述幾條記載說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題，第一，前有曹丕“壽陵無(wú)立寢殿”的終制，后有西晉葬者不得立祠堂的禁令，說(shuō)明宗族祭祀從墓寢到祠廟不是一下就完成的，是一個(gè)漸變的過(guò)程。第二，即使這個(gè)過(guò)程基本完成，也有庶族宗族祭祀在廟寢的情況。

西晉末期，東海王司馬越的妃子裴氏東晉初渡江南下，想為司馬越實(shí)行招魂葬。因?yàn)樗抉R越死于北方戰(zhàn)亂，尸體不存，所謂招魂葬，即把司馬越的魂魄招來(lái)葬在墓中，實(shí)際上是一座空墓。博士傅純表示反對(duì)，他認(rèn)為墓是藏形的，祠廟才是安魂的。他在議論中說(shuō)：“至于室廟寢廟祊祭非一處，所以廣求神之道，而獨(dú)不祭于墓，明非神之所處也?！雹佟稌x書(shū)》卷五九《司馬越傳》，第1626頁(yè)?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)宗族祠廟是室廟和寢廟兩種形式都存在的。嵇紹在西晉八王之亂中為保護(hù)惠帝而死，血濺惠帝御袍，被視為忠義之士。司馬越路過(guò)嵇紹墓時(shí)，哭之悲慟，為之刊石立碑。兩晉朝廷賜之墓田和看墳客戶，并賜以少牢、太牢之祠。②《晉書(shū)》卷八九《忠義·嵇紹傳》，第2301頁(yè)。為嵇紹刊石立碑，顯然是打破了不得在墓邊立祠堂、石碑的禁令，太牢、少牢之祠也應(yīng)是墓地邊祠堂的祭祀。

士族宗族的祠廟一般不設(shè)在墓地。西晉盧諶作《祭法》，其中有這樣的話：“凡祭法，有廟者置之于坐；未遑立廟，祭于廳事可也?！雹劾顣P等：《太平御覽》卷一八五《居處部》，第897頁(yè)。廳事即家中的廳堂，廟也應(yīng)是建在居住地的宗祠。西晉侍中李胤死后，武帝派遣御史“監(jiān)喪致祠”，即到其家祠致以祭品。④《晉書(shū)》卷四四《李胤傳》，第1254頁(yè)。王導(dǎo)死后，晉成帝下詔加封賜謚，“祠以太牢?！雹荨稌x書(shū)》卷六五《王導(dǎo)傳》，第1754頁(yè)。溫嶠死后，朝廷對(duì)其加謚“忠武”，“祠以太牢”。郗鑒死后，被“贈(zèng)太宰，謚曰文成，祠以太牢”⑥《晉書(shū)》卷六七《溫嶠傳》《郗鑒傳》，第1795、1801頁(yè)。?！办粢蕴巍奔从门?、羊、豕三牲祭祀他們。按照當(dāng)時(shí)的觀念，享受祭品的不是已經(jīng)死去的肉體，而是不死的靈魂。靈魂是棲身在祠堂中的，所以“祠以太牢”即把太牢之具放到祠堂中進(jìn)行祭祀。還應(yīng)指出的是，“祠以太牢”不是作為喪葬之禮的一次性行為，而是死后祭祀懷念的周期性的活動(dòng)。例如東晉周札，在王敦之亂中曾打開(kāi)城門放王敦軍進(jìn)入石頭城，被王敦任為會(huì)稽內(nèi)史。后來(lái)王敦嫌周札宗族勢(shì)力強(qiáng)大，給他按上逆反的罪名殺死。王敦之亂平定后，朝廷評(píng)議該如何對(duì)待周札，王導(dǎo)認(rèn)為周札之所以打開(kāi)城門迎接亂軍，是因?yàn)樗嘈磐醵剡M(jìn)城是為朝廷清君側(cè)的，后來(lái)發(fā)現(xiàn)王敦圖謀不軌，便不與其同，結(jié)果被殺，說(shuō)明他還是朝廷的忠臣。盡管有人有不同意見(jiàn)，朝廷還是采納了王導(dǎo)的意見(jiàn)，追贈(zèng)周札為衛(wèi)尉，“遣使者祠以少牢”⑦《晉書(shū)》卷五八《周處附周札傳》，第1577頁(yè)。。此時(shí)已是周札死后兩年多的事了，可見(jiàn)“祠以太牢”“祠以少牢”的祭祀懷念意義。

不僅士族宗族的祠堂大多設(shè)在居住地，就連士族宗族以外的庶族宗族，也有不少把祠堂設(shè)在家中的記載。雁門人范隆，出生時(shí)父親死亡，四歲時(shí)又喪母，同宗族人范廣“憫而養(yǎng)之，迎歸教書(shū)，為立祠堂”⑧《晉書(shū)》卷九一《儒林·范隆傳》，第2352頁(yè)。。劉平原“父喪既終，自起兩間小屋，以為祠堂。每至節(jié)歲烝嘗，于此數(shù)日中，哀思，絕飲粥”⑨《宋書(shū)》卷九一《孝義·劉平原傳》，第2244—2245頁(yè)。。晉人夏統(tǒng)，養(yǎng)親以孝聞，睦于兄弟，又雅善談?wù)摚谧迦硕紕袼ギ?dāng)官。夏統(tǒng)嚴(yán)詞拒絕，自此不與族人相見(jiàn)，可見(jiàn)夏氏是聚族而居的。夏統(tǒng)的從父夏敬寧祭祀先人，并把兩個(gè)漂亮的女巫請(qǐng)進(jìn)祠堂表演歌舞雜技。夏統(tǒng)的從兄弟們都想前去觀看，但害怕夏統(tǒng)反對(duì)，便欺騙夏統(tǒng)說(shuō)：“從父間疾病得瘳，大小以為喜慶，欲因其祭祀，并往賀之，卿可俱行乎？”夏統(tǒng)答應(yīng)和他們一起去，不料剛一進(jìn)門，就看見(jiàn)兩個(gè)女巫“輕步佪舞，靈談鬼笑，飛觸挑柈，酬酢翩翻”，夏統(tǒng)便指責(zé)這是“放傲逸之情，縱奢淫之行，亂男女之禮，破貞高之節(jié)”之舉。宗族人都很不安，便把兩個(gè)女巫遣散了⑩《晉書(shū)》卷九四《隱逸·夏統(tǒng)傳》，第2428—2429頁(yè)。?？梢?jiàn)夏敬寧的祭祀是在宗祠內(nèi)舉行的，是不少宗人參加的宗族行為。

皇家祭祀祖先的場(chǎng)所稱宗廟，士族祭祀祖先的場(chǎng)所稱祠廟，庶族祭祀祖先的場(chǎng)所稱祠堂。雖然稱呼不同，規(guī)格有差，規(guī)模各異，但都是逝去的先人的神靈棲息的地方。這些遍布社會(huì)各階層的大大小小的宗祠廟宇，反映了儒家思想影響下的靈魂不滅觀念是十分普遍的。

