李虎群

晚清以來，中國舊有的社會秩序漸趨崩解，傳統(tǒng)社會在制度構(gòu)建、思想方式、生活習(xí)俗以至社會心理等等各個層面都面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種“數(shù)千年未有之變局”，既有中國歷史自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，但更重要的則是受到了世界歷史的現(xiàn)代化社會變遷影響的結(jié)果。中國思想在近代以來發(fā)生的重大轉(zhuǎn)型，就應(yīng)該置于世界歷史的現(xiàn)代性視野反思和中國自身思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之間的張力之中進行思考。

在這一視域下，傳統(tǒng)歷史觀的現(xiàn)代變遷當(dāng)是中國思想近代轉(zhuǎn)型中最為基礎(chǔ)、最為劇烈、最為重要的變遷之一：進化史觀逐漸替代了傳統(tǒng)史觀，中國人對自身歷史的理論認(rèn)知和期許以及對生命意義的現(xiàn)實體認(rèn)和實踐都發(fā)生了重大變化。在這一變化進程中，人生佛教的倡導(dǎo)者太虛（1889—1947）對進化史觀進行了批判性反思，積極建構(gòu)了“緣成史觀”，這是中國思想史上首次明確系統(tǒng)提出的佛教歷史觀，既在一定意義上延續(xù)和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的歷史觀，又推動和落實了佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，還提供了反思現(xiàn)代性的佛教維度，富有深刻的理論意義。目前學(xué)界尚缺乏從現(xiàn)代性的視野對此的研究，本文嘗試揭示“緣成史觀”的深刻意涵，并呈現(xiàn)傳統(tǒng)史觀和緣成史觀框架下歷史、時間、生命的理解及其意義。

一 進化史觀的形成和傳統(tǒng)史觀的式微

19世紀(jì)中葉以來，中國知識分子開始逐漸脫離傳統(tǒng)的思想格局，中國思想開始拉開了近代轉(zhuǎn)型的序幕。在歷史觀領(lǐng)域，中國傳統(tǒng)的歷史觀慢慢淡出國人的思維和視野，進化史觀逐漸成為人們時間意識和生命意義的構(gòu)建基礎(chǔ)，甚至發(fā)揮了“宇宙觀”、“世界觀”的功能，成為支撐中國社會政治改革和文化運動的新的意識形態(tài)。

進化史觀在近代中國的傳播，其標(biāo)志性事件便是1898年嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》的出版，嚴(yán)復(fù)以“意譯”的方式，創(chuàng)造性地運用“天演”一詞來翻譯evolution，并以“天演”為“體”，以“物競”“天擇”為“用”，以人類社會適用“優(yōu)勝劣敗”、“適者生存”為普遍原理，并用以批評中國傳統(tǒng)的歷史觀?！短煅菡摗烦霭嬉院?，十年間先后出版了三十多種版本，影響極大，進化史觀贏得了普遍信奉和認(rèn)同，成為了影響近代以來中國社會政治變革以及文化思想發(fā)展的一股強有力的潛流，至今不息。①王中江：《進化主義在中國》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2007年。此書對這一歷程做了非常詳盡系統(tǒng)的敘述和分析?？铝治涞拢≧.G.Collingwood）指出：“19世紀(jì)的后期，進步的觀念幾乎成了一個信條。這種觀念是一種十足的形而上學(xué)，它得自進化的自然主義并被時代的傾向而強加給了歷史學(xué)?！雹赱 英 ]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第164頁。進化史觀和無限制的進步觀念，是世界歷史進入現(xiàn)代社會的一個普遍心態(tài)，也是現(xiàn)代性問題產(chǎn)生的起因和反思的對象之一。在現(xiàn)代性的視域下，近代以來的學(xué)人對天演的熱情，既是近代中國自身救亡圖存的急切心情的反映，更是中國被動進入世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代社會所具有的普遍意識的體現(xiàn)。正如汪暉指出的，“‘現(xiàn)代’概念是在與中世紀(jì)、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)未來已經(jīng)開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的‘新’敞開的時代。這種進化的、進步的、不可逆轉(zhuǎn)的時間觀為人們提供一個看待歷史與現(xiàn)實的方式，而且也把人們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標(biāo)之中?！雹弁魰煟骸端阑鹬販亍罚本喝嗣裎膶W(xué)出版社，2000年，第4頁

