楊 華

20世紀(jì)初，經(jīng)學(xué)解體，禮學(xué)也隨之失去制度支撐。不過近百年來，禮學(xué)研究并未停止。關(guān)于20世紀(jì)的禮學(xué)研究，已有不少學(xué)者做過綜述和總結(jié)。①例如，周何：《六十年來之禮學(xué)》，載《六十年來之國(guó)學(xué)》，臺(tái)北：中正書局，1972年1月。彭林：《禮學(xué)研究五十年》，日本《中國(guó)史學(xué)》第十卷（2000年12月）。潘斌：《二十世紀(jì)中國(guó)三禮學(xué)史》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年。[ 日 ]工藤卓司：《近百年來日本學(xué)者〈三禮〉之研究》，臺(tái)北：萬卷樓出版社，2016年。丁鼎、馬金亮：《新中國(guó)（大陸地區(qū)）三禮學(xué)研究綜述》，《齊魯文化研究》 2012年卷。劉豐：《二十世紀(jì)先秦、秦漢禮學(xué)研究綜述》，《社會(huì)史研究通訊》第5期（2002年7月）。曾軍：《百年禮學(xué)話轉(zhuǎn)型》，《人文論叢》（2013年卷），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。楊華等：《中國(guó)禮學(xué)研究概覽》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2021年。限于篇幅，茲不贅述。

自梁?jiǎn)⒊缎率穼W(xué)》以來，中國(guó)史學(xué)走上新軌。作為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的一大分支，禮制研究也成為新史學(xué)的重要部分，其研究方法也隨之轉(zhuǎn)向。楊寬曾說，1920至1940年代，“正是古史研究的新學(xué)派蓬勃成長(zhǎng)的時(shí)期”，他將這些新學(xué)派分為三種：一是以王國(guó)維為首的“釋古學(xué)派”，二是以顧頡剛為首的“疑古學(xué)派”，三是以馬克思主義作為指導(dǎo)思想、重點(diǎn)討論社會(huì)史分期的“社會(huì)史派”②楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，臺(tái)北：大塊文化出版有限公司，2005年，第99—109頁。。本文重點(diǎn)討論馬克思主義史學(xué)對(duì)于古禮研究的影響。

在史學(xué)界，郭沫若、范文瀾、翦伯贊、呂振羽、侯外廬被稱為“五老”，是中國(guó)馬克思主義史學(xué)的開拓者。他們?cè)谘芯恐袊?guó)上古史時(shí)，無不涉及古禮制問題。其基本理路，就是用歷史唯物論的理論和方法，與中國(guó)古代禮學(xué)信息對(duì)接，以求得理論之征信和研究之深入。踵事其后的金景芳、楊向奎、楊寬等學(xué)者，也自覺運(yùn)用唯物史觀來研究上古禮制，并取得豐碩成就。本文試圖梳理他們對(duì)于禮制問題的相關(guān)說法，并加以總結(jié)和分析，以期對(duì)當(dāng)今禮學(xué)研究有所助益。

一 禮制研究與社會(huì)形態(tài)論

正如侯外廬所說：“我們不可能直接從馬克思、恩格斯著作中找到關(guān)于中國(guó)社會(huì)史和思想史的具體結(jié)論?！顿Y本論》的主題并不是中國(guó)社會(huì)和中國(guó)思想，恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書中也沒有提到中國(guó)?！雹?gòu)堌M之：《侯外廬著作與思想研究·總序》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第一卷，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2016年，第3頁。但是唯物史論者都堅(jiān)信，全人類社會(huì)歷史發(fā)展有著共同的規(guī)律，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展道路與世界其他民族相同。早在1920年代，郭沫若就把自己的《中國(guó)古代社會(huì)研究》看作是恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》的“續(xù)篇”②郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究·自序》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9頁。，而侯外廬則把自己的古史研究看作是“馬克思關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的‘理論延長(zhǎng)工作’”③侯外廬：《韌的追求》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第一卷，第180頁。。

（一）禮制與古史分期問題

談到社會(huì)形態(tài)論，首先必須涉及中國(guó)古史分期問題，這是當(dāng)時(shí)的世界性學(xué)術(shù)話題。④林甘泉、田人隆、李祖德：《中國(guó)古代史分期討論五十年》，上海：上海人民出版社，1982年。[ 日 ]鈴木俊、[ 日 ]西嶋定生：《中國(guó)史の時(shí)代區(qū)分》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1957年。商周之際、春秋戰(zhàn)國(guó)之際、秦漢之際，都是歷史的關(guān)捩點(diǎn)，歷代多有論述。而無論是西周封建說，還是春秋戰(zhàn)國(guó)封建說，或是秦漢封建說，都常以這些階段的禮制變化作為其古史分期的證據(jù)。例如，關(guān)于商周之際大變革，王國(guó)維著有《殷周制度論》。而范文瀾則批評(píng)王氏只看到了商周禮制的靜止，而沒有看到它的變化和運(yùn)動(dòng)，把商周禮制“看做死的東西”，是“形而上學(xué)的思維方法”：“殷周兩朝制度的不同，看作周公制禮作樂，大改殷制，不從損益演變方面著眼，當(dāng)然更不會(huì)看到社會(huì)制度的變化?！雹莘段臑懀骸犊纯春m的“歷史的態(tài)度”和“科學(xué)的方法”》，《范文瀾全集》第十卷，石家莊：河北教育出版社，2002年，第299—300頁。他本人持西周封建論，自然是從西周封建的角度來考慮殷、周制度差異的。

關(guān)于原始社會(huì)向奴隸制的轉(zhuǎn)變，郭沫若引證《禮記·禮運(yùn)》中“天下為公”那一段話，認(rèn)為其與唐堯、虞舜的禪讓傳說一樣，正是原始公社制的典型材料，反映了原始氏族社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。而《禮運(yùn)》中的“小康”之世，則是原始公社制轉(zhuǎn)變?yōu)榕`制的寫照。⑥郭沫若：《奴隸制時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第14—17頁；第43頁。郭沫若說，儒家把唐堯、虞舜的歷史理想化，視為黃金時(shí)代，“我們站在歷史唯物主義的立場(chǎng)，應(yīng)該認(rèn)為是當(dāng)時(shí)的一種進(jìn)步的傾向”⑦郭沫若：《奴隸制時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第14—17頁；第43頁。。

郭沫若自己說，其古史分期觀點(diǎn)經(jīng)歷了三次變化。關(guān)于奴隸制的下限即兩種社會(huì)制度的交替，最早定在西周與東周之交，繼而改定在秦漢之際，一直到1952年發(fā)表《奴隸制時(shí)代》時(shí)，才斷在春秋與戰(zhàn)國(guó)之交。⑧郭沫若：《中國(guó)古代史的分期問題》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第4頁。無論怎樣變，周代為奴隸制的說法總在其中。他多次強(qiáng)調(diào)，周代是奴隸社會(huì)。⑨郭沫若：《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第7頁。為了完善這一結(jié)論，郭沫若肯定商周禮制的連續(xù)性，否定商周文化的差異；換言之，周商同為奴隸制社會(huì)。他先推崇王氏《殷周制度論》，轉(zhuǎn)而質(zhì)疑該文，提出不同見解：

周人的彝器得到整理，于是周公制禮作樂之說純是一片子虛。周公在周初是一位有權(quán)變的政治家，那是毫無疑問的。但周人的禮強(qiáng)半是在西周三百年間逐漸累積而成，其中毫無疑問有很多殷禮的成分；至其構(gòu)成為所謂“禮儀三百，威儀三千”的，還是戰(zhàn)國(guó)中葉以后。這層關(guān)系不明而縱論“殷周禮制”，那是必然要錯(cuò)誤的。①郭沫若：《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第10—11頁；第54—55頁。

他認(rèn)為王國(guó)維的《殷周制度論》過分強(qiáng)調(diào)了商周之別，而引用孔子《論語·為政》的“周因于殷禮，所損益可知也”。他又說，商人“以日為名”的習(xí)慣到西周中葉還存在著，周初青銅器沿用商制，所以不能過分強(qiáng)調(diào)商周禮制差別。②郭沫若：《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第10—11頁；第54—55頁?？傊?，商周禮制的連續(xù)性，是他把商、周都看作奴隸社會(huì)而非兩種社會(huì)形態(tài)的證據(jù)。

各家學(xué)者對(duì)于古史分期的觀點(diǎn)不同，對(duì)禮制的理解和引用也有差異。呂振羽是西周封建論者，他認(rèn)為殷代是亞細(xì)亞形態(tài)的奴隸制，西周是初期封建制。他認(rèn)為，此階段等級(jí)身份限制嚴(yán)格，“禮”便是維護(hù)這種初期封建制的工具：