還有一個(gè)反映靈魂不滅的制度是國(guó)家祭祀實(shí)行的功臣配享制度。曹魏青龍?jiān)晡逶?，明帝下詔：“昔先王之禮，于功臣存則顯其爵祿，沒(méi)則祭于大蒸，故漢氏功臣，祀于廟庭。大魏元功之臣功勛優(yōu)著，終始休明者，其皆依禮祀之?！贝笳艏创鬅A，是廟祭先王時(shí)以功臣配享的禮儀。據(jù)此詔書(shū)，故大將軍夏侯惇、大司馬曹仁、車騎將軍程昱祀于太祖廟庭。①《三國(guó)志》卷三《魏書(shū)·明帝紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1959年，第99頁(yè)。齊王曹芳正始四年七月，又詔祀故大司馬曹真、曹休，征南大將軍夏侯尚、太?；鸽A、司空陳群、太傅鐘繇、車騎將軍張郃、左將軍徐晃、前將軍張遼、右將軍樂(lè)進(jìn)、太尉華歆、司徒王朗、驃騎將軍曹洪、征西將軍夏侯淵、后將軍朱靈、文聘、執(zhí)金吾臧霸、破虜將軍李典、立義將軍龐德、武猛校尉典韋于太祖廟庭。第二年，又下詔祀故尚書(shū)令荀攸于太祖廟庭。②《三國(guó)志》卷四《魏書(shū)·齊王紀(jì)》《魏書(shū)·陳留王記》，第120頁(yè)；第149頁(yè)。陳留王景元三年，詔祀故軍祭酒郭嘉于太祖廟庭。③《三國(guó)志》卷四《魏書(shū)·齊王紀(jì)》《魏書(shū)·陳留王記》，第120頁(yè)；第149頁(yè)。西晉武帝咸寧元年八月，“以故太傅鄭沖、太尉荀顗、司徒石苞、司空斐秀、驃騎將軍王沈、安平獻(xiàn)王孚等及太保何曾、司空賈充、太尉陳騫、中書(shū)監(jiān)荀勖、平南將軍羊祜、齊王攸等皆列于銘?zhàn)嫛雹堋稌x書(shū)》卷三《武帝紀(jì)》，第65頁(yè)。。南朝劉宋元嘉九年，文帝下詔說(shuō)：

古者明王經(jīng)國(guó)，司勛有典，平章以馭德刑，班瑞以疇功烈，銘徽庸于鼎彝，配祫祀于清廟。是以從饗先王，義存商誥，祭于大蒸，禮著周典。自漢迄晉，世崇其文，王猷既昭，幽顯咸秩。先皇經(jīng)緯天地，撥亂受終，駿命爰集，光宅區(qū)宇。雖圣明淵運(yùn)，三靈允協(xié)，抑亦股肱翼亮之勤，祈父宣力之效。故使持節(jié)、侍中、都督南徐兗二州揚(yáng)州之晉陵京口諸軍事、太傅、南徐兗二州刺史長(zhǎng)沙景王，故侍中、大司馬臨川烈武王，故司徒南康文宣公穆之，侍中、衛(wèi)將軍、開(kāi)府儀同三司、錄尚書(shū)事、揚(yáng)州刺史華容縣開(kāi)國(guó)公弘，使持節(jié)、散騎常侍、都督江州豫州西陽(yáng)新蔡晉熙四郡軍事、征南大將軍、開(kāi)府儀同三司、江州刺史永修縣開(kāi)國(guó)公道濟(jì)，故左將軍、青州刺史龍陽(yáng)縣開(kāi)國(guó)侯鎮(zhèn)惡，或履道廣流，秉德沖邈，或雅量高劭，風(fēng)鑒明遠(yuǎn)，或識(shí)唯知正，才略開(kāi)邁，咸文德以熙帝載，武功以隆景業(yè)，固以侔蹤姬旦，方軌伊、邵者矣。朕以寡德，纂戎鴻緒，每惟道勛，思遵令典，而太常未銘，從祀尚闕，鑒寐欽屬，永言深懷。便宜敬是前式，憲茲嘉禮，勒功天府，配祭廟庭，俾示徽章，垂美長(zhǎng)世，茂績(jī)遠(yuǎn)猷，永傳不朽。⑤《宋書(shū)》卷五一《宗室·長(zhǎng)沙景王劉道憐傳》，第1463—1464頁(yè)。

詔書(shū)說(shuō)，“從饗先王，義存商誥，祭于大蒸，禮著周典。自漢迄晉，世崇其文”，可見(jiàn)兩晉時(shí)實(shí)行功臣配饗之制。曹魏時(shí)魏高堂隆議曰：“按先典，祭祀之禮，皆依生前尊卑之?dāng)?，以為位次。功臣配享于先王，象生時(shí)侍宴。宴禮，大夫以上皆升堂，以下則位于庭，其余則與君同牢，至于俎豆薦羞，唯君備矣。公降于君，卿大夫降于公，士降于大夫。使功臣配食于烝祭，所以尊崇其德，明其勛，以勸嗣臣也?！雹薅庞樱骸锻ǖ洹肪砦濠枴抖Y典·功臣配享》，北京：中華書(shū)局，1988年，第1408頁(yè)。高堂隆的上述議論，揭示了皇帝宗廟祭祀中功臣配享制度的性質(zhì)和作用。“功臣配享于先王，象生時(shí)侍宴”，君臣共享廟中粢盛，儼然是另一個(gè)世界的朝廷，是靈魂不滅觀念的生動(dòng)寫(xiě)照。

二 東晉圍繞招魂葬是非的爭(zhēng)論

東晉初關(guān)于是否實(shí)行招魂葬的爭(zhēng)論，反映了儒家思想內(nèi)部對(duì)形神關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。招魂風(fēng)俗由來(lái)已久，戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚國(guó)屈原作《招魂》，就是為死去的楚懷王招魂之作。①王泗原：《楚辭校釋》（北京：中華書(shū)局，2014年，第128頁(yè)）。司馬遷說(shuō)：“余讀離騷天問(wèn)招魂哀郢，悲其志?！弊x這些篇章而悲屈原之志，以為招魂作者是屈原。而王逸以為宋玉，說(shuō)：“宋玉憐哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作招魂，欲以復(fù)其精神，延其年壽?！奔?xì)繹內(nèi)容，聯(lián)系史事，當(dāng)是屈原作，以招懷王之魂。懷王客死秦國(guó)，楚人痛心疾首，懷念故君，所以有懷之謚。乃至楚亡之后，立其孫心，仍稱楚懷王。招魂所陳宮室服御飲食娛樂(lè)，非諸侯莫能當(dāng)。且文章奇麗，氣魄壯偉，也正如《離騷》《天問(wèn)》?！吨芏Y·天官·夏采》：“夏采掌大喪以冕服復(fù)于大祖，以乘車建綏復(fù)于四郊。”鄭玄注引鄭司農(nóng)云：