時至今日，進化史觀的流行如此之久，以至于傳統(tǒng)史觀已經(jīng)變得遙遠而陌生了。實際上，中國傳統(tǒng)的歷史觀是遠比進化史觀復(fù)雜和深刻的。一般認(rèn)為，中國傳統(tǒng)史觀總體上是一種“變易史觀”，這是建立在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以《易》為核心的翕辟成變、動態(tài)有機的宇宙觀之上的，具體而言，變易史觀又可以細分為三個形態(tài)，一是道家提倡的“小國寡民”和儒家“回復(fù)三代”“好古非今”的“退化史觀”，或稱“復(fù)古史觀”；二是以“五德終始”說和“一治一亂”說為代表的“循環(huán)史觀”；三是主張社會歷史“法后王”“窮則變、變則通”不斷向前發(fā)展的變易進化歷史觀。其中，作為主流盛行的則是儒家頌揚“三代”的退化史觀和“一治一亂”的循環(huán)史觀。近年來，對于中國傳統(tǒng)歷史觀有了更加細膩和深入的研究，有學(xué)者從與“印度?希臘”和“猶太?基督教”的時間觀念相比較的視域來研究中國傳統(tǒng)的時間觀念和歷史意識④吳國盛：《時間的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年。，有學(xué)者以歷史學(xué)和哲學(xué)的交叉學(xué)科的視野對儒家歷史觀的核心概念做了更加細膩的分析⑤劉豐：《制造“三代”—儒家“三代”歷史觀的形成及近代命運》，《現(xiàn)代哲學(xué)》 2020年第3期。，還有學(xué)者通過具體而微的研究中哲史上的思想大家來深化對傳統(tǒng)史觀的研究⑥趙金剛：《朱熹的歷史觀：天理視域下的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2018年。。所有這些研究成果，使我們對傳統(tǒng)史觀的認(rèn)識更加深入了。

中國人自古具有深沉的歷史意識，世界上很少有哪個民族或國家，像中國人這樣珍視和記錄自己的歷史。以儒家思想為主干的政教傳統(tǒng)奠定了傳統(tǒng)史觀最為核心的部分，但儒家回復(fù)三代的追求，在理想愿景上的意義遠勝于其在實際史跡上的意義，“復(fù)古”是為了“更化”；回復(fù)三代和向往大同不可或缺，分別指向過去和未來，使當(dāng)下個體的歷史意識具備了“知來藏往”、“原始反終”的時間視域，故對傳統(tǒng)史觀予以線性史觀和復(fù)古史觀的界定是不確切的?！拔宓陆K始”“三統(tǒng)三正”強調(diào)的也是歷史發(fā)展之中的“德性”“天道”“天理”理論依據(jù)和三代“因革損益”的現(xiàn)實實踐，只是從歷史循環(huán)論的角度對此予以解讀是不夠完整的，也是不夠究竟的?！叭薄按笸薄拔宓隆钡臍v史觀揭示出中國歷史發(fā)展的目的和評判的標(biāo)尺，是人類生命的價值能否得以開顯和實現(xiàn)，是人類的行為能否主動自覺地體現(xiàn)和實現(xiàn)天命。中國是經(jīng)史合一的思想傳統(tǒng)，經(jīng)學(xué)的價值原則并不是高懸于抽象的理念世界，而就是建構(gòu)、引導(dǎo)甚至內(nèi)在于社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實性力量，在這一意義上，中國的傳統(tǒng)史觀，就是其經(jīng)學(xué)、特別是《春秋》學(xué)所含的大義；但是，作為歷史觀的內(nèi)核和基礎(chǔ)，系統(tǒng)辨析經(jīng)學(xué)表達的宇宙觀和人生觀，將是一個極其復(fù)雜的問題。我們姑且避繁就簡，僅就“宇宙”“世界”“天下”“乾坤”等這類表達宇宙觀的語匯的字面涵義來做一個初步的解析，也還是能夠得見其端倪的：這些語匯本身就蘊涵著“天地人”三才的多維視野和生命價值的提示，“宇宙”的“宇”是指“上下四方”，“宙”是指“往古來今”；“天下”，既有一定的地理學(xué)意義，但更有民心的意義；“乾坤”“自然”，既有指稱客觀實在的意義，還蘊含著對天地之德的理解；“世界”則來自佛教，“世”是指“過去世、現(xiàn)在世和未來世”，“界”是指“四圣六凡”（四圣是指聲聞、緣覺、菩薩和佛，六凡是指人、天、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生）。這些表述宇宙觀的概念，體現(xiàn)的都是在時間?空間?生命的多維視野；所以，中國的傳統(tǒng)史觀，不止是單純時間意義上的“古今”，還包含著空間意義上的“天地”，而“人”是聯(lián)系“古今”時間之維和“天地”空間之維的樞紐，“人”就在這一“時?空”的“道樞”之位，遵循天命，“與時偕行”，“提擎天地、把握陰陽”，創(chuàng)造著人生和歷史。司馬遷“究天人之際，通古今之變”是道出了這種歷史哲學(xué)的，“古今”之“事”有無窮之變化，“天人”之“理”則有其不變者在焉，歷史是人的歷史，人是歷史的人，歷史是人生意義的實現(xiàn)，人生是歷史價值的體現(xiàn)，人的生命和歷史的延續(xù)和合一體，悠久無疆。錢穆對此把握得很到位，“講歷史，便要在持續(xù)中了解變化，在變化中了解持續(xù)?！穼W(xué)是一種生命之學(xué)。研究文化生命，歷史生命，該注意其長時間持續(xù)中之不斷的變化，與不斷的翻新。要在永恒中，有日新萬變；又要在日新萬變中，認(rèn)識其永恒持續(xù)的精神。這即是人生文化最高意義和最高價值之所在?！雹馘X穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2011年，第12頁。我們可以稱這種傳統(tǒng)的中國歷史觀為“文化史觀”或“生命史觀”。