這種等級(jí)制的名分內(nèi)容，便是所謂“禮”。禮是表現(xiàn)各等級(jí)層名位身分的，而且也正是從等級(jí)的名位身分上創(chuàng)制起來的。犯名分者便算是“亂禮”?！岸Y”不啻是封建等級(jí)制度的骨干。……“禮”不啻是體現(xiàn)封建政治形態(tài)的具體條文，而為維系封建統(tǒng)治階級(jí)之階級(jí)內(nèi)部等級(jí)序位的原則。③呂振羽：《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》，《呂振羽全集》第三卷，北京：人民出版社，2014年，第488—489頁。

封建制與奴隸制的差別，表現(xiàn)為社會(huì)勞動(dòng)者是農(nóng)民而不是奴隸。所以呂氏說，禮和刑都是西周初期封建主的政治思想。在《中國(guó)政治思想史》中，他設(shè)專節(jié)討論“禮”和“刑”：“為維系統(tǒng)治者階級(jí)內(nèi)部的秩序，便把所謂‘禮’系統(tǒng)化；為維系其對(duì)農(nóng)民的統(tǒng)治，便創(chuàng)出具體化的、關(guān)于‘刑’的法典來，作為維系封建秩序的兩套主要辦法。”④呂振羽：《中國(guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第62—66頁。對(duì)領(lǐng)主貴族用禮，對(duì)農(nóng)民用刑，是呂振羽西周封建論的重要邏輯之一。

楊向奎也援引《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，認(rèn)為西周是宗法封建制，中國(guó)沒有奴隸制：

西周是“宗法封建制”，西周大宗是最高統(tǒng)治者；小宗是自由平民、士，他們是國(guó)人的主要成分；而野人則是受奴役的殷民。我們肯定西周是宗法封建制，也就是“前期”封建制，它們自氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變而來，沒有經(jīng)過奴隸制。⑤楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第182頁。

侯外廬為了說明秦漢之際封建論，便否認(rèn)西周時(shí)期曾有過封建制度。他說西周時(shí)期的“封建外衣是后人所裁制”的。他相信王國(guó)維和顧頡剛的說法，“封建”一詞最早出現(xiàn)于宋襄公時(shí)期的《詩經(jīng)·商頌》中，封建親戚以藩屏王室的說法起于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《論語》中便無封建理想，孟子把周王室班爵祿的井田制度和巡狩述職制度加以詳述，戰(zhàn)國(guó)末年《左傳》才把周代的“封建”制度完整地描畫出來，到漢代儒家則造作到三代，上推到黃帝。而西周的“封國(guó)”，并非封建制度。⑥侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第104—106頁；第114—115頁。他說金文中常見的“對(duì)揚(yáng)王休”之禮，一般都是賜田、賜人、賜物之后的受賜者誓詞；“封”字是分裂，“對(duì)”字是對(duì)立，分裂和對(duì)立是階級(jí)社會(huì)首先要出現(xiàn)的文明意識(shí)。這些論據(jù)，均用以說明周代仍是奴隸社會(huì)。⑦侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第104—106頁；第114—115頁。侯外廬進(jìn)一步認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)中期到秦漢之際仍處于奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的時(shí)期，叔孫通制禮、蕭何立法，標(biāo)志著封建制的最后完成：

經(jīng)過漢初一系列的法律形式，如叔孫通制禮、蕭何立法、張蒼章程等，到了漢武帝的“法度”，封建經(jīng)濟(jì)構(gòu)成才達(dá)到典型的完成。這是在古舊制度的殘余同時(shí)存在之下，封建制經(jīng)濟(jì)作為主導(dǎo)而統(tǒng)馭了社會(huì)。①侯外廬：《韌的追求》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第一卷，第197頁。

《詩經(jīng)》中有太多禮制行為的記錄，也成為社會(huì)形態(tài)論的材料。例如，范文瀾引《詩經(jīng)·召南·行露》來證明西周是封建時(shí)代。按照毛傳，《行露》講的是“衰亂之俗微，貞信之教興”。他說，此篇講的是男子聘禮不足：“如果是奴隸，根本不要什么聘禮，由主人擇配罷了，何致興訟而且傳為美談？”由此證明，西周從事生產(chǎn)的是農(nóng)奴，而不是奴隸。②范文瀾：《關(guān)于上古歷史階段的商榷》，《范文瀾全集》第十卷，第39—40頁。

畿服之制和五等爵制，是常見于文獻(xiàn)的古代禮制，也成為古史分期的證據(jù)。畿服制度見于《周禮·大司馬》，《尚書·酒誥》說：“越在外服，侯、甸、男、衛(wèi)、邦伯。越在內(nèi)服，百寮庶尹，惟亞惟服宗工，越百姓里居?！蓖鯂?guó)維已經(jīng)證明，青銅器《令彝》可與該篇對(duì)應(yīng)，《令彝》中的邦伯即諸侯，田即甸，眾卿事寮即百寮庶尹，等等。但郭沫若認(rèn)為，金文無“畿”字，“服”字多見但并非地域區(qū)劃，畿服之制乃后人偽托。見于《周禮·大宗伯》《禮記·王制》等文獻(xiàn)的五等爵制，郭沫若引王氏“古諸侯在其國(guó)稱王”之說，認(rèn)為諸侯之名并非定稱，所以公、侯、伯、子、男是古國(guó)君通稱，并非爵名，當(dāng)時(shí)并無所謂五等爵制。③郭沫若：《金文叢考·金文所無考》，《郭沫若全集·考古編》第五卷，北京：科學(xué)出版社，2002年，第95—107頁。同樣面對(duì)畿服制和五等爵制，呂振羽卻說，《孟子》和劉歆等人偽托的《周禮》不可能全無根據(jù)。五服制度是“封建領(lǐng)地或采地的發(fā)生與其區(qū)分，大概是按受封者的爵位等級(jí)而表現(xiàn)為領(lǐng)地的等級(jí)性，領(lǐng)地隨同其主人而表現(xiàn)為名稱的不同”④呂振羽：《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》，《呂振羽全集》第三卷，第409—411頁。，這是領(lǐng)主封建制社會(huì)的“鐵一般的確證”⑤呂振羽：《中國(guó)上古及中世經(jīng)濟(jì)史》，《呂振羽全集》第二卷，第58—59頁。。

（二）禮制與春秋戰(zhàn)國(guó)之際的社會(huì)變革

春秋戰(zhàn)國(guó)之際的社會(huì)變革，古人早有注意，王夫之說這是“古今一大變革之會(huì)”⑥王夫之：《讀通鑒論·敘論四》，北京：中華書局，1975年，第954頁。。最著名而系統(tǒng)的論述，見于顧炎武《日知錄》卷一三“周末風(fēng)俗”條，顧氏所舉，最根本的變化是禮制：

春秋時(shí)，猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)，猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣。春秋時(shí)，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無其事矣。春秋時(shí)，猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無一言及之矣。春秋時(shí)，猶宴會(huì)賦詩，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)，猶有赴告策書，而七國(guó)則無有矣。⑦顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，秦克誠(chéng)點(diǎn)校，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994年，第467—468頁。

這些變革，被唯物史觀的學(xué)者們用以論證其社會(huì)形態(tài)說。

郭沫若將其作為奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的跡象。他說“周因于殷禮”，從商到周變化不大。但是，春秋末年則“一切都變了質(zhì)”：“這是社會(huì)變革時(shí)期所必有而且特有的現(xiàn)象?！雹喙簦骸杜`制時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第58—59頁。其變化不只表現(xiàn)為“名”的變革，而是禮制變化的根本現(xiàn)象。他舉“士”為例，說士的身份變化及其所引起的禮制變化，反映了社會(huì)形態(tài)的變革：“士即由民間上升，則上層的禮樂刑政，所謂文化，也就因士為媒介而下降。文化便起了對(duì)流。不下庶人的禮樂，一部分下了下來；不登大雅之堂的東西，一部分也要登了上去。”⑨郭沫若：《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第67頁。

郭沫若還舉了拜禮的例子，來證明孔子時(shí)代的禮制變革?！墩撜Z·子罕》載，孔子曾說：“拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！薄吧砂荨北緛硎且环N鄭重的拜禮程序。國(guó)君招待臣下時(shí)，臣下只能在堂下行禮，沒有上堂行拜禮的禮儀。①凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，彭林點(diǎn)校，臺(tái)北：臺(tái)灣“中研院”文哲研究所，2002年，第93—98頁。但到孔子時(shí)代，“陪臣執(zhí)國(guó)命”，所以“驕泰”的貴族們省去堂下之拜而只拜于堂上，這種簡(jiǎn)慢的禮俗雖然很是盛行，但孔子仍然按舊禮行事，先拜于堂下，再升成拜，以示“禮之恭”。郭沫若說：“拜下”是拜于堂下，受拜者坐于堂上，拜者“入門立中廷北向”而拜。這種儀式，我們?cè)谖髦艿慕鹞睦锟梢哉业綗o數(shù)例，這是奴隸制下的禮節(jié)。等時(shí)代起了變革，階層上下甚至生出了對(duì)流，于是拜者與受拜者便至分庭抗禮，這也正是時(shí)代使然。眾人都上堂拜，而孔二先生偏要“違眾從下”，很明顯地是在開倒車。②郭沫若：《孔墨的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第98頁。