復(fù)謂始死招魂復(fù)魄。《士喪禮》曰：“士死于適室，復(fù)者一人以爵弁服，升自東榮，中屋北面，招以衣，曰皋某復(fù)，三，降衣于前，受用篋，升自阼階，以衣尸?！薄秵蚀笥洝吩唬骸皬?fù)，男子稱名，婦人稱字，唯哭先復(fù)?！毖运蓝蓿薅鴱?fù)，冀其復(fù)反，故《檀弓》曰：“復(fù)，盡愛(ài)之道也。望反諸幽，求諸鬼神之道也。北面，求諸幽之義也?！薄短垂酚衷唬骸熬龔?fù)于小寢、大寢，小祖、大祖，庫(kù)門、四郊?！薄秵蚀笥洝酚衷唬骸皬?fù)者朝服，君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世婦以襢衣，士以爵弁，士妻以稅衣?！薄峨s記》曰：“諸侯行而死于館，則其復(fù)如于其國(guó)；如于道，則升其乘車之左轂，以其綏復(fù)。大夫死于館，則其復(fù)如于家；死于道，則升其乘車之左轂，以其綏復(fù)?！薄秵蚀笥洝酚衷唬骸盀橘e則公館復(fù)，私館不復(fù)?！雹卩嵭ⅰ①Z公彥疏：《周禮注疏》卷八《天官·夏采》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第220頁(yè)。

從上述記載可知，所謂復(fù)就是為死者招魂，其方法是拿著死者生前的衣服，站在房頂，一邊搖一邊喊死者的名，并高呼“歸來(lái)兮”。反復(fù)三遍后，把衣服從屋頂扔到下面的筐里，拿到屋里給死者穿上。如果死者為婦女，則呼其字。如果諸侯出國(guó)死于客館，其招魂的方法和在國(guó)內(nèi)一樣。如果死在途中，則站在左輪上用登車的繩索招其魂。招魂儀式所反映的儒家形神觀，即人去世后靈魂不死，之所以要“招”，就是希望靈魂不要走遠(yuǎn)，重新回到逝者身上，以使逝者起死回生。這種招魂，是在逝者的身體依然存在的情況下進(jìn)行的。

然而這種觀念在西晉末期遇到了新的情況。西晉末期，胡族入侵中原，大批中原人士紛紛南遷，甚至連朝廷都遷到了建康。有的士人家人輾轉(zhuǎn)遷到南方，但自己卻喪身于北方的戰(zhàn)亂，連尸體都無(wú)法找到。這種喪事如何辦理？東海王司馬越的喪事就遇到了這個(gè)問(wèn)題。

司馬越是西晉武帝司馬炎的從兄弟，永平元年被封為東海王，西晉八王之亂中，拘捕長(zhǎng)沙王司馬乂，又借張方之手將其殺死。八王之亂末期，打敗河間王司馬颙，被封為太傅、錄尚書(shū)事、丞相，領(lǐng)兗州牧，都督兗、豫、司、冀、幽、并六州諸軍事，成為西晉朝廷權(quán)勢(shì)最重的大臣。司馬越掌權(quán)以后，誅殺無(wú)辜，排除異己，不臣之心顯露，大失眾人所望。此時(shí)匈奴劉淵已建立前趙政權(quán)，為了建功立威，司馬越請(qǐng)旨討伐劉淵。得到懷帝應(yīng)允后，司馬越留下裴妃、世子司馬毗，部將何倫、李惲等守衛(wèi)京都。以行臺(tái)自隨，率軍四萬(wàn)東屯項(xiàng)縣。永嘉五年，司馬越在項(xiàng)縣病死。太尉王衍決定秘不發(fā)喪，送司馬越靈柩回東海國(guó)安葬。前趙將石勒率軍追趕，在苦縣追上王衍送葬大軍，十余萬(wàn)晉軍主力全被殲滅，司馬越的靈柩也被石勒焚毀。東晉太興年間，司馬越的妃子裴氏輾轉(zhuǎn)流離來(lái)到建康，此時(shí)，距離司馬越去世已經(jīng)七八年了。由于司馬越的靈柩已經(jīng)被焚毀在北方，無(wú)法按傳統(tǒng)禮制實(shí)行安葬，裴氏欲對(duì)司馬越招魂葬。這在當(dāng)時(shí)引起一場(chǎng)爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是實(shí)行還是禁止招魂葬。

主張禁止招魂葬一方概括起來(lái)有以下五個(gè)理由：

一，招魂葬不合情理。埋葬逝者的器具有棺有槨，身、棺、槨三者相對(duì)而言。之所以稱棺，是因?yàn)楣變?nèi)有尸體；之所以稱槨，是因?yàn)樗锩嬗泄撞?。因此“非身無(wú)棺，非棺無(wú)槨”。二，招魂葬于經(jīng)傳無(wú)載，把魂靈放入棺木下葬，違德背義，不合禮制。三，人死后神上升在空中懸浮，身體下沉至地下，所以有宗廟使逝者神靈棲息，有棺槨安置逝者身形。招魂葬“失形于彼，穿塚于此，知亡者不可以假存，而無(wú)者獨(dú)可以偽有哉！”四，葬者，藏也，圣人制定殯葬制度的本意，就是為了葬其身體，不以安魂為目的。所以葬畢即把逝者靈魂迎回祠廟之中。招魂葬無(wú)尸而殯，無(wú)殯而窆，藏虛棺以奉終，埋靈魂于九泉，既視逝者的身體為虛，又失侍奉神靈之道，違背了圣人制定殯葬制度的本意。五，安魂和葬身是性質(zhì)不同的兩件事，安魂祭祀屬吉禮，入殮殯葬為兇禮。招魂葬將二者混為一體，嚴(yán)重違禮。

主張招魂葬以北海公沙歆《宜招魂論》為代表：

神靈止則依形，出則依主，墓中之座，廟中之主，皆所綴意髣佛耳。若俱歸形于地，歸神于天，則上古之法是而招魂之事非也。若吉兇皆質(zhì)，宮不重仞，墓不封樹(shù)，則中古之制得而招魂之事失也。若五服有章，龍旗重旒，事存送終，班秩百品，即生以推亡，依情以處禮，則近代之?dāng)?shù)密，招魂之理通矣。招魂者何必葬乎，蓋孝子竭心盡哀耳。①杜佑：《通典》卷一〇三《禮典·兇禮》，第2703—2704頁(yè)。

沙歆之論中心意思有三個(gè)：一是人活著時(shí)靈魂依附于形，人死后依附于神之牌位。二是當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)證明招魂之葬是可行的。三是招魂之葬是必要的，因?yàn)樗切⒆咏咝谋M哀的表達(dá)方式。