就傳統(tǒng)史觀而言，老子提出的“小國寡民”和莊子提出的“至德之世，族與禽獸居，同與萬物并”，其深意也不是要人類歷史固守或退回蒙昧洪荒的遠古，而是強調(diào)人世發(fā)展不要背離和遺忘“素樸”“混沌”的、合乎自然的、無為而恰恰能夠?qū)崿F(xiàn)有效作為的歷史法則，這種法則既是天地自然本有的，也是人類群體應(yīng)有的，只有合乎這樣的歷史法則，人類歷史的存在才是合理的，人類歷史的未來才是可期的。這種歷史觀，和儒家主流歷史觀相比，只是在天人之際的維度上對天道的道德屬性抑或自然屬性存在著認(rèn)取上的不同，就歷史的核心意義應(yīng)該是生命價值的實現(xiàn)而言，其實是一致的。那么，作為中國傳統(tǒng)文化有機組成部分、與儒道兩家鼎足而立的佛教，在歷史觀領(lǐng)域有何貢獻呢？縱觀近代以前中國佛教思想史，可以說，是沒有明確系統(tǒng)的歷史觀的陳述的②近年已有佛教學(xué)者開始總結(jié)和提煉佛教的歷史哲學(xué)，參見王頌：《佛教的歷史哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》 2018年第5期。；只是到了近代，在中國面臨著“中西古今”巨變的背景下，才出現(xiàn)了釋太虛的“緣成史觀”學(xué)說，這是中國思想史上第一次自覺的歷史觀的佛教建構(gòu)。

二 對“進化史觀”的反思和“緣成史觀”的提出

在20世紀(jì)的學(xué)者中，最早從佛學(xué)角度對“進化史觀”進行批判性反思的，應(yīng)是章太炎，他在1906年發(fā)表了《俱分進化論》一文，認(rèn)為善惡苦樂共同進化、相依不離，后又提出“五無”說，挺立起“依自不依他”的真我的價值，突出了個體的內(nèi)在價值和智慧覺悟，批判了“進化史觀”附帶的弱肉強食的邏輯。但章氏學(xué)說的瑕疵在于，他高揚了個體價值卻忽視了自我和他人的緊密關(guān)聯(lián)，正如張志強指出的那樣，“在緣起的意義上，他者都與自己有關(guān)，甚至他者就是自己?！运麨樽浴木壠鹫?，同時即是同體大悲的道德原理。這種‘以他為自’的同體大悲，當(dāng)然不同于依自不依他而成就的‘貴己自信’的尼采超人式的革命道德，而是一種能夠?qū)€體彼此熔鑄為一體的道德和社會原理?！雹購堉緩姡骸吨礻憽た追稹がF(xiàn)代思想》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第79頁。能夠從同體大悲的角度，看清自我和他者是互為因緣、相互依持的關(guān)系，從而提出更為圓融系統(tǒng)的佛教歷史觀，則有太虛的“緣成史觀”。