郭沫若對(duì)于拜上、拜下、升成拜等禮儀的理解，恐怕不一定正確，但他說孔子“違眾從下”是在開歷史倒車，則確是無疑的。

侯外廬也意識(shí)到春秋戰(zhàn)國(guó)之際的禮制變革。他引用郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》，認(rèn)為此時(shí)“為禮卒于無別”，社會(huì)風(fēng)潮一方面主張上下之別的禮，另一方面又鑄刑書、廢禮制。法制走向一統(tǒng)，禮“別”走向法“齊”③侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第181—182、187頁；第186頁。。不過，侯外廬把這種變化遠(yuǎn)溯至春秋前期的管仲，認(rèn)為《國(guó)語·齊語》所載“祭祀同福，死喪同恤，禍災(zāi)共之。人與人相疇，家與家相疇”，已經(jīng)開啟了禮制破壞的先聲，引起“國(guó)人”之謗。④侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第181—182、187頁；第186頁。侯外廬引述顧炎武“論周末風(fēng)俗”的那段話，認(rèn)為孔子“述而不作，信而好古”，其日常起居、生死婚葬和思想行為確是由周公遺范蛻化而來的，“他雖然依據(jù)了《詩》《書》禮、樂的全盤西周形式，但從積極的意義上講來，他具有改良古代宗教的精神”⑤侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第40—41頁。。只要了解侯外廬的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式說，便明白他關(guān)于從周公到孔子的漸進(jìn)式制度“改良”，并非空泛之論。

說到春秋戰(zhàn)國(guó)之際的變革，便不能不論及儒家學(xué)說中的一個(gè)基本話語—“禮崩樂壞”。春秋戰(zhàn)國(guó)之際是歷代公認(rèn)的禮崩樂壞時(shí)期，不絕于史。它一是指對(duì)禮制的僭越，二是指對(duì)舊禮制的廢除。⑥楊華：《“禮崩樂壞”新論：兼論中華禮樂傳統(tǒng)的連續(xù)性》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》 2020年第1期。早期唯物論史學(xué)如何理解這一問題？換言之，禮崩樂壞說明了什么？趙紀(jì)彬的觀點(diǎn)頗有代表性：

所謂“禮崩樂壞”，乃是個(gè)體私有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果。它標(biāo)志著“禮”已成為阻礙歷史前進(jìn)的桎梏?？鬃訉?duì)此形勢(shì)，始終堅(jiān)持其“維新”路線，他深恐“禮”的桎梏作用被“革命暴力”從根摧毀，而企圖對(duì)“禮”酌加損益，借以延續(xù)其存在，力求在“禮”的約束下通過維新的道路過渡到封建制社會(huì)。⑦趙紀(jì)彬：《“仁”“禮”解故》，《新建設(shè)》 1962年第2期。林甘泉、田人隆、李祖德：《中國(guó)古代史分期討論五十年》，第360頁。

禮成為阻礙時(shí)代發(fā)展的桎梏，那么不講禮或打破禮的其他勢(shì)力、其他學(xué)派，便成為了社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，成為封建經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映和封建社會(huì)到來的標(biāo)志。

（三）禮制與亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問題

亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，系馬、恩經(jīng)典所論東方社會(huì)的獨(dú)特文明方式。但關(guān)于該理論，中國(guó)學(xué)者也存在多種解釋，或認(rèn)為指原始共產(chǎn)制的殘余，或認(rèn)為指奴隸制的低級(jí)階段，或認(rèn)為指東方無奴隸社會(huì)，或認(rèn)為它還包括封建關(guān)系在內(nèi)，或認(rèn)為它就是東方社會(huì)，或認(rèn)為它與東方社會(huì)尚有不同?？傊?，是與希臘羅馬史相別的“非古典的形態(tài)”①林甘泉、田人隆、李祖德：《中國(guó)古代史分期討論五十年》，第21—36、86—90、147—160頁。。

作為亞細(xì)亞理論探討中比較深邃的學(xué)者，侯外廬認(rèn)為它不同于西方典型的“古典”模式，是“早熟的小孩”。他說古代社會(huì)有兩個(gè)不同的文明路徑，家族、私產(chǎn)、國(guó)家是三項(xiàng)文明路徑的指標(biāo)：

“古典的古代”就是從家庭到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族；而“亞細(xì)亞的古代”則是從家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面，就是所謂的“社稷”。②侯外廬：《韌的追求》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第一卷，第184頁。

所以，他的一系列說法均由此得來。例如，西方是“人惟求新，器惟求新”，而中國(guó)是“人惟求舊，器惟求新”；西方是新陳代謝，新的沖破了舊的，是革命的路線；而中國(guó)是新陳糾葛，舊的拖住了新的，是維新的路線。

在侯外廬的論述中，有一條重要證據(jù)，與宗法制度和鄉(xiāng)遂禮制有關(guān)。他認(rèn)為西周是城市國(guó)家，即《詩經(jīng)·大雅·板》中的“宗子建城”，這是保證宗法連續(xù)性的根本制度。這便涉及禮制中的國(guó)野制度?！盾髯印ざY論》說：“不法禮，不足禮，謂之無方（域）之民；法禮足禮，謂之有方（域）之士?！焙钔鈴]認(rèn)為，貴族住在城中，庶民住在城外，《荀子》之論正反映了城中君子講禮，城外庶民不講禮的情形，二者是一種隸屬關(guān)系?！吨芏Y·天官·冢宰》說“體國(guó)經(jīng)野”，也反映了類似的國(guó)野關(guān)系；《周禮》中的“建邦國(guó)……制其域”、“造都鄙，……以其室數(shù)制之”，也是指此；文獻(xiàn)中所謂“室數(shù)”，即是城外的“奴隸的氏族集體單位”。所以樊遲學(xué)稼學(xué)圃，被孔子斥為“小人”。國(guó)野對(duì)立，都鄙對(duì)立，城中的君子是不需要學(xué)稼圃的，這就是“上好禮，則民易使也”③侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第139—146頁。。

基于侯外廬的這種解釋，主張西周為“古代東方型”奴隸制的楊寬，在其《試論西周春秋間的鄉(xiāng)遂制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)》一文中，從《周禮》入手，認(rèn)為西周鄉(xiāng)遂制度的本質(zhì)就是國(guó)野之別，即居民的身份之別（國(guó)人與野人兩個(gè)階級(jí)）。城中“六鄉(xiāng)”編成六軍，是貴族軍隊(duì)編制，而城外的“六遂”沒有軍隊(duì)編制，群氓只是被征發(fā)勞役而已；前者有受“六藝”教育和被選拔做官的權(quán)力，而后者沒有。金文中的宗周六師和成周八師，兵農(nóng)合一，“是軍事編制和鄉(xiāng)邑編制相結(jié)合的組織”。到春秋時(shí)期，國(guó)與野演變?yōu)槎寂c鄙。④楊寬：《試論西周春秋間的鄉(xiāng)遂制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，《古史新探》，北京：中華書局，1965年，第135—165頁。

另外，楊寬關(guān)于陪都制度的考證，也與侯氏說法有關(guān)。侯外廬曾指出，《左傳·莊公二十八年》說：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰筑，都曰城?！蓖ㄟ^都邑的修筑，來確立嫡宗長(zhǎng)子的政治法統(tǒng)和軍事優(yōu)勢(shì)，一如《鄭伯克段于鄢》，非宗子只能修筑小城小邑，只是都城的三分、五分或七分之一。但春秋時(shí)期出現(xiàn)了國(guó)野分界的“經(jīng)界不正”，此時(shí)出現(xiàn)了一都之外的二都或多都，即公族大夫筑城，稱之“耦道”“二耦”或“多制”。國(guó)君之下的大夫各都其都，各國(guó)其國(guó)，破壞了原來城市國(guó)家的體制。這便是春秋時(shí)期權(quán)力下移，由“禮樂征伐自天子出”到“自諸侯出”，再到“政逮于大夫”“陪臣執(zhí)國(guó)命”的制度基礎(chǔ)。⑤侯外廬：《周代社會(huì)諸制度考》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第七卷，第159—165頁。這種多耦制或二都制，正是楊寬后來考證中國(guó)上古城市史的重要方向。例如，他撰有《商代的別都制度》，認(rèn)為首都之外的別都制度可以追溯至商代，牧野（沫或妹）即牧邑之野、朝歌，是商代晚期的別都；鄭州商城即闌或管，是商代前期的別都。⑥楊寬：《商代的別都制度》，《楊寬古史論文選》，上海：上海人民出版社，2003年，第149—160頁。他還指出，洛陽成周是西都宗周之別都；東周時(shí)期，齊國(guó)的首都臨淄有平陸、高唐、即墨、莒都作為別都，共為“五都”；楚國(guó)首都郢之外，先后有陳、蔡、不羹“三國(guó)”別都，以及鄢、武城等別都。①楊寬：《戰(zhàn)國(guó)史》，上海：上海人民出版社，1998年，第228—230頁。