雙方各執(zhí)己見(jiàn)，論鋒相交，爭(zhēng)論得非常激烈?！锻ǖ洹分杏涊d了圍繞招魂葬雙方的三次爭(zhēng)論。

第一次爭(zhēng)論發(fā)生在干寶與東海國(guó)學(xué)官令周生之間。干寶認(rèn)為：人死神浮歸天，形沉歸地，所以要建宗廟以賓其神，用衣被棺槨包其形體。如今用沒(méi)有形體的空墓，亡者不能存形，假有怎能代替真無(wú)呢？不如到其遭禍的地方把神靈迎回來(lái)，建宗廟以安之。周生說(shuō)，葬禮，在墓室中安放幾筵，不是給尸體用而是供靈魂享用的。這說(shuō)明墓穴不僅用來(lái)殮尸，也用來(lái)安神的。干寶反駁說(shuō)，禮的儀節(jié)容易描述，但其包含的真義不容易理解。所以人們多重于禮的儀節(jié)，很少對(duì)其別嫌明疑地分析，原情得旨地深究。所以葬禮的制定，既用來(lái)順鬼神之性，又用來(lái)達(dá)生者之情。墓室中設(shè)饋席，就是為了骸骨，而不是為了靈魂。如果把靈魂釘在棺木中，封閉在棺槨里，那么靈魂只能浮動(dòng)于狹小的沉魄之域，游氣于壅塞之室，這不合于圣人制禮順鬼神之性的本意。周生又說(shuō)，古時(shí)候黃帝成仙升天，臣子們將他的衣冠殯殮而葬，則證明了靈魂可葬。干寶則引用孔子論黃帝的話：“生而人利其化百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年?！闭f(shuō)明黃帝確實(shí)死亡，所謂成仙的傳說(shuō)是荒謬的，如果黃帝真的成仙，又何必言葬呢？

孔衍與李瑋之間的爭(zhēng)論內(nèi)容則更加豐富?？籽芊磳?duì)招魂葬的理由中心是它不符合圣人之意，是反人情亂圣典之舉。李瑋則用一系列禮儀和經(jīng)典加以反駁。他說(shuō)喪禮中的祖祭是出殯前日晚上的祭奠，是送神魂，即把神魂送到墓地。殯葬時(shí)在墓中設(shè)靈座幾筵等燕飲之物，葬后還要墓祭，都是墓室不是僅用于藏形的明證。李瑋還用歷史上的事例證明墓中藏神。一個(gè)事例是“周武尚祭于畢”，即周武王伐紂前在文王墓所在地畢祭祀其父。另一個(gè)事例為季子復(fù)命于墓。春秋時(shí)，吳王余眛卒，欲傳位于弟弟季札，季札出走以避，于是吳國(guó)立余眛之子僚為王。在公子季札被派出使晉國(guó)期間，公子光使刺客專諸殺了吳王僚。季札回國(guó)后，在吳王僚墓上痛哭復(fù)命。第三個(gè)事例是春秋魯僖公三十一年，衛(wèi)成公夢(mèng)見(jiàn)康叔說(shuō)：“相奪走了我的祭品?！毙l(wèi)成公命令祭祀相。寧武子不同意，說(shuō)：“鬼神不享用非同族所獻(xiàn)的祭品。相在杞國(guó)和鄙國(guó)長(zhǎng)時(shí)間不享用祭祀，這不是衛(wèi)國(guó)的過(guò)錯(cuò)，不可違背成王、周公規(guī)定的祭祀?！崩瞵|用這三個(gè)歷史故事來(lái)證明靈魂不是住在祠廟中，祠廟只是祭祀神靈的場(chǎng)所，而不是神靈長(zhǎng)期居住的場(chǎng)所，就好像圓丘是祭天的場(chǎng)所，而非天神居住在圓丘一樣。李瑋還引經(jīng)據(jù)典證明自己的觀點(diǎn)，《尚書(shū)·益稷》有夔曰“戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來(lái)格”之語(yǔ)，意為奏響廟堂之樂(lè)，民悅神歆，禮備樂(lè)和，祖考之神魂就來(lái)了。神靈從廟外來(lái)，可見(jiàn)不是住在廟里?！对?shī)經(jīng)·楚茨》有“神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸”之句，意為神靈享用祭祀完畢，鐘鼓響起，送神靈歸天，亦可見(jiàn)廟宇非神靈的居所。李瑋還舉了春秋時(shí)的另一件事：魯襄公三十年，宋國(guó)宮廷發(fā)生了一場(chǎng)火災(zāi)，嫁到宋國(guó)的魯宣公的女兒伯姬被大火吞噬，魯國(guó)派叔弓到宋國(guó)安葬伯姬。李瑋說(shuō)，伯姬死于火海，尸體不存，叔弓所葬，當(dāng)是其魂，以此證明靈魂可葬。對(duì)李瑋所論，孔衍一一駁斥。他說(shuō)，祭祀必立神壇，不能說(shuō)神靈必在墓中。如果說(shuō)神靈必在墓中，那么成周雒邑的宗廟全都成為虛設(shè)?！渡袝?shū)》《詩(shī)經(jīng)》之語(yǔ)，只能說(shuō)明魂魄無(wú)所不在。葬后三日祭墓，就如同給尸體嘴里飯含，是不忍其虛。至于伯姬葬身火海之事，想必不會(huì)燒成灰燼，即便是燒成灰燼，也是實(shí)實(shí)在在的存在，有什么道理舍埋灰之實(shí)反而去埋縹緲的靈魂呢？

荀組與對(duì)手辯論干脆就直接否定。如對(duì)手說(shuō)屈原寫(xiě)詩(shī)招魂，荀組說(shuō)：“屈原不是標(biāo)準(zhǔn)?！睂?duì)手舉出東漢光武帝為新野公主實(shí)行招魂葬，曹魏為刺殺蜀漢費(fèi)祎而死的郭循實(shí)行招魂葬，荀組說(shuō)：“末代所行，豈禮也！”對(duì)手引《周易》鬼的記載為證，荀組說(shuō)：“此可以定有神，未足以通招魂也?！睂?duì)手以橋山黃帝之冢作為葬神的證據(jù)，荀組說(shuō)，那是“時(shí)人思帝，葬其衣冠，非葬神也”?？傊?，荀組對(duì)古今所有招魂葬之舉一概否定，沒(méi)有更多的道理可講。