太虛深刻認(rèn)識到進化史觀在中國以至世界的流傳，影響至深且巨。他在武昌佛學(xué)院的一次演講中說道：“近百年來，風(fēng)行一世，而影響于世界人心最巨者，厥為進化論?！雹谔摚骸妒澜缛f有為進化抑為退化》，《太虛大師全書·宗用論》，善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處，1956年，第884頁；第889頁。1914年閉關(guān)普陀山時，他精心研讀嚴(yán)復(fù)所譯各書，并撰寫了《論嚴(yán)譯》、《論天演宗》等長文，對進化史觀進行了全面的反思。首先，太虛并不抹煞進化史觀的一些進步意義，比如：改變了上帝造物的觀念，使人從神權(quán)的羈絆中解脫出來；因為確信未來是全然美好的世界，所以生起無限向往，勇猛進步；進化史觀所依托的生物科學(xué)及其論證邏輯，可以改變?nèi)藗凈斆Ш煤喌乃季S習(xí)慣，逐漸能夠擴充人類的智慧。但太虛同時對進化史觀進行了批判性反思。其一，他認(rèn)為進化史觀實質(zhì)上沒能完全脫離上帝造物的觀念，認(rèn)為進化史觀的“天演”概念實際上仍然充滿了全知全能的“上帝”意味，而且進化史觀會激發(fā)人性褊狹嫉妒的劣根，甚至?xí)?dǎo)致人道的絕滅。20世紀(jì)初，克魯泡特金針對“競爭”進化提出的“互助”進化在中國得以傳播，隨著吳稚暉、李石曾、劉師培、張繼等人的大力提倡，人們開始反省社會達爾文主義“優(yōu)勝劣敗”、“適者生存”等觀念的正當(dāng)性，但即便是“互助”進化，在太虛看來，初心固然是好的，但由于治標(biāo)不治本，人們?nèi)耘f會以互助的名義為其一己之私而爭斗不已，照樣會導(dǎo)致弱肉強食的殘酷競爭。

太虛在關(guān)注和反思“進化史觀”的過程中，開始逐漸構(gòu)建佛教的歷史觀。1925年，太虛在武昌佛學(xué)院從真俗二諦的角度提出了佛教的歷史觀：“依真諦言：諸法離言，實性平等，真如界中絕生佛自他之假名，非進化，非退化，非不進化，非不退化，亦非輪回非不輪回，離四句，絕百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗諦義，得下列之二條：一、世間萬有非進化非退化而為輪回。二、出世的一分大乘不共因位菩薩法，為真正進化?！雹厶摚骸妒澜缛f有為進化抑為退化》，《太虛大師全書·宗用論》，善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處，1956年，第884頁；第889頁。1930年，在四川大學(xué)的一次演講中，太虛更加詳細地闡述了“大乘漸教進化論”，提出了“菩薩的進化”，即所謂“菩薩的進化，菩薩發(fā)心利生成佛，一方面滅除無明，一方面趨修佛德，經(jīng)過三阿僧祇劫長久的六波羅蜜行，一步一步地上求下化。同時引導(dǎo)一切眾生，跟著止惡修善，向最高尚最圓滿的標(biāo)準(zhǔn)—成佛—作去。故此菩薩地之發(fā)心行事，乃可謂之真進化?！雹芴摚骸洞蟪藵u教與進化論》，《全書·宗用論》，第896頁。同年11月，太虛正式提出了“緣成史觀”：“宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃眾因緣展轉(zhuǎn)變化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之說到國家，說到社會，小之說到各個人，無不待種種關(guān)系條件而存在。由此原理，推察人類歷史，可謂之曰緣成史觀?！雹萏摚骸毒壋墒酚^》，《全書·宗用論》，第1219頁。

可見，緣成史觀的理論基礎(chǔ)就是佛教的緣起論，是緣起論在歷史領(lǐng)域的推演。緣起論認(rèn)為宇宙人生是因緣和合而生，所以起滅無常、空無自性；因而歷史的發(fā)展是空無自性的，是無常的，不能說是退化或是進化，而是隨緣變遷—這是佛教勝義諦意義上的歷史觀。緣起論的另一自然延伸即是因果法則：從時間上來講，世間任何事物莫不是過去事物的果，同時又莫不是未來事物的因；從空間上來講，世間任何事物莫不是宇宙所有事物的中心，同時又莫不是宇宙所有事物的邊際。因而歷史的過去、現(xiàn)在和未來就緊密聯(lián)系在一起，現(xiàn)在所發(fā)生的一切莫不是過去的果，同時莫不是未來的因，因而歷史是一條相續(xù)不斷的河流；同時，歷史的一切個體都是整體社會含融之下的個體，整體社會又是由各個不同的個體有機構(gòu)成的社會，因而歷史又是自我和他人同體共生的生成和創(chuàng)造—這是佛教世俗諦意義上的歷史觀。因而那種認(rèn)為“今勝于昔”、“來勝于今”的直線進步的歷史觀，因為不能洞察緣起，只是一種善良的期望，而不是對實際的洞察。