而主張西周是宗法封建制社會(huì)的楊向奎，關(guān)于國(guó)野制度則另有解說。他認(rèn)為國(guó)中住著周人，野人住在郊野，野人是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的殷商遺民?！墩撜Z·先進(jìn)》中“先進(jìn)于禮樂者野人也”，意思是說，“野人”禮樂先進(jìn)，因?yàn)橐笕宋幕緛砀哂谥苋?，周人承襲殷禮，而“野人”即是殷人，例如《左傳》中的“殷民六族”即是此類。從西周到春秋，農(nóng)村公社的組織形式持續(xù)存在，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)也變化不大。②楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第285頁。

以上僅舉數(shù)端，說明禮制問題在社會(huì)形態(tài)論中亦是重要的史料支撐和制度言說。

二 禮制的階級(jí)性分析

無論在古史分期的觀點(diǎn)上差別多大，但所有的唯物史論者都認(rèn)為，禮是貴族的產(chǎn)物。范文瀾說：“禮是貴族實(shí)際生活的記錄。從組織國(guó)家家族的制度起，直到個(gè)人起居飲食小節(jié)止?！雹鄯段臑懀骸吨袊?guó)經(jīng)學(xué)史的演變》，《范文瀾全集》第十卷，第48—49頁。

最早用階級(jí)分析方法來解釋古禮的，當(dāng)屬郭沫若。其《中國(guó)古代社會(huì)研究》專門統(tǒng)計(jì)了《周易》中“大人”“君子”“小人”單舉和對(duì)舉的出現(xiàn)數(shù)量，分別是12、19和11處。從而認(rèn)為“大人君子就是王侯百官，小人就是一般的平民”，進(jìn)而排列出當(dāng)時(shí)的階級(jí)結(jié)構(gòu)。④郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第54—56頁；第115頁；第136頁。

這種創(chuàng)舉也被應(yīng)用到其他禮制研究上。例如，《楚茨》是《詩經(jīng)》中與禮制關(guān)系特別密切的篇章，述及古代祭祀的場(chǎng)面：“以為酒食，以享以祀。以妥以侑，以介景福?！Y儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告?！鼻宕Y學(xué)家凌廷堪曾說：“不明《有司徹》，安知《楚茨》篇？不明《大射儀》，安得釋賓筵？”⑤凌廷堪：《校禮堂詩集》卷五《學(xué)古詩二十首》，《凌廷堪全集》（肆），紀(jì)健生校點(diǎn)，合肥：黃山書社，2009年，第64頁。郭沫若一改前人舊說，將其引至階級(jí)分析框架中：

這首詩的主人翁是“我”，他有不少的黍稷，所有的倉都裝滿了，露天堆積的“庾”也有十萬大堆，他當(dāng)然是一位榨取階級(jí)的“公子”了。他把農(nóng)夫的收獲來做酒食，供祭祀，向著鬼神求無厭的幸福。⑥郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第54—56頁；第115頁；第136頁。

在郭沫若的學(xué)術(shù)框架中，祭祀處于上層建筑。他說，在《尚書·洪范》的“八政”（食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師）中，食、貨屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（生產(chǎn)的過程），其他均屬上層建筑，祀屬于“意識(shí)的過程”⑦。其后的唯物史觀學(xué)者，基本都沿用這種思路，把“禮”視為上層建筑，用階級(jí)分析方法來看待行禮者。

唯物史論者大都特別重視禮的兩個(gè)特點(diǎn)，即等級(jí)性和宗法性。呂振羽的論說較具代表性。關(guān)于等級(jí)制，他說“禮便是封建等級(jí)的名分”。一方面，天子、諸侯、大夫、士各有其名分上應(yīng)守之禮；另一方面，同樣的冠、婚、喪、祭，但不同的貴族都要表現(xiàn)其“等級(jí)性的名分”，所以《禮記》中有祖、宗、小宗之別，“有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”。關(guān)于宗法制，他說統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部通過禮“組成一個(gè)宗法的系統(tǒng)”，“在宗法上聯(lián)系起來”。其根本目的，在于“治國(guó)”，所以《禮記·大傳》中的尊祖、敬宗、收族、嚴(yán)宗廟、重社稷、愛百姓等，都有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系。⑧呂振羽：《中國(guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第63—64頁。呂振羽又認(rèn)為，《禮記·大傳》雖系偽作，但反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)存在。祖先崇拜、慎終追遠(yuǎn)、倫理規(guī)范，實(shí)質(zhì)在此。

關(guān)于禮的等級(jí)性和階級(jí)性，侯外廬引用“禮以別貴賤”的說法，認(rèn)為“君子勤禮，小人盡力”概括至確。禮在哪些方面顯示“君子”的等級(jí)性呢？一是據(jù)有器物和宗廟。尊、爵等彝器之“彝”字轉(zhuǎn)換成民彝之“彝”（“指貴族的法”），“毀其宗廟，遷其重器”就是“踣其國(guó)家”①侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第171—174頁。。二是對(duì)文字和學(xué)術(shù)思想的壟斷，周代的“禮器之文為銘文，《書》謂之誥辭，《詩》謂之頌辭”，這表現(xiàn)出“政治、道德、宗教三位一體”。“由于制度典禮的專及，在學(xué)術(shù)思想上就必然形成貴族的一套專有意識(shí)，而缺乏國(guó)民的性質(zhì)?！彼?，“禮的制度不向下應(yīng)用到庶人”，階級(jí)性顯明。②侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想史》第一卷，第78—80頁。

范文瀾批評(píng)儒家之重禮，用語更為尖刻：“《王制》篇所說的，全是儒生自欺欺人的空想。事實(shí)上卻是君子（統(tǒng)治階級(jí)）剝削，小人（主要是農(nóng)民）被剝削。當(dāng)時(shí)叫作‘君子勤禮，小人盡力’、‘君子勞心，小人勞力’?！雹鄯段臑懀骸吨袊?guó)通史簡(jiǎn)編》（上），《范文瀾全集》第七卷，石家莊：河北教育出版社，2002年，第44頁。他完全從階級(jí)劃分和階級(jí)剝削的角度來界定有禮與無禮。

論及禮之有無，就不能不提到《禮記·曲禮》的概括“禮不下庶人，刑不上大夫”。對(duì)該語的理解，最能體現(xiàn)唯物史論者的階級(jí)觀。翦伯贊認(rèn)為，代替夏商時(shí)期的天道而作為統(tǒng)治工具的，是春秋以降的“禮”和“刑”：“禮和刑的出現(xiàn)，就正指明當(dāng)時(shí)封建領(lǐng)主對(duì)農(nóng)民的統(tǒng)治，已經(jīng)由宗教的欺騙，轉(zhuǎn)向政治的壓迫。”他引證《左傳·莊公二十三年》中“禮以整民”和《荀子》中先王“制禮義以分之”的話，說禮“實(shí)即等級(jí)制度的教條，亦即封建社會(huì)制度之大經(jīng)大法，所以別貧富，差貴賤，明上下，正身分者也”。禮的主要任務(wù)，是維持封建領(lǐng)主的等級(jí)身分，此即“禮不下庶人”；刑的主要任務(wù)，是鎮(zhèn)壓農(nóng)民的草竊奸宄，此即“刑不上大夫”。在春秋時(shí)代，對(duì)領(lǐng)主是“道之以德，齊之以禮”，對(duì)庶民則“道之以政，齊之以刑”。春秋末年，封建社會(huì)秩序更亂了，禮、刑不足以維系這種社會(huì)秩序，因此儒家在此之外又提出“仁”，于是孔子說“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”④翦伯贊：《中國(guó)史綱》，《翦伯贊全集》第一卷，石家莊：河北教育出版社，2008年，第340—342頁。

翦伯贊主張，西周到春秋時(shí)期是初期封建制度，即領(lǐng)主封建制時(shí)期。由于地方領(lǐng)主勢(shì)力的擴(kuò)大，消弱了最高領(lǐng)主的權(quán)威，出現(xiàn)了《詩序》所說的“王道衰，禮儀變，政教失，國(guó)異制，家異俗”。春秋時(shí)期，變風(fēng)變雅，農(nóng)民的“敬天”觀念動(dòng)搖：

又從“禮不下庶人，刑不上大夫”的原則下，表現(xiàn)出封建領(lǐng)主為了適應(yīng)等級(jí)的政治從屬及確立等級(jí)的身份關(guān)系，不能不把“天”的欺騙，轉(zhuǎn)化為“禮”與“刑”的束縛與壓迫—從“宗教的欺騙”到“政治的強(qiáng)制”。⑤翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，《翦伯贊全集》第六卷，第143頁；第144頁。

他判斷，春秋戰(zhàn)國(guó)之交，三家分晉、田氏代齊、季氏八佾舞于庭，封建領(lǐng)主內(nèi)部矛盾愈激烈，宗法等級(jí)動(dòng)搖，“禮”與“刑”作用失效，于是孔儒在此之外又提出了倫理主義的“德”，以維護(hù)并使宗法觀念系統(tǒng)化，這反映的是封建“領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)”向新興“地主經(jīng)濟(jì)”的轉(zhuǎn)變。⑥翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，《翦伯贊全集》第六卷，第143頁；第144頁。