三 否定招魂葬是保障五禮制度的需要

在圍繞是否招魂葬的爭(zhēng)論中，有一個(gè)現(xiàn)象值得深思，即爭(zhēng)論雙方的力量懸殊。主張停止招魂葬的一方多高官、名流、有深厚學(xué)養(yǎng)的儒家學(xué)者。例如太常賀循，司馬睿始鎮(zhèn)建鄴，便以之參佐。東晉建立后，朝廷有關(guān)禮儀制度方面的疑難問(wèn)題皆咨之于循，循輒依經(jīng)禮而對(duì)，為當(dāng)世儒宗。①《晉書(shū)》卷六八《賀循傳》，第1830頁(yè)。東晉建立之初，南郊祭祀禮儀制度皆太常賀循所定。②《晉書(shū)》卷一九《禮志上》，第584頁(yè)。司徒荀組，通禮學(xué)，明舊典，多次參與朝廷禮儀的制定。太興二年，始議立郊祀禮儀，“荀組據(jù)漢獻(xiàn)帝都許即便立郊，自宜于此修奉。”③《晉書(shū)》卷一九《禮志上》，第584頁(yè)。又論喪禮說(shuō)：“二親陷沒(méi)寇難，萬(wàn)無(wú)一冀者，宜使依王法，隨例行喪?！雹堋稌x書(shū)》卷二〇《禮志中》，第642頁(yè)；第644頁(yè)。王衍稱贊他“雅有才識(shí)”⑤《晉書(shū)》卷三九《荀組附荀奕傳》，第1159頁(yè)。，熊遠(yuǎn)稱贊他“朝之素望，識(shí)了舊典”⑥徐堅(jiān)：《初學(xué)記》卷一一《職官部·尚書(shū)令》，北京：中華書(shū)局，1962年，第620頁(yè)。。其子荀奕，少拜太子舍人、駙馬都尉，侍講東宮。在朝廷一些重大禮儀問(wèn)題，如元會(huì)日皇帝該不該對(duì)司徒施禮，都發(fā)表過(guò)決定性意見(jiàn)。⑦《晉書(shū)》卷三九《荀組附荀奕傳》：時(shí)又通議元會(huì)日，帝應(yīng)敬司徒王導(dǎo)不。博士郭熙、杜援等以為禮無(wú)拜臣之文，謂宜除敬。侍中馮懷議曰：“天子修禮，莫盛于辟雍。當(dāng)爾之日，猶拜三老，況今先帝師傅。謂宜盡敬?！笔孪麻T下，奕議曰：“三朝之首，宜明君臣之體，則不應(yīng)敬。若他日小會(huì)，自可盡禮。又至尊與公書(shū)手詔則曰‘頓首言’，中書(shū)為詔則云‘敬問(wèn)’，散騎優(yōu)冊(cè)則曰‘制命’。今詔文尚異，況大會(huì)之與小會(huì)，理豈得同！”詔從之。陳舒也在國(guó)家禮儀實(shí)踐過(guò)程中被朝廷咨詢。如驃騎將軍溫嶠有三個(gè)妻子：李氏在溫嶠當(dāng)官之前便去世了，王氏、何氏是溫嶠顯貴后相繼所娶，但都死于溫嶠生時(shí)。及溫嶠去世，朝廷以問(wèn)陳舒：“三人并得為夫人不？”舒云：“《禮記》‘其妻為夫人而卒，而后其夫不為大夫，而祔于其妻，則不易牲。妻卒，而后夫?yàn)榇蠓?，而祔于其妻，則以大夫牲?！粍t夫榮于朝，妻貴于室，雖先夫沒(méi)，榮辱常隨于夫也?！抖Y記》曰‘妻祔于祖姑，祖姑有三人，則祔其親者?！缍Y，則三人皆為夫人也。自秦漢已來(lái)，廢一娶九女之制，近世無(wú)復(fù)繼室之禮，先妻卒則更娶。茍生加禮，則亡不應(yīng)貶。”⑧《晉書(shū)》卷二〇《禮志中》，第642頁(yè)；第644頁(yè)。干寶為著作郎，精通史學(xué)，著《晉紀(jì)》，其書(shū)簡(jiǎn)略，直而能婉，咸稱良史。又因著《搜神記》，被稱為“鬼董狐”；著有《春秋左氏義外傳》，注《周易》《周官》凡數(shù)十篇，①《晉書(shū)》卷八二《干寶傳》，第2150頁(yè)。可謂通經(jīng)史之學(xué)。從《晉書(shū)·五行志》中可以看出，他常用五行學(xué)說(shuō)對(duì)禮儀制度施加影響?？籽苁强鬃佣缹O，少好學(xué)，年十二，能通《詩(shī)》《書(shū)》。東晉初任中書(shū)郎，領(lǐng)太子中庶子。于時(shí)庶事草創(chuàng)，由于孔衍經(jīng)學(xué)深博，又練識(shí)舊典，朝儀軌制多取正焉，對(duì)朝廷禮儀制度的制定具有重要影響。袁瓌任國(guó)子祭酒，是國(guó)子學(xué)的長(zhǎng)官，掌教授儒學(xué)，參議禮制，這個(gè)職務(wù)本身說(shuō)明了他在朝廷制定禮儀制度中的作用。與這些重量級(jí)的大人物相比，主張實(shí)行招魂葬的李瑋、東海國(guó)學(xué)官令魯國(guó)周生以及北海公沙歆等人都是名不見(jiàn)經(jīng)傳的人物。

幾個(gè)名不見(jiàn)經(jīng)傳的人物所主張的招魂葬，被壓倒多數(shù)的高官碩儒、禮學(xué)大家泰山壓頂般地批駁，表明圍繞是否實(shí)行招魂葬爭(zhēng)論不是一件簡(jiǎn)單的事情，其背后必定隱藏著重大的問(wèn)題。

首先是儒學(xué)理論問(wèn)題，是對(duì)形神關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，人的生命有兩種主宰：魂與魄。魂主精神，魄主形體。至今從漢語(yǔ)詞匯“神魂”“體魄”中仍可見(jiàn)這種觀念的影子?；昶呛弦?，決定了人具有鮮活的生命。一旦人死了，魂魄就開(kāi)始分離，“魂氣歸于天，形魄歸于地”②鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二六《郊特牲》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第817頁(yè)。。這種形神觀念的內(nèi)容有三層：一個(gè)是隨著人的生死形神具有合分兩種形態(tài)。第二個(gè)是形神是兩種不同的東西，不可混淆替代。第三個(gè)是形的歸宿只能是地下，而神浮動(dòng)于土地以上的任何空間。這種儒家傳統(tǒng)的形神觀念由來(lái)已久，宰我曾問(wèn)鬼神于孔子，孔子說(shuō)：“人生有氣有魄。氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神，合鬼與神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化為野土，其氣發(fā)揚(yáng)于上者，此神之著也?！雹蹢畛?、宋立林主編：《孔子家語(yǔ)通解》卷四《哀公問(wèn)政》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2013年，第216頁(yè)。楊王孫說(shuō)：“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨(dú)處，豈有知哉？裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡(luò)束，口含玉石，欲化不得，郁為枯臘，千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅。由是言之，焉用久客！”④《漢書(shū)》卷六七《楊王孫傳》，北京：中華書(shū)局，1962年，第2908頁(yè)。《韓詩(shī)外傳》：“死為鬼。鬼者，歸也。精氣歸于天，肉歸于土，血?dú)w于水，脈歸于澤，聲歸于雷，動(dòng)作歸于風(fēng)，眼歸于日月，腎歸于木，筋歸于山，齒歸于石，膏歸于露，發(fā)歸于草，呼吸之氣，復(fù)歸于人?！雹萸卦骸俄n詩(shī)外傳箋疏·佚文》，成都：巴蜀書(shū)社，2012年，第474頁(yè)。