三 生命本位 止于至善：“緣成史觀”的意涵

綜合以上太虛對緣成史觀的陳述，其間似乎蘊藏著兩個理論難題：一是真諦和俗諦意義上的佛教史觀究竟是何關(guān)系，是否矛盾？二是俗諦意義上的菩薩進化和六道輪回是否矛盾？中國的大乘佛教，多采用“真?假”二諦的框架來闡述佛理。一般而言，真諦，是在法性的意義來講，世間萬法雖宛然有，但畢竟空，故迷執(zhí)可破；俗諦，是在法相的意義上說，世間萬法雖畢竟空，但現(xiàn)幻有，故因果不虛。真諦和俗諦，并不是對立的關(guān)系，而是不一不異、相即相攝的關(guān)系。故真諦意義上的緣成史觀，雖然如太虛所說是離言絕慮的，但并不是否定了人生和歷史的真實性，也不是對歷史問題不予置評，而是說宇宙萬有歷史人生法爾如是、法住法位，就是一真法界，或稱華藏世界，是釋迦諸佛才能看到的世界實相。故為了使眾生也能到達這樣的佛境，就有必要方便說法，即在世俗諦的意義上施設(shè)“大乘漸教進化論”；故真諦意義上的緣成史觀不是虛設(shè)，而恰恰構(gòu)成了俗諦意義上的緣成史觀得以構(gòu)建的基礎(chǔ)和目標(biāo)。

那么，太虛提出菩薩的進化，為何又說世間萬有是非進化非退化而為輪回，這不是顯然的矛盾嗎？不然，不止是不矛盾，而恰恰是因為有了輪回學(xué)說，大乘漸教的菩薩進化才能夠得以成立。這是因為，業(yè)力論是聯(lián)系佛教緣起理論和修行實踐的樞紐。業(yè)力，是指人的行動、言說和思想（身語意三業(yè)）形成的一種生命慣性力量，若不自覺，人們就會被這種慣性力量所牽引，所行所言所思就會形成自我固化模式，從而形成一個閉圈循環(huán)，這就是生命的輪回。生命的輪回大概分為兩類：一類是作惡而不斷墮落的路向，另一類則是行善而不斷升華的路向；前者就有可能墮到三惡道，而后者就是菩薩的道路。其間的關(guān)鍵就是人們有沒有覺悟，以及覺悟的程度。業(yè)力論的基礎(chǔ)還是佛教的緣起性空學(xué)說，即宇宙萬有都是緣起而生，故都是空無自性，變動不居，而人是其中體現(xiàn)空性最為明顯的生命體，人這種生命體在“空性”意義上的獨特性，太虛有時候還用“自由”這個現(xiàn)代概念予以表述，認(rèn)為宇宙萬有皆有其自由本性，而人則從自發(fā)走向了自覺，故其自由是萬物之中最為充分的，而正因為人是自由的，所以要珍惜和把握自由，防止生命的沉淪，以菩薩行去實現(xiàn)自己的圓滿自由。在歷史觀的意義上，整個人類的歷史，也可以看作是人類努力實現(xiàn)和完成其自由本性的歷史，太虛稱此為“自由史觀”。①太虛：《自由史觀》，《全書·支論》。顯然，“自由史觀”是“緣成史觀”的另一種表述方式，其內(nèi)在原理是完全一致的，都是力圖使歷史成為一個實現(xiàn)人生覺悟和意義的過程；而人生的覺悟和意義的實現(xiàn)，同時就構(gòu)成了歷史的動因和目的。顯然，緣成史觀在生命成長的意義上高度肯定了歷史發(fā)展和演進的意義。

解決了緣成史觀的自身的理論難題之后，再來對比佛教歷史觀和進化史觀，至少存在著三種不同：一是帶來的時間意識和生命感受不同；二是對未來社會的愿景設(shè)定不同；三是實現(xiàn)進化的方式方法不同。