范文瀾認(rèn)為，本來是“禮不下庶人”的，但是到春秋時(shí)期，“大商人、大財(cái)東都要講禮了，禮生（懂得行禮的專家）的用途激增。供給這些需要的是‘士’，孔子就是士的最大首領(lǐng)”⑦范文瀾：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史的演變》，《范文瀾全集》第十卷，第49頁。。這實(shí)際上是講禮向下層社會(huì)轉(zhuǎn)移的過程，與郭沫若關(guān)于青銅器的四階段分期法在某種程度上異曲同工。

關(guān)于禮的階級(jí)性和等級(jí)性，金景芳從奴隸社會(huì)論的角度加以解讀：“禮之所以不下庶人，因?yàn)楫?dāng)時(shí)庶人以下是奴隸，不被人看作是人的。這是周代奴隸主階級(jí)從維護(hù)自己既得利益的立場(chǎng)出發(fā)所制定和貫徹執(zhí)行的階級(jí)路線?！迸`當(dāng)然不可能據(jù)有禮。他又認(rèn)為，“尊賢之等”同“親親之殺”一樣，都貫穿著嚴(yán)格的等級(jí)制度，這是周禮的本質(zhì)：“它是奴隸主階級(jí)的意志和利益的反映，是服務(wù)于奴隸主階級(jí)的政治和維護(hù)奴隸制生產(chǎn)關(guān)系即階級(jí)關(guān)系的工具?！雹俳鹁胺迹骸吨袊?guó)奴隸社會(huì)史》，上海：上海人民出版社，1983年，第149—153頁。

呂振羽與上述學(xué)者相同：“禮用以處‘君子’，刑用以治‘庶人’?！獭汀Y’是能表現(xiàn)其階級(jí)性的?！雹趨握裼穑骸吨袊?guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第63頁。其基本觀點(diǎn)也是階級(jí)分析的視角：

所以說“禮不下庶人”。然而又拿什么去統(tǒng)治被統(tǒng)治者呢？那便是所謂“刑不上大夫”的“刑”。因而在“禮”與“刑”之間，便劃分了封建政治體制內(nèi)的一道階級(jí)的鴻溝：一邊是為統(tǒng)治者的階級(jí)內(nèi)部而設(shè)置的，一邊則為統(tǒng)治被統(tǒng)治者而設(shè)置的。③呂振羽：《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》，《呂振羽全集》第三卷，第489頁；第494—495頁。

不過，呂振羽的理解稍有不同。他說春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期因?yàn)樾屡d地主—商人的崛起，“不下庶人”的冠、婚、喪、祭之禮，不得不出現(xiàn)了“自天子達(dá)于庶人”的通禮（《孟子·盡心》）。而“不上大夫”的刑，被要求代之以法，也發(fā)生在此一時(shí)期。呂振羽說，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，封建領(lǐng)主和新興地主階級(jí)在剝削和統(tǒng)治的階級(jí)利益上一致，但二者之間又存在矛盾。在維護(hù)等級(jí)制和宗法制的基礎(chǔ)上，儒家“把‘禮’的解釋擴(kuò)充到新興地主階級(jí)，并把新興地主容納到統(tǒng)治階層內(nèi)”。但新興地主參與政權(quán)，對(duì)于封建領(lǐng)主政權(quán)的家系世襲，顯然是一個(gè)矛盾，于是孟子提出“任賢”④呂振羽：《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》，《呂振羽全集》第三卷，第489頁；第494—495頁。的主張。

主張禮樂與非禮非樂，也是諸子互相爭(zhēng)論的一大焦點(diǎn)。唯物史觀用階級(jí)分析方法，先為各家定性，再討論他們的爭(zhēng)辯。例如，郭沫若說：

大體來說，孔孟之徒是以人民為本位的，墨子之徒是以帝王為本位的，老、莊之徒是以個(gè)人為本位的。孟子要距楊、墨，墨子要非儒，莊子要非儒、墨，并不是純以感情用事的門戶之見，他們是有他們的思想立場(chǎng)的。⑤郭沫若：《〈青銅時(shí)代〉后記》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第615頁。

在此坐標(biāo)中，禮樂之有無，便富于階級(jí)意識(shí)了。他說在殷周奴隸制時(shí)代，“上層的貴族早就有鐘磬琴瑟笙竽等相當(dāng)高度的音樂及其它感官的享受，但作為奴隸的人民卻和他們有天淵之隔”⑥郭沫若：《公孫尼子的音樂理論》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第492—493頁；第500頁。。因此代表貴族階級(jí)的儒家“主張禮樂的精神”⑦郭沫若：《公孫尼子的音樂理論》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第492—493頁；第500頁。；墨家非樂，“認(rèn)為老百姓既不能享受，貴族們也不應(yīng)享受”；道家也非樂，同時(shí)也主張去禮。他說，《荀子·富國(guó)》主張“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”，郭沫若認(rèn)為這是新起的“士民”階層對(duì)前一個(gè)時(shí)代“刑不上大夫，禮不下庶人”的復(fù)寫⑧郭沫若：《荀子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第231頁。。這種階級(jí)分析法來評(píng)論先秦諸子的禮樂觀，與古代禮學(xué)當(dāng)然大為不同。

范文瀾也有類似看法，他把儒墨對(duì)于禮制的態(tài)度不同，歸于階級(jí)身份的不同?！叭寮抑鲝埵嘏f復(fù)古，按照固定的等級(jí)分配生產(chǎn)資料。庶民只準(zhǔn)著粗布或草制的衣冠，食藜藿之羹，渡河用木筏，不許坐船，祭神止許祭戶神或灶神，祭鬼止許祭父母，照儒家的理想，庶民應(yīng)該永遠(yuǎn)過牛馬生活，甘心服事尊重的長(zhǎng)上。儒家重禮，墨家猛烈反對(duì)這個(gè)所謂禮。”⑨范文瀾：《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》（上），《范文瀾全集》第七卷，第75頁；第79頁。他認(rèn)為荀子主張“行為合于禮法”，就是要“人民應(yīng)該服從統(tǒng)治階級(jí)”⑩范文瀾：《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》（上），《范文瀾全集》第七卷，第75頁；第79頁。。

例如，1959年在武威磨嘴子漢墓M13中出土了10枚“王杖木簡(jiǎn)”。這是漢代養(yǎng)老令的完整展現(xiàn)，與上古秦漢的養(yǎng)老法可以互證。一般從漢代法令角度對(duì)之做出系統(tǒng)研究，但郭沫若則從階級(jí)分析法另做闡發(fā)，認(rèn)為“賜王杖”是一種“階級(jí)騙局”，一般老百姓在統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家機(jī)器下根本無法享受其待遇，只不過“貼貼無關(guān)痛癢的膏藥”。簡(jiǎn)文謂：“得出入官府廊第，行馳道旁道。”這是關(guān)于老人行道之禮和對(duì)持杖老人的優(yōu)待之禮。郭沫若說：

封建時(shí)代階級(jí)限制很嚴(yán)，連“馳道旁道”，非得到允許，都是一般老百姓所不準(zhǔn)走的。但這種限制，看來是周代以來就有了?！缎⊙拧ご髺|》：“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視，睠焉顧之，潸焉出涕?！焙秃?jiǎn)文“得行馳道旁道”對(duì)照起來，詩的意義才豁然貫通了。小人是不準(zhǔn)走大路，只許走小路的，故君子“行不由徑”。階級(jí)的分化多么嚴(yán)烈?、俟簦骸段渫跽仁?jiǎn)商兌》，《郭沫若全集·考古編》第十卷，第181頁；第186頁。

他把禮制研究與階級(jí)分析法聯(lián)系起來，認(rèn)為簡(jiǎn)文中提到的兩個(gè)人“幼伯”（此墓的墓主即王杖的持有者）和“先”（所援引律例中的持杖者），“都可以斷定是大地主，如果他們本身不是致仕退休的官吏，便是他們的親屬有人在朝內(nèi)做官”。“所謂養(yǎng)老令，其實(shí)是騙人的東西，它是為了鞏固地主階級(jí)的政權(quán)而設(shè)的”②郭沫若：《武威王杖十簡(jiǎn)商兌》，《郭沫若全集·考古編》第十卷，第181頁；第186頁。。

經(jīng)過多年探索，目前關(guān)于“禮不下庶人”的理解，越來越回歸到儒經(jīng)原典的舊解，即鄭注所說“為其遽于事，且不能備物”，以及孔疏所說“庶人貧，無物為禮，又分地是務(wù)，不服燕飲”，不少學(xué)者對(duì)此已有論證。③謝維揚(yáng)：《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨》，《學(xué)術(shù)月刊》 1980年第8期。劉信芳：《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中國(guó)史研究》 2004年第1期。呂友仁：《“禮不下庶人”舊解發(fā)覆》，《禮記研究四題》，北京：中華書局，2014年，第157—194頁。以今視之，稍晚的唯物史論者楊向奎之論則更接近舊解，也更接近史實(shí)。他認(rèn)為，文獻(xiàn)中多處講到“禮必有報(bào)”，實(shí)即“禮尚往來”“禮物交換”，禮的原始意義帶有濃厚的財(cái)物交易性質(zhì)。鄭注和孔疏都是指庶人貧困而不能具備禮物，且忙于農(nóng)事，當(dāng)然不能行禮。④楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第252頁。