儒家這種傳統(tǒng)的形神關(guān)系觀念，無(wú)論從理論上還是實(shí)踐上都未曾遇到過(guò)挑戰(zhàn)。東漢王充《論衡》是一部在思想史上具有重要影響的著作，問(wèn)孔、非韓、刺孟，在一些問(wèn)題上挑戰(zhàn)儒家思想，但在形神關(guān)系上，仍認(rèn)為“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼神”⑥王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》卷二〇《論死》，北京：中華書(shū)局，1990年，第871頁(yè)。。在實(shí)踐上，儒家喪禮中有“復(fù)”，即“招魂”的儀式。然而招魂的目的不是為了葬，而是為逝者還魂重新復(fù)活、表達(dá)愛(ài)意的最后一次努力。⑦如朱松林《試述中古時(shí)期的招魂葬俗》（《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 2002年第2期）云：復(fù)者為儀式的主角,他鄭重其事地穿上朝服,站在屋頂中央,向魂靈所去的陰暗的北方呼喚;衣為死者曾穿過(guò)的物品,按原始巫術(shù)的“接觸律”,有吸引亡靈魂氣的作用。經(jīng)過(guò)多次反復(fù)揮衣“振魂”,一邊呼喊死者名字的儀式之后,大家這才意識(shí)到盡管再盡心竭力,死者畢竟不能復(fù)生了,而后才準(zhǔn)備小殮?？梢?jiàn)在中原禮俗中的復(fù)禮是為了讓死者重得魂氣而復(fù)活?！逗鬂h書(shū)》還記載了兩次招魂葬的事例。一次是西漢初，漢高祖劉邦的母親，戰(zhàn)亂中死于小黃鄉(xiāng)。及天下平定，劉邦派人“以梓宮招魂幽野，于是丹蛇在水，自灑濯之，入于梓宮，其浴處有遺發(fā)，故謚曰昭靈夫人”。又載“昭靈后，高祖母，起兵時(shí)死小黃北，后為作園廟于小黃柵”⑧《后漢書(shū)》卷三《紀(jì)》注引《漢舊儀》《陳留風(fēng)俗傳》，北京：中華書(shū)局，1965年，第158頁(yè)。。綜合這兩個(gè)記載可知，昭靈夫人的棺槨不是空的，有她的遺發(fā)在內(nèi)。在昭靈夫人葬處建有園廟，當(dāng)為棲靈之處。因此，此次招魂而葬沒(méi)有沖擊到傳統(tǒng)儒家的形神觀念，與東晉初的空墓招魂不同。再一次是東漢初，光武帝的妹妹死于戰(zhàn)亂，后光武帝的妹夫鄧晨去世，光武帝便招其妹妹之魂與鄧晨合葬。①《后漢書(shū)》卷一五《鄧晨傳》，第583—584頁(yè)。這是一次與東晉初基本相同的空棺招魂葬，由于是偶然事例，也并沒(méi)有人從理論上闡述招魂葬的理由，所以對(duì)儒家傳統(tǒng)的形神觀念沒(méi)有造成重大沖擊。

其次是實(shí)踐問(wèn)題。東晉初的招魂葬則與上述招魂葬不同，它既有自己的一套理論，又有著廣泛的實(shí)踐支持，所以對(duì)傳統(tǒng)的儒家形神關(guān)系理論造成強(qiáng)烈沖擊。在理論上，招魂葬者主張的核心有二：第一，墓廟不分。如李瑋說(shuō)：“禮祖祭是送神也。既葬三日，又祭于墓中，有靈座幾筵飲燕之物，非唯藏形也”，“宗廟是烝嘗之常宇，非為先靈常止此廟也”，“卜宅安厝，亦安神也”。沙歆說(shuō)：“神靈止則依形，出則依主，墓中之座，廟中之主，皆所綴意髣佛耳?！钡诙紊癫粍e。沙歆說(shuō)“招魂者必葬”，即在逝者尸體無(wú)存的情況下，招魂的目的就是代替尸體進(jìn)行安葬。如果“歸形于地，歸神于天，則上古之法是而招魂之事非也”，即“招魂葬”與“形神分”是是與非的對(duì)立，肯定招魂葬也就否定了神天形地之分。此時(shí)期招魂葬不僅有理論，還有不少事例支持。袁瓌“上禁招魂葬表”云：“故尚書(shū)仆射曹馥歿于寇亂，嫡孫胤不得葬尸，招魂殯葬?！标愂妗拔淞晖跽谢暝嶙h”云：“先太保生沒(méi)虜場(chǎng)，求依太傅故事招魂葬。按禮無(wú)招魂葬之文，時(shí)人往往有招魂葬者，皆由孝子哀情迷惑。宜以禮裁，不應(yīng)聽(tīng)遂?！睆垜{“新蔡王招魂葬議”云：“新蔡王所繼先王，昔永嘉之難，覆歿寇虜，靈柩未返，今求招魂靈安厝?！雹诙庞樱骸锻ǖ洹肪硪哗柸抖Y典·兇禮》，第2701、2704頁(yè)。1963年，在云南省昭通縣后海子中寨發(fā)現(xiàn)了一座東晉太元年間的墓葬。墓主人是東晉使持節(jié)都督江南交寧二州諸軍事霍承嗣。墓中壁畫(huà)有墓主人的畫(huà)像，畫(huà)像邊八行墨書(shū)銘記云：

晉故使持節(jié)都督江南交

寧二州藉軍事建寧越譽(yù)興古三

□□守南夷校尉交寧二州刺史

成都縣侯霍使君之像君撐

□字承嗣卒是荊州南郡枝江

牧六十六歲亮先葬蜀郡以太元十

□□二月五日改葬朱提越渡

□余魂來(lái)歸墓③云南省文物工作隊(duì)：《云南省昭通后海子?xùn)|晉壁畫(huà)墓清理筒報(bào)》，《文物》 1963年第12期

據(jù)發(fā)掘報(bào)告說(shuō)，墓中無(wú)尸骨、棺槨，當(dāng)為招魂葬無(wú)疑。這座東晉墓的發(fā)現(xiàn)，也說(shuō)明了東晉招魂葬風(fēng)氣之盛。不僅東晉如此，北方十六國(guó)也出現(xiàn)招魂葬。前燕廷尉監(jiān)常煒上書(shū)說(shuō)：