正如前文所述，進化史觀強調(diào)“日邁月征，進進不已”，其帶來的時間意識，首先是一種直線的、“向前看”的時間感受，無有窮際，無有終極。伴隨進化史觀采用的公元紀(jì)年法，其底色仍然是猶太?基督意義上的線性時間觀念，又祛除了末日審判的末世論情懷，使得時間的向度只是指向未來，而未來遙遙無期，永無止境。這種單向度的時間，因為期許了未來某個時期的美好世界愿景，從而因為其單一性，在一定時期是可以起到凝聚共識、整齊劃一力量的，但卻不可持久，且比較脆弱，時過境遷，往往就難以為繼了。因為這種指向未來的線性時間觀，終究會因其對未來的杳不可知，而引發(fā)生命的困惑和迷茫，甚或帶來生命的無措和虛無。傳統(tǒng)史觀，則有朝代年號紀(jì)年、天干地支紀(jì)年、星歲紀(jì)年和生肖紀(jì)年等多種方式，這種復(fù)雜多維的時間意識，恰恰帶來的是瞻前顧后回環(huán)往復(fù)的多維視野和深淺不一多姿多樣的生命感受，復(fù)雜多元之中固然會附帶一些矛盾，但矛盾中恰恰蘊有一種動態(tài)均衡的張力，氤氳和激蕩著生命的豐富體驗和無限可能。而太虛構(gòu)建的緣成史觀，其真諦意義的時間意識，是“實性平等，真如界中，常遍如是”的，也即是真常靜寂的，這種佛境的時間觀普通人雖一時無法企及，但卻總是提示和指引著時間的真理和意義；其世俗諦意義上的時間意識，也不是一線直前的，而像是一條過去?現(xiàn)在?未來相續(xù)不斷的河流。真諦意義上的時間則如同大海，百川入海，海又生成百川，大海和河流的關(guān)系是不一不異。緣成史觀的這種時間意識，在真與俗的雙重維度上展開，時間就不因其能否當(dāng)下指向未來而獲得意義，而是因其能否當(dāng)下指向真理（真諦、佛境）而獲得意義，這種時間觀念帶來的生命感受自然會是對當(dāng)下的珍惜、對自我的審視、對日常的把握。另外，進化史觀總是著眼于未來，其時間只是為了達到未來的一個過程、一個階段，從而工具化了，淪為人類的一種異己力量，人們就會時常感到壓迫和緊張；伴隨著工具化，時間也被功利化了，“時間就是金錢”的口號，使時間和物質(zhì)財富等外在事物的聯(lián)系大大超出了和道德智慧等內(nèi)在生命的聯(lián)系。緣成史觀的時間觀念則不然，它總是和人的生命的升華抑或墮落緊密粘合在一起，時間是內(nèi)在于人的生命的，時間、歷史和人的內(nèi)在充實和幸福和合一體，這里就蘊含了一種生命的憂患意識和惺惺警醒，就指示著一種自己要擔(dān)負(fù)起自己的人生和命運的自覺，其努力的動力不是功利化的外在對象物，而是內(nèi)在生命覺醒和成長的自覺。這種自覺的努力，帶來的不是緊張和焦慮，而是充實與喜悅。

進化史觀不僅認(rèn)定了歷史直線進步的方向，還不斷描繪和渲染出歷史發(fā)展的未來美好社會圖景，鼓舞人去信仰去行動，正如賀麟所指出的，“其力量所在，乃是滿足青年心志的要求，給一部分喜于熱烈行動精神的青年，以政治的信仰、理論的原則和信條?！雹儋R麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第74頁。緣成史觀也是有其設(shè)定的理想社會圖景，即太虛提出的“人間凈土”。太虛認(rèn)為，進化主義者設(shè)定的美好未來，是根植于過去經(jīng)驗的積累，只能是一種概念的想象；進而，他認(rèn)為基于進化史觀的烏托邦思想過于強調(diào)未來社會人們的生活富足和經(jīng)濟繁榮等外在環(huán)境的改善，而忽略了人們內(nèi)心世界的改善。可見，人間凈土和烏托邦的不同主要有兩點：一是理論基礎(chǔ)不同，前者發(fā)源于佛教的緣起理論，后者發(fā)源于經(jīng)驗世界的推導(dǎo)；二是對美好世界的理解不同，前者注重精神品質(zhì)的提升，后者注重物質(zhì)生活的豐饒。