三 禮制研究中唯物史觀的自覺和發(fā)揚(yáng)

在歷史唯物論者看來，兩千多年來的禮制研究缺乏理論方法，難免陷于煩瑣考證。呂振羽說：

對(duì)乾嘉學(xué)派和資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者的煩瑣考據(jù)的工作和成果，我們也不是采取完全否認(rèn)的態(tài)度；而是在馬克思主義理論基礎(chǔ)上，批判地繼承，即反對(duì)它的煩瑣考據(jù)，批判地接受其積極成果。馬克思主義歷史科學(xué)重視史料工作，并非為史料而史料；重視史料真?zhèn)蔚目甲C，乃是以之為歷史科學(xué)服務(wù)，絕不是“為考據(jù)而考據(jù)”，這與地主、資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者的所謂“考據(jù)”，是根本異趣的。⑤呂振羽：《歷史唯物主義還是歷史唯心主義？》，《呂振羽全集》第七卷，2014年，第406頁。

這種思想方法，對(duì)20世紀(jì)的禮學(xué)研究產(chǎn)生了極大影響，唯物史觀的學(xué)者們?cè)谡劦蕉Y制問題時(shí)，大多具有此種自覺。他們參照《家庭、私有制和國(guó)家的起源》來討論中國(guó)上古諸禮，如討論婚禮和祖先崇拜，討論血緣氏族制的殘留或者向奴隸制的轉(zhuǎn)變。

郭沫若是其開創(chuàng)者，在《中國(guó)古代社會(huì)研究》中，他多處自覺使用類似方法，也為后繼者不斷征引。例如，《釋祖妣》一文將祖先崇拜、冠笄之禮、祭祀禮俗、婚姻制度，與恩格斯、摩爾根的理論進(jìn)行聯(lián)系考察。關(guān)于商周之間的禮制變革，王國(guó)維名文《殷周制度論》最受稱引，但郭沫若不以為然：“惟王氏于社會(huì)科學(xué)未有涉歷，知其然而未知其所以然，遂盛稱‘周公之圣與周之所以王’?！彼Q王氏不懂的“社會(huì)科學(xué)”，就是馬克思主義歷史唯物論。在該文“補(bǔ)注”中，郭沫若說：“殷末與西周并看不出有若何劇變。例如青銅器便完全無法辨別。王氏因以東周之禮制與卜辭相比，故覺其相異耳。實(shí)則‘周因于殷禮，所損益可知’，孔仲尼在兩千多年前的判斷，仍較可靠?！雹俟簦骸吨袊?guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第239頁；第247頁；第20—21頁；第237—238頁。

如前所述，郭沫若此論均在于解釋其商周同為奴隸社會(huì)的說法。于是他說：“殷、周禮制固大有不同，然禮制非一朝一夕一手一足之所成則殊可斷論。大抵所謂禮儀三百、威儀三千，即醞釀?dòng)诔芍芤淮捎谥苣┲寮??！雹诠簦骸吨袊?guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第239頁；第247頁；第20—21頁；第237—238頁。這種自覺性，多處可見。又如郭沫若認(rèn)為，管、蔡乃傳子傳嫡制的前驅(qū)，武庚乃奴隸叛亂的首出者。同姓不婚之制并非始于周初，《周禮·地官·媒氏》中有“中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁”的禮制，這是氏族社會(huì)雜交時(shí)代的孑遺。

侯外廬關(guān)于商周禮制的連續(xù)性，與郭沫若關(guān)于商周一體而同屬奴隸社會(huì)的說法，可以互相發(fā)明。不過他說，“周因于殷禮”所因襲和學(xué)習(xí)的是“古舊的氏族宗教制度”。他引用《資本論》初版序言，說中國(guó)氏族制度束縛著新社會(huì)，一方面“天命維新”，另一方面“天命靡?！薄疤烀灰住?，這便是周代文化的“不易”③侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想史》第一卷，第84頁；第38頁。。所以他認(rèn)為，“‘禮’在西周是維新制度的神圣典章，是氏族君子所賴以統(tǒng)治人民的工具，‘詩’在西周是統(tǒng)治階級(jí)的思想的血脈”④侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想史》第一卷，第84頁；第38頁。。他也引用王國(guó)維的論證，說商代只有盛玉之形而并無“禮”字，只有周代才有“禮”；只有周器才說明了賜民、賜土、賜器。所以商人“尚鬼”，周人“尚禮重文”⑤侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第175頁。。這些討論，無疑是其亞細(xì)亞生產(chǎn)方式理論的佐證。

郭沫若的方法，不僅為呂振羽、侯外廬、尹達(dá)等早期唯物論者大量引用，更為后來的禮制研究者自覺運(yùn)用。例如，楊寬關(guān)于多種古禮起源于原始氏族社會(huì)軍事民主制的思路，與早年郭沫若之論如出一輒，或者說就是郭沫若思想方法的延續(xù)。

郭沫若曾說，堯、舜、禹的禪讓傳說，以及《堯典》中的“四岳”“十二牧”九官二十二人，“正是古代傳說中所保存著的一些氏族社會(huì)的影子”⑥郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第239頁；第247頁；第20—21頁；第237—238頁。。在與摩爾根、恩格斯的理論進(jìn)行對(duì)照后，他說：

以上四項(xiàng)（一）亞血族群婚、（二）先妣特祭、（三）帝王稱“毓”、（四）兄終弟及，均系以母系為中心的氏族社會(huì)之現(xiàn)象或其孑遺。此外氏族社會(huì)之民主的政治組織、評(píng)議會(huì)，在卜辭無可征考，然于舊文獻(xiàn)中則猶有痕跡可尋，如《盤庚》篇中便包含有這項(xiàng)史實(shí)的殘影。⑦郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第234頁；第235頁。

郭沫若將《尚書·盤庚》中貴族們遷都議事的體制，與《周禮》進(jìn)行對(duì)比，說：“看這民眾都聚集在王庭，一族的元首向大眾表示意見，這正是評(píng)議會(huì)的現(xiàn)象。這個(gè)現(xiàn)象剛好可用《周禮》的外朝之政來證明?！彼信e了《周禮·秋官》中小司寇、朝士等職的職掌，指出：“《周禮》大約是纂成于晚周的文獻(xiàn)，在晚周猶有遺存的評(píng)議會(huì)制，在殷代當(dāng)然存在，惟惜卜辭過簡(jiǎn)，實(shí)不能尋出積極的證明?！雹喙簦骸吨袊?guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第234頁；第235頁。他還引用《禮記·禮運(yùn)篇》中“大道之行也天下為公”那一段話，來證明原始公有制，并說這是“氏族社會(huì)的根本精神”⑨郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第239頁；第247頁；第20—21頁；第237—238頁。。

這種思路，在楊寬的系列古禮研究中都有所見。例如，其《“鄉(xiāng)飲酒禮”與“饗禮”新探》指出，鄉(xiāng)飲酒禮起源于原始氏族制社會(huì)中聚落內(nèi)部的會(huì)食（鄉(xiāng)、饗、卿原是一字，表相對(duì)坐之意）習(xí)俗，自然具有尊長(zhǎng)和養(yǎng)老的功能，這是由軍事民主制時(shí)期的議事會(huì)演變而來的，它具有長(zhǎng)老會(huì)議的性質(zhì)，即借用酒會(huì)來商討和決定軍政大事。《左傳·昭公六年》曾說“先王議事以制”，此前歷代儒學(xué)家和禮學(xué)家并非不知“先王”之制，但只有馬克思主義史學(xué)才將此種議事的禮制，與原始社會(huì)軍事民主制聯(lián)系起來。楊寬對(duì)大蒐、贄見等禮制的解釋也基本是此種思路，最典型者是他對(duì)上古冠禮的解釋，他認(rèn)為：

西周、春秋時(shí)代貴族所應(yīng)用的“周禮”，其由父系家長(zhǎng)制時(shí)期的“禮”轉(zhuǎn)變而來，是無可否認(rèn)的事實(shí)。其“冠禮”之由氏族制時(shí)期的“成丁禮”變化而來，就是個(gè)顯著的例證。①楊寬：《“冠禮”新探》，《古史新探》，第235頁。