自頃中州喪亂，連兵積年，或遇傾城之?dāng)?，覆軍之禍，坑師沈卒，往往而然，孤孫煢子，十室而九。兼三方岳峙，父子異邦，存亡吉兇，杳成天外。或便假一時(shí)，或依嬴博之制，孝子糜身無(wú)補(bǔ)，順孫心喪靡及，雖招魂虛葬以敘罔極之情，又禮無(wú)招葬之文，令不此載。若斯之流，抱琳瑯而無(wú)申，懷英才而不齒，誠(chéng)可痛也?？址敲鲹P(yáng)側(cè)陋，務(wù)盡時(shí)珍之道。吳起、二陳之疇，終將無(wú)所展其才干。漢祖何由免于平城之圍？郅支之首何以懸于漢關(guān)？謹(jǐn)案《戊辰詔書(shū)》，蕩清瑕穢，與天下更始，以明惟新之慶。五六年間，尋相違伐，于則天之體，臣竊未安。

前燕主慕容儁曰：“煒?biāo)薜麓T儒，練明刑法，覽其所陳，良足采也。今六合未寧，喪亂未已，又正當(dāng)搜奇拔異之秋，未可才行兼舉，且除此條，聽(tīng)大同更議?！雹堋稌x書(shū)》卷一一〇《慕容儁載記》，第2838—2839頁(yè)。常煒上書(shū)中有實(shí)行招魂葬和才德兼舉搜羅人才，慕容儁肯定了前者。后燕建立后，慕容垂對(duì)“慕容暐及諸宗室為苻堅(jiān)所害者，并招魂葬之”①《晉書(shū)》卷一二三《慕容垂載記》，第3087頁(yè)。。

東晉十六國(guó)招魂葬的理論及實(shí)際，對(duì)儒家傳統(tǒng)的形神觀念無(wú)疑是個(gè)巨大的沖擊。并且沖擊的不僅僅是觀念，更為關(guān)鍵的是建立在這種觀念上的現(xiàn)實(shí)。如前所述，皇家的宗廟制度以及宗族家族中的祠堂祠廟制度，都是建立在“墓以藏形，廟以棲神”觀念基礎(chǔ)上的。如果墓廟功能沒(méi)有清楚的劃分，墓也可以棲神，那么祠廟就成為可有可無(wú)了。否定了祠廟建立和存在的必要性，首當(dāng)其沖被沖擊的就是皇家宗廟制度。眾所周知，魏晉時(shí)期的皇家宗廟制度是一個(gè)以儒家理論為依據(jù)，又根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要而逐步建立的禮儀制度。這個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了魏王曹操的諸侯五廟制、魏文帝曹丕的四廟制、魏明帝獨(dú)特的七廟制、兩晉比較成熟的七廟制。從四廟制到七廟制，制度內(nèi)容也經(jīng)歷了從三祖之廟百世不毀到太祖一廟百世不遷，從昭穆兄弟混雜計(jì)算世數(shù)到純粹以昭穆計(jì)世數(shù)的種種變化。而東晉初期，正處在這個(gè)變化尚未完結(jié)之時(shí)，其所建立的七廟制度面臨著兩個(gè)重大問(wèn)題：一個(gè)是繼承皇統(tǒng)大宗問(wèn)題。隨著晉室南遷，瑯邪王司馬覲之子司馬睿成為皇帝，司馬睿是司馬懿的曾孫，卻是司馬昭的旁支。如果以司馬昭為太祖，司馬睿號(hào)稱繼承皇統(tǒng)大宗便失去了根據(jù)，于是太祖之位便在司馬昭與司馬懿之間重新進(jìn)行選擇。孝武帝太元十二年五月壬戌，詔曰：“昔建太廟，每事從儉，太祖虛位，明堂未建。”西晉初期已建明堂，而且營(yíng)建太廟窮其壯麗，孝武帝所說(shuō)當(dāng)時(shí)東晉初的情況，可見(jiàn)東晉初又恢復(fù)了太祖虛位的狀況。祠部郎中徐邈說(shuō)：“京兆府君于今六世，宜復(fù)立此室，則宣皇未在六世之上，須前世既遷，乃太祖位定耳。”②《晉書(shū)》卷一九《禮志上》，第606頁(yè)。按照徐邈之議，東晉太祖虛位，是等待先帝之廟遷毀后定司馬懿的太祖之位。當(dāng)時(shí)朝議多同徐邈之議，于是奉行，一無(wú)所改?？梢?jiàn)虛位以待司馬懿成為太祖已成東晉定制。另一個(gè)是如何計(jì)算廟數(shù)的問(wèn)題。西晉時(shí)的宗廟制度并不是純粹以昭穆為世數(shù)的，而是昭穆、兄弟混雜計(jì)算的。在武帝所立七廟中，只有三昭三穆，其中司馬師、司馬昭兄弟按世代均屬第三穆卻被計(jì)為兩廟。這種方法所帶來(lái)的問(wèn)題在開(kāi)始并沒(méi)有暴露出來(lái)，但到后期就逐漸顯露出來(lái)。武帝死后神主入廟，司馬均廟遷毀；惠帝死后神主入廟，司馬量廟遷毀；懷帝死后神主入廟，司馬儁廟遷毀。惠帝和懷帝又是兄弟，如此，天子廟雖然廟數(shù)為七，但只剩下兩昭兩穆，降到了傳統(tǒng)禮經(jīng)所說(shuō)的諸侯的規(guī)格。愍帝死后神主入廟，按制度司馬防廟應(yīng)該遷毀。此時(shí)，已經(jīng)建立東晉的元帝司馬睿已經(jīng)感到了問(wèn)題的嚴(yán)重性，因?yàn)樗c惠帝、懷帝為從兄弟，是一輩人，兄弟同輩卻占據(jù)不同廟數(shù)的事情已經(jīng)是第三次發(fā)生了，而且誰(shuí)也不能保證這樣的事情將來(lái)不會(huì)再發(fā)生，長(zhǎng)此以往，天子宗廟的昭穆便不成體統(tǒng)了。于是，同輩兄弟的神主在宗廟中該不該占據(jù)不同廟數(shù)的問(wèn)題在群臣中展開(kāi)了一場(chǎng)大討論。刁協(xié)等人認(rèn)為應(yīng)該，而賀循則認(rèn)為不應(yīng)該，以為惠、懷二帝應(yīng)當(dāng)為異世，二帝神主入皇室宗廟后，應(yīng)該依次遷毀宗廟中豫章、潁川二府君神主。為此賀循上了一個(gè)很長(zhǎng)的奏議，中心意思是天子七廟之?dāng)?shù)當(dāng)以昭穆為次，具體到每昭每穆，不一定只有一個(gè)皇帝神位，根據(jù)實(shí)際情況可以有多個(gè)。昭穆世數(shù)為七，皇帝神位的個(gè)數(shù)可以在七個(gè)以上。③《晉書(shū)》卷六八《賀循傳》，第1828—1829頁(yè)。由此可見(jiàn)，皇家宗廟制度在東晉時(shí)并不十分成熟，在這種情況下，出現(xiàn)一種宗廟不是棲神場(chǎng)所的論調(diào)，對(duì)宗廟制度的建設(shè)是十分不利的。