緣成史觀和進化史觀相比，第三個不同就是實現(xiàn)進化的方式方法不同。以進化史觀作為價值基礎(chǔ)和世界觀，近代以來，中國思想文化的主流進程是以激進主義為特色的，革命往往被認(rèn)為是實現(xiàn)進化所必須的手段和方式，以實現(xiàn)社會劇烈迅猛的全方位變革，顛覆一切舊的社會制度、價值觀念和思想體系。站在緣成史觀的立場上，太虛認(rèn)為實現(xiàn)社會真正進步的關(guān)鍵，是每個個體心性的覺悟和提升，他稱此為心理革命：“一部分人欲從社會國家為改革之入手，故有政治革命，社會革命，推演于世界……在佛法，則以世界、人身、心理均須革命，而尤以心理革命為入手之法門?！雹偬摚骸缎睦砀锩?，《全書·宗用論》，第1280頁。即就社會增進方式的次第而言，革心是本，革命是末，內(nèi)在心理革命為先，外在物理革命為后。在太虛看來，“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的學(xué)說及外在世界的革命，會導(dǎo)致生命陷于殘酷的競爭、斗爭甚至戰(zhàn)爭，容易滋生崇尚強者甚至強權(quán)的倫理信奉，并沖擊人們對于現(xiàn)代平等價值的認(rèn)同和理解；而緣成史觀，是從心術(shù)發(fā)源處立論，倡導(dǎo)的是正視人性、直面心靈的綿綿不斷、不離不棄的長久努力。

那么，和傳統(tǒng)史觀相比，緣成史觀又具有哪些特點呢？緣成史觀透露出來的其實是一種生命觀，是一種佛教文化視野里的生命成長之路，這里的生命不止是個體生命，更是群體社會的生命，因為菩薩就是自度度他、自覺覺他的典范，是自我命運和群體命運同體共生的荷擔(dān)者和提升者。歷史存在和發(fā)展的意義就是人生價值的充分實現(xiàn)，這應(yīng)該是緣成史觀和傳統(tǒng)“生命史觀”的相同（通）之處。同時，緣成史觀，雖然是菩薩的進化之路，而菩薩人人可為、人人當(dāng)為，因為佛教認(rèn)為“心佛眾生，三無差別”，所以又是人人與共之路，各個平等，人人參與，歷史就是由人人發(fā)心、集體合力而成。在道德智慧上人人平等，在開創(chuàng)歷史上人人有責(zé)，這可以說是緣成史觀和傳統(tǒng)史觀的另一個共同點。當(dāng)然，二者還有一些不同之處：緣成史觀指向的目標(biāo)是成佛或佛國，而傳統(tǒng)史觀指向的是三代或大同；緣成史觀對于進化過程判斷的標(biāo)尺是覺悟的深淺程度，而傳統(tǒng)史觀則是德性發(fā)露和普及的深廣程度；緣成史觀所推重的菩薩行的歷史進化方法，更多還是就心地工夫來講，比較側(cè)重內(nèi)圣，而傳統(tǒng)史觀雖強調(diào)修身為本，同時還有禮樂刑政的一整套學(xué)問，是內(nèi)圣外王兼顧的。

綜上所述，緣成史觀的意涵是深廣的，其核心即是生命成長和歷史進程的相生相即，即把歷史視為以生命為本位，實現(xiàn)人我不斷走向生命圓滿、止于至善的進程。由此，我們可以進一步分析太虛建構(gòu)佛教歷史觀的重要意義。

四 建構(gòu)佛教歷史觀的現(xiàn)代意義

近代中國面臨著巨大的社會轉(zhuǎn)型，實際上是世界范圍內(nèi)的向現(xiàn)代工業(yè)社會和理性文明的轉(zhuǎn)型，正如吉登斯所說，“在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)文明的縮略語?！雹赱 英 ]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性—吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，北京：新華出版社，2001年，第69頁。佛教歷史觀的現(xiàn)代構(gòu)建及其不斷完善，放在現(xiàn)代性這一廣闊的視域下，就具有了超出佛教哲學(xué)自身的多重現(xiàn)代意義。

首先，從佛教的維度而言，緣成史觀的構(gòu)建使傳統(tǒng)佛學(xué)不再束之高閣，不再只是作為現(xiàn)代人的研究對象而淪為一堆死的知識和材料，而成為了現(xiàn)代中國文化的積極的構(gòu)建性力量，從而使傳統(tǒng)佛學(xué)成為了活的思想資源，真正滋養(yǎng)到現(xiàn)代人的心田，并積極參與到現(xiàn)代思想的創(chuàng)生之中。這不僅對傳統(tǒng)佛教、而且對所有的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化都具有很大的啟發(fā)意義：所有的傳統(tǒng)資源都應(yīng)該在有效參與現(xiàn)代思想的實際創(chuàng)生中發(fā)揮作用，才不致淪為一堆博物館里的古董，徒然只是供人觀瞻、懷戀徘徊。這樣就會打破傳統(tǒng)與現(xiàn)代的壁壘，傳統(tǒng)就不會成為僵化的死物，更不會成為現(xiàn)代的包袱。相反，現(xiàn)代性構(gòu)成的很多生命困惑，都可以在更廣大的思想傳統(tǒng)之中得以開解。