他分析了古人冠禮中取“字”的意義，表現(xiàn)為貴族特權(quán)的授予，以及其他一系列貴族權(quán)力和義務(wù)的具有。最精彩的是他關(guān)于冠禮中“三加”（三次加冠）的分析，即初加緇布冠（黑色禮服，表示宗子繼承權(quán)），次加皮弁（表示貴族田獵和參戰(zhàn)的義務(wù)），再加爵弁（赤黑色祭服，表示參加祭祀的族權(quán)）。每次不同的冠冕和服飾，均來自原始社會(huì)的實(shí)用功能，且具有不同的意義。最后通過這些冠飾的變化，完成成丁禮，也完成了賦予一個(gè)貴族權(quán)力、責(zé)任和義務(wù)的禮儀過程。

楊寬的系列禮制研究，后來結(jié)集為《古史新探》。這是20世紀(jì)用唯物史觀精研中國(guó)古禮的杰作，具有里程碑的意義。楊寬也是戰(zhàn)國(guó)封建論者，他對(duì)兩周禮制的研究中貫穿了社會(huì)形態(tài)論。然而，在論著中他卻將此種方法論與中國(guó)古典文獻(xiàn)材料、地下金文材料以及考古材料不露痕跡地結(jié)合起來，使經(jīng)學(xué)注疏和禮學(xué)研究獲得新生命。正如其弟子高智群所說：

從《新探》一書中，我們可以看到楊寬先生深受馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》和恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》乃至當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)史學(xué)理論影響，例如他關(guān)于中國(guó)古代宗族組織和宗法制度的特征的論述，就明顯帶有恩格斯《起源》和摩爾根《古代社會(huì)》的印痕；在討論中國(guó)古代農(nóng)村公社問題時(shí)，也可以看到他對(duì)所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論的重視。二十世紀(jì)八十年代他招收上古史研究生，給我們所開的一門討論課就是馬列經(jīng)典作品，重點(diǎn)討論的問題便是紛紛擾擾爭(zhēng)論不休的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，說明他在出國(guó)定居之前，仍舊重視在馬克思史觀指導(dǎo)下從事中國(guó)史學(xué)習(xí)與研究。②高智群：《一代史學(xué)大家，百年學(xué)術(shù)經(jīng)典—楊寬先生學(xué)術(shù)生涯兼論〈古史新探〉成就》，楊寬：《古史新探》附錄，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第510頁。

在其晚年反思中，楊寬明言該書撰寫目的是為了“對(duì)西周春秋的社會(huì)性質(zhì)和結(jié)構(gòu)進(jìn)行探索，為將來寫《西周史稿》作好準(zhǔn)備”③楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，第266頁；第270頁。。在《古史新探》自序中，楊寬說，要通過研究井田、鄉(xiāng)遂、宗法以及學(xué)校等制度，“了解維護(hù)這些重要制度的各種禮制的作用”，進(jìn)而解剖其社會(huì)結(jié)構(gòu)，分析其社會(huì)性質(zhì)。而“這正是當(dāng)前史學(xué)界在古史分期問題討論中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一”。他還說，該書前半部分主要討論西周的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和奴隸制的生產(chǎn)關(guān)系問題，如井田制度和村社組織、宗法制度和貴族組織、學(xué)校制度等。而奴隸主貴族統(tǒng)治所用的制度，往往離不開“禮”，這便是他研究西周、春秋禮制的緣起。作者特別指出普遍規(guī)律與中國(guó)文明自身特點(diǎn)的關(guān)系：“要辨明中國(guó)古代社會(huì)的特點(diǎn)，必須在馬克思列寧主義、毛澤東思想的指導(dǎo)下，以社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，結(jié)合中國(guó)歷史的實(shí)際，作具體的分析研究，才能得到正確的結(jié)論。”他同樣強(qiáng)調(diào)，自己學(xué)習(xí)和利用了摩爾根《古代社會(huì)》、恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》等歷史唯物論的經(jīng)典。楊寬晚年回憶說：

通過對(duì)于這些制度和禮制的探索，我認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)共有四等：（一）統(tǒng)治者是實(shí)行宗法制度的各級(jí)貴族，（二）居住于國(guó)都周圍的“鄉(xiāng)”中的“國(guó)人”，屬于“公民”性質(zhì)，擁有政治權(quán)利和服兵役、納軍賦的責(zé)任，（三）耕種“井田”的“庶人”是村社農(nóng)民，是主要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者，（四）臣妾是奴隸，被使用于各方面的生產(chǎn)勞作。④楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，第266頁；第270頁。

清代江永的《周禮疑義舉要》和《群經(jīng)補(bǔ)義》中早就談過，管仲在齊國(guó)推行了國(guó)、鄙分治之法，而楊寬的鄉(xiāng)遂制度研究則用以討論西周春秋的社會(huì)性質(zhì)，既與清人大有異趣，又有所升華。關(guān)于古代學(xué)校，阮元也曾說過，它起源于上古初建宮室之時(shí)，四周必有濠溝。而楊寬《我國(guó)古代大學(xué)的特點(diǎn)及其起源》，則借用原始社會(huì)到奴隸社會(huì)的理論，再參照考古材料，認(rèn)為它起源于原始氏族聚落中間作為公共活動(dòng)場(chǎng)所的“大房子”，這里不僅是學(xué)校，而且是貴族成員舉行禮儀、集會(huì)、聚會(huì)、練武、奏樂的場(chǎng)所，兼有公共禮堂、會(huì)議室、俱樂部和運(yùn)動(dòng)場(chǎng)的功能。又如，他認(rèn)為藉禮是原始社會(huì)末期氏族聚落每年開始集體耕作時(shí)，由族長(zhǎng)主持帶頭耕作的一種儀式；大蒐禮是借用田獵來進(jìn)行軍事檢閱和演習(xí)，而且通過貴族“國(guó)人”的活動(dòng)來決定軍政大事①楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，第266—281頁。?？傊?，楊寬對(duì)藉禮、冠禮、大蒐禮、鄉(xiāng)飲酒禮和饗禮、射禮、贄見禮等禮制的系列研究，將郭沫若等人開創(chuàng)的用唯物史觀研究禮制之法，推到學(xué)術(shù)高峰。

楊向奎也與楊寬一樣，發(fā)揚(yáng)了新中國(guó)建立之前各位唯物史觀的禮制研究，認(rèn)為在領(lǐng)主封建制和地主封建制的建立過程中，禮都曾起到重大作用：

禮儀起源于原始社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，在當(dāng)時(shí)，人們有一系列的傳統(tǒng)習(xí)慣，作為全體氏族成員，在生產(chǎn)、生活的各種領(lǐng)域內(nèi)遵守的規(guī)范。等到階級(jí)和國(guó)家產(chǎn)生后，貴族們利用其中某些習(xí)慣加以改造和發(fā)展，逐漸形成各種禮儀，作為穩(wěn)定階級(jí)秩序和加強(qiáng)統(tǒng)治的一種制度和手段。在西周，以及春秋時(shí)代，最明顯的有過周公和孔子對(duì)于禮樂的加工和改造。周公對(duì)于禮樂的改造，適應(yīng)了西周一統(tǒng)局面的形成及領(lǐng)主封建社會(huì)的建立；而孔子對(duì)于禮樂的再改造，為后來的地主封建社會(huì)的建立及秦始皇統(tǒng)一帝國(guó)的形成打下了精神及某些方面的物質(zhì)基礎(chǔ)。②楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第229頁；第229—224頁。

楊向奎認(rèn)為，周代的鄉(xiāng)飲酒禮、藉田禮，就分別起源于原始社會(huì)。前者起于“會(huì)食”和“Potlatch”習(xí)俗，后者起源于由族長(zhǎng)和長(zhǎng)老主持的集體耕作。周公的第一次改造加工，使古老的習(xí)俗變成成文的禮；孔子的第二次改造加工，“去掉了禮的商業(yè)內(nèi)容，而以仁和禮作為人類行為的準(zhǔn)則”③楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，第229頁；第229—224頁。，也就是說擴(kuò)大了禮的價(jià)值內(nèi)涵。

四 相關(guān)特點(diǎn)和反思

歷史唯物論是中國(guó)20世紀(jì)的主要史學(xué)潮流，其禮制研究一般具有如下一些共同特點(diǎn)：

其一，他們大都從事中國(guó)上古史研究，著有通史通論類著作。例如，郭沫若有《中國(guó)古代社會(huì)研究》、范文瀾有《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》、呂振羽有《簡(jiǎn)明中國(guó)通史》《中國(guó)政治思想史》《中國(guó)民族簡(jiǎn)史》、翦伯贊有《中國(guó)史綱》《歷史哲學(xué)教程》、侯外廬有《中國(guó)古代社會(huì)史論》《中國(guó)思想通史》《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》、金景芳有《中國(guó)奴隸社會(huì)史》、楊寬有《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，等等。因此，當(dāng)這些學(xué)者接受唯物史觀后再研究禮制問題時(shí)，都會(huì)根據(jù)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的整體歷史來討論禮制，而不是抽象或瑣碎地討論禮學(xué)問題，避免了單純考證的狹隘，也免于饾饤學(xué)問之譏，不至于像清人所說的那樣“讀《儀禮》，疑儀節(jié)太碎；讀《周禮》，疑設(shè)官太冗”④龔煒：《巢林筆談》卷一“讀禮”條，北京：中華書局，1981年，第3頁。。