墓可棲神論通過(guò)對(duì)宗廟制度的直接沖擊，對(duì)其他禮儀制度的間接影響是一連串的。我們知道，魏晉南北朝時(shí)期，所有國(guó)家發(fā)生的大事，如祭天、出征、凱旋、皇太子婚禮、冠禮、重大工程竣工等，皇帝都要到宗廟舉行告廟之禮，這牽涉到軍禮、吉禮、嘉禮等方面。如東晉成帝咸和年間，發(fā)生蘇竣之亂，平南將軍溫嶠率軍出征，在白石立行廟，告先君及后曰：“逆臣蘇峻，傾覆社稷，毀棄三正，污辱海內(nèi)。臣侃、臣嶠、臣亮等手刃戎首，龔行天罰。惟中宗元皇帝、肅祖明皇帝、明穆皇后之靈，降鑒有罪，剿絕其命，翦此群兇，以安宗廟。臣等雖隕首摧軀，猶生之年?！雹佟稌x書(shū)》卷一九《禮志上》，第609頁(yè)；第590頁(yè)。此為軍禮告廟。《晉書(shū)·禮志》又載：“禮冠于廟，然武、惠冠太子，太子皆即廟見(jiàn)，斯亦擬在廟之儀也。穆帝、孝武將冠，皆先以幣告廟，訖又廟見(jiàn)也?！薄巴醣胫?，《禮》《傳》冠皆在廟。案成帝既加元服，車駕出拜于太廟，以告成也。蓋亦猶擬在廟之儀”②《晉書(shū)》卷二一《禮志下》，第663、664頁(yè)；第666頁(yè)；第668頁(yè)。，此為冠禮告廟。王彪之定立婚禮“告廟、六禮版文等儀”③《晉書(shū)》卷二一《禮志下》，第663、664頁(yè)；第666頁(yè)；第668頁(yè)。，王述說(shuō)：“婚是嘉禮?！洞呵飩鳌吩唬骸⒄叽蠹?，非常吉?！帧秱鳌吩唬骸嵶雍比鐣x，賀夫人。’鄰國(guó)猶相賀，況臣下邪！如此，便應(yīng)賀，但不在三日內(nèi)耳。今因廟見(jiàn)成禮而賀，亦是一節(jié)也?！雹堋稌x書(shū)》卷二一《禮志下》，第663、664頁(yè)；第666頁(yè)；第668頁(yè)。此為婚禮告廟。晉武帝說(shuō)：“昔天子親藉，以供粢盛，后夫人躬蠶，以備祭服，所以聿遵孝敬，明教示訓(xùn)也?！雹荨稌x書(shū)》卷一九《禮志上》，第609頁(yè)；第590頁(yè)。如果否定了宗廟制度的必要性，皇帝的親耕籍田禮也失去了重要根據(jù)。由此可見(jiàn)，一旦朝廷認(rèn)可了招魂葬，就意味著認(rèn)可了墓可棲神論，就會(huì)大大削弱宗廟制度存在的必要性，進(jìn)而影響到整個(gè)五禮制度。招魂葬“亂形神之別，錯(cuò)廟墓之宜，違禮制義，莫大于此”⑥《晉書(shū)》卷五九《司馬越傳》，第1626頁(yè)。，這是正在用極大力氣建設(shè)五禮制度的高居廟堂者所絕不能容忍的?！霸峄曛?，亦幾于逆矣”⑦杜佑：《通典》卷一〇三《禮典·兇禮》，第2702頁(yè)。，正揭示了招魂葬及其理論的危害所在。所以，招魂葬的主張?jiān)跂|晉初招致了眾多高官碩儒禮學(xué)大家的一致否定，乃至皇帝最后下詔禁止。

招魂葬雖然被東晉朝廷禁止，但絕不意味著從此銷聲匿跡。相反，在南北朝后期乃至隋唐，招魂葬有越來(lái)越盛行的趨勢(shì)。這和統(tǒng)治者放松了對(duì)招魂葬的限制有關(guān)。當(dāng)權(quán)者之所以不再打壓招魂葬有兩方面原因：一個(gè)是五禮制度的成熟，⑧關(guān)于五禮制度成熟于南朝蕭梁時(shí)期，可參見(jiàn)拙作《魏晉南北朝五禮制度考論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年。成熟的制度使朝廷自信違禮的招魂葬對(duì)禮制的沖擊微不足道。另一個(gè)原因是形神觀念的多元化，經(jīng)過(guò)儒道佛思想的交流和碰撞，南北朝以后，三家逐漸走向互相吸收、交融、和睦共存，佛教對(duì)靈魂的處理能夠彌補(bǔ)儒家的缺憾，使儒家對(duì)佛教形神觀念采取了一定程度的寬容態(tài)度。傳統(tǒng)的儒家祠廟制度只是解決正常死亡的靈魂的棲息問(wèn)題，但對(duì)于那些死于戰(zhàn)爭(zhēng)尸體無(wú)存不知道姓名的人，則無(wú)法為他們建立祠廟供其靈魂棲息。而佛教的做法恰恰能彌補(bǔ)這方面的缺憾。佛教形神觀認(rèn)為，人的靈魂既可入天堂，也可下地獄。例如北周末年，尉遲迥起兵反對(duì)楊堅(jiān)，被楊堅(jiān)鎮(zhèn)壓，數(shù)十萬(wàn)人被坑殺在游豫園?！捌涮幟柯劰硪箍蘼暋！雹帷端鍟?shū)》卷二三《五行志下》，北京：中華書(shū)局，1973年，第656頁(yè)。楊堅(jiān)登帝位后，聽(tīng)說(shuō)游豫園附近夜中鬼哭時(shí)，對(duì)臣下說(shuō)：“此段一誅，深有枉濫，賊止尉迥，余并被驅(qū)，當(dāng)時(shí)惻隱，咸知此事。國(guó)初機(jī)候，不獲縱之。可于游豫園南葛蔞山上立大慈寺，折三爵臺(tái)以營(yíng)之，六時(shí)禮佛加一拜，為園中枉死者?！雹庵苁邋?、蘇晉仁：《法苑珠林校注》卷六七《怨苦篇·感應(yīng)緣·唐國(guó)初相州大慈寺群賊共停相殺污寺現(xiàn)驗(yàn)》，北京：中華書(shū)局，2003年，第2009頁(yè)。為靈魂超度，既不入宗廟，也不入墓冢，這是佛教的形神觀。這種觀念彌補(bǔ)了儒家形神觀念的缺憾，因此也能和儒家形神觀共存。形神觀多元共存的局面，便為招魂葬的存在提供了些許空間。