其次，在歷史觀的維度，進化史觀在進步的旗幟下，已經(jīng)逐漸形成了緊張競爭和績效主導(dǎo)的社會運轉(zhuǎn)模式，遺漏了對人生意義和生命價值的滋養(yǎng)和安頓。緣成史觀，既反對盲目自信的歷史樂觀主義，也反對歷史悲觀主義和虛無主義，而始終明確地把歷史發(fā)展的動力和目標(biāo)放回到人本身，始終高揚歷史進程中“人”的基礎(chǔ)性地位和核心作用，始終以人的慧命成長作為歷史進程的主導(dǎo)，并由此建立契合實際的、合情合理的遠景目標(biāo)以及到達目標(biāo)的符合人性的路徑；這種歷史觀和傳統(tǒng)史觀一脈相承，是有利于人心安定和社會和諧的。當(dāng)然，進化史觀在歷史上還是發(fā)揮了其積極的歷史意義，且有其歷史的必然性和合理性，其指向的追求富強的目標(biāo)也自有其不可磨滅的歷史價值。但當(dāng)歷史已經(jīng)進入到邁向中華民族偉大復(fù)興的新時代之際，時代的主題已不是救亡和啟蒙，進化史觀已不適合作為所有國民的單一性歷史意識。我們應(yīng)該昭蘇傳統(tǒng)史觀和緣成史觀，構(gòu)建起歷史觀的多元文化生態(tài)，使人們領(lǐng)受到更加多元的文化動力和思想源泉。由于歷史觀的多元共生，其間相生相克，往往就會激蕩出奇妙的新的思想果實，就會使中華文明持續(xù)保有一種內(nèi)在活力和創(chuàng)生可能，這也是現(xiàn)代性帶來的一切新思想、新觀念自近代以來傳入中國的整體思想史意義。中華民族作為一個老大文明，之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“舊邦新命”的奧秘就在這里，這也是新時代提出的“擴大開放，深化改革”的深層原理。

再者，近代以來國人逐步失去了文化自信，“復(fù)古史觀”“退步史觀”“循環(huán)史觀”視域下的中國是落后的、保守的、亟待革新的，故有“進化史觀”的流行；新時期以來，特別是近年來，越來越多的學(xué)者開始從對“三代”的歷史意識以及“天下”的價值意義等深入解讀的角度，揭示中國之超出民族國家范疇而作為一個文明國家的深刻內(nèi)涵，這一過程凸顯出了中國的現(xiàn)實品格與其儒家歷史哲學(xué)之間互為導(dǎo)引的錯綜關(guān)系，顯示出了傳統(tǒng)史觀的復(fù)雜性和深刻性。但這個探究過程基本上是在儒家政教體系的視域中進行的，而佛教的歷史哲學(xué)和中國之為中國的原理之間的關(guān)系探討，顯然還沒有得到足夠的關(guān)注。這方面其實蘊含著很多發(fā)人深省的問題，比如：佛教的時間和歷史意識之中的凈土思想，究竟和儒家的三代理想和天下情懷是何關(guān)系？菩薩行所標(biāo)識的佛教進化路線，和儒家內(nèi)圣外王、明明德于天下的路線，有何異同？這些問題的探討既會引發(fā)我們對中國作為一個文明國家的更豐富、更深遠的多維認(rèn)識，還會更好地向世界展示中國作為政治實體之外的、作為一個文明體系的內(nèi)在邏輯。

最后，作為現(xiàn)代性的重要特征，“世界的祛魅”使得現(xiàn)代人失去了敬畏之情，信息社會、人工智能的迅猛發(fā)展，更加劇了人們的緊張、焦慮和不安，人們的時間觀念和歷史意識變得單一淺白。緣成史觀可以使我們深入反省我們所擁有的進化、進步、理想社會等諸多歷史觀念，幫助我們破除種種執(zhí)著，厘清時間、歷史、個人、命運相互交織相互影響的脈絡(luò)，使人們能夠在“時間?空間?心地”的整體視野中體察自己和歷史的關(guān)系，從而積極自覺地把握和開創(chuàng)自己的人生，擔(dān)當(dāng)和開創(chuàng)民族的歷史。在這個意義上，緣成史觀就具有了跨國界的、對一切現(xiàn)代人都有益的啟發(fā)意義；這里還蘊含著中國佛教、中華文明和中國歷史的世界性意義開顯的可能途徑。