其二，這些學(xué)者大都受到疑古思潮的影響。信古、疑古和釋古是20世紀(jì)對(duì)待古史的三種基本態(tài)度。在“三禮”材料的處理上，疑古辨?zhèn)沃畬W(xué)略早于唯物史觀的出現(xiàn)，或者說后者與前者相伴出現(xiàn)。所以，歷史唯物論者研究禮制時(shí)，基本傾向于疑古學(xué)派的觀點(diǎn)，大都認(rèn)為“三禮”材料晚出，并將《周禮》視為西漢末年劉歆的作品。例如呂振羽就認(rèn)為，“三禮”、《孝經(jīng)》都經(jīng)過了后人竄改、演繹和偽托。①呂振羽：《中國(guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第96頁。近一個(gè)世紀(jì)的考古發(fā)掘和歷史研究證明，“三禮”的結(jié)集遠(yuǎn)比當(dāng)時(shí)估計(jì)得要早，其中內(nèi)容近乎商周舊制，用以研究上古社會(huì)的重要價(jià)值已不容置疑。故而時(shí)代越近，楊寬、楊向奎等學(xué)者對(duì)“三禮”材料的使用越充分。金景芳雖持西周奴隸制說，但相信周公制禮作樂制定了五服制度、謚號(hào)制度、五等爵制、田井制度、嫡長(zhǎng)子宗法制度等。②金景芳：《中國(guó)奴隸社會(huì)史》，第122—128頁。這與郭沫若等早期唯物論者的禮制史觀已大有不同。

其三，他們都極力超脫經(jīng)學(xué)的門派之爭(zhēng)，而改用馬克思主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史觀重新審視禮學(xué)問題。如果詳細(xì)調(diào)查，這些學(xué)者的師長(zhǎng)之輩大多是晚清民初的經(jīng)師大儒，與傳統(tǒng)的經(jīng)今文學(xué)或經(jīng)古文學(xué)派存在著千絲萬縷的聯(lián)系，多多少少帶有某些偏見。但是，唯物論史學(xué)家們盡量擺脫這些偏見，以馬克思主義的理論方法來重新審視禮學(xué)材料，正如郭沫若所說：“近人康有為即為今文派，章太炎是古文派。我們不偏向那一派，那個(gè)可靠，就用那一個(gè)。”③郭沫若：《論古代社會(huì)》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第409頁。范文瀾對(duì)經(jīng)古文學(xué)派的堅(jiān)持非常少見，即使這樣，他后來對(duì)于禮書的態(tài)度也大為改變。

其四，由于唯物史觀的學(xué)術(shù)旨趣使然，這批學(xué)者在引證禮制信息時(shí)，特別注重經(jīng)濟(jì)社會(huì)方面的史料。例如，郭沫若很早就關(guān)注到藉田禮，他以“藉”字糾正了羅振玉的“帚”字之釋。④郭沫若：《甲骨文字研究·釋藉》，《郭沫若全集·考古編》第一卷，第79—82頁。他認(rèn)為卜辭中的“月一正食麥”就是《月令》中的“孟春之月，食麥與羊”，可與《禮記》對(duì)證。⑤郭沫若：《卜辭通纂》第六片，《郭沫若全集·考古編》第二卷，第216—217頁。雖然古史分期的觀點(diǎn)不同，但郭沫若《卜辭通纂》用甲文考證出的商周“祈年”之禮、“三社”之禮、告麥之禮、藉田之禮，誠(chéng)為不刊之論，更為呂振羽等人繼承和征引。⑥呂振羽：《中國(guó)社會(huì)史》，《呂振羽全集》第二卷，第219—220頁。翦伯贊也將卜辭與文獻(xiàn)中“觀黍”“省田”對(duì)證，用以發(fā)揮藉田之禮。⑦翦伯贊：《中國(guó)史綱》，《翦伯贊全集》第一卷，第172頁；第245—247頁。又如，井田制度和經(jīng)濟(jì)契約也是該學(xué)派特別關(guān)注的話題。郭沫若就曾用《周禮·秋官·司約》“凡大約劑書于宗彝，小約劑書于丹圖”，與《舀鼎》《散氏盤》《鬲攸從鼎》等青銅器對(duì)照，研究盟約之禮。又用土地、人口、資產(chǎn)等買賣之類，來證明“周代自始至終并無所謂有井田制的施行”⑧郭沫若：《中國(guó)古代社會(huì)研究》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第259—261頁。。翦伯贊則認(rèn)為，西周并無所謂井田制，他引證《周禮·地官·遂人》和《考工記》來說明，當(dāng)時(shí)實(shí)行的是一種“三圃制”的莊園之制，與古羅馬的“千步方田”之制相當(dāng)。⑨翦伯贊：《中國(guó)史綱》，《翦伯贊全集》第一卷，第172頁；第245—247頁。楊寬更是長(zhǎng)期關(guān)注井田之制，著有名文《試論中國(guó)古代的井田制和村社組織》。

學(xué)者們采用唯物史觀研究上古禮制時(shí)，取得了巨大成就，新見迭出，不勝枚舉。例如，郭沫若的《卜辭通纂》完成于1933年，其體例包括干支、數(shù)字、世系、天象、食貨、征伐、畋游、雜纂等，均關(guān)乎禮制，它其實(shí)就是后來陳夢(mèng)家、島邦男諸家《殷墟卜辭綜述》的先聲。此書開啟了后來殷禮研究的諸多領(lǐng)域，功不可沒。又如，郭沫若用古文字和《儀禮》材料論證樂禮之制；⑩郭沫若：《甲骨文字研究·釋和言》，《郭沫若全集·考古編》第一卷，第93—106頁。他用進(jìn)化論觀點(diǎn)討論高禖之禮；他又將《詛楚文》與《曲禮》中的宗廟和郊天祭祀相聯(lián)系，?郭沫若：《詛楚文考釋》，《郭沫若全集·考古編》第九卷，第292—293頁。相關(guān)材料可與半個(gè)世紀(jì)之后發(fā)現(xiàn)的《秦骃禱病玉版》進(jìn)行對(duì)比研究；郭沫若與胡適就“三年之喪”展開的激烈辯論，更為學(xué)界熟知。又如，歷史唯物論者大都重視《周禮·考工記》的材料，并用以討論銅器和鐵器的制造，因?yàn)樯a(chǎn)工具在歷史唯物論體系中占有重要位置，是判定社會(huì)形態(tài)、性質(zhì)的關(guān)鍵指標(biāo)。

限于篇幅，茲不贅述。以下，提出這一學(xué)派研究古禮問題時(shí)值得反思的兩個(gè)方面，以供學(xué)者討論。

其一，對(duì)禮制性質(zhì)和時(shí)代的判斷不夠清晰。無論是持西周封建論，還是持戰(zhàn)國(guó)封建論，這些學(xué)者大都堅(jiān)信，禮只是商周時(shí)期的上層建筑，是一個(gè)時(shí)段的文化。郭沫若曾多次講到殷周同為奴隸社會(huì)，在《青銅器時(shí)代》中他把青銅器分作四期，“在殷末周初時(shí)代是中國(guó)奴隸制生產(chǎn)最盛的時(shí)候”，所以是青銅器的鼎盛期，由是才有其后的頹敗期、中興期、衰落期。①郭沫若：《青銅器時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，第598—610頁。他雖然沒有明確指出青銅時(shí)代即是禮制時(shí)代，但這種思維卻被后來的學(xué)者大加發(fā)揮。

金景芳同樣持戰(zhàn)國(guó)封建論，認(rèn)為西周是奴隸社會(huì)的全盛時(shí)期，而禮制與井田制、分封制、宗法制都是西周奴隸制全盛的幾個(gè)重要特征，“禮是西周奴隸主階級(jí)意識(shí)形態(tài)的集中表現(xiàn)。它鮮明地反映奴隸制的生產(chǎn)關(guān)系?！薄白鹳t之等”同“親親之殺”一樣，都貫穿著嚴(yán)格的等級(jí)制度，這是周禮的本質(zhì)：“它是奴隸主階級(jí)的意志和利益的反映，是服務(wù)于奴隸主階級(jí)的政治和維護(hù)奴隸制生產(chǎn)關(guān)系即階級(jí)關(guān)系的工具。”②金景芳：《中國(guó)奴隸社會(huì)史》，第149—153頁。侯外廬也將禮制集中到周代：

“禮”是周代的文明，殷墟甲文里還沒有完備的禮字。禮在這里只應(yīng)當(dāng)限制在周代的文明里面。禮和器是同源的。“禮”是文明社會(huì)的中國(guó)古代政治制度，“器”是保藏這個(gè)制度的神圣東西。③侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第172頁。

顯然，其中至少有兩個(gè)方面值得商榷。一方面，禮與器同源，可能采用了王國(guó)維《釋禮》的相關(guān)說法。但是，禮與器并非同在，沒有禮器的時(shí)候也有禮。禮作為一種內(nèi)在約束力，無時(shí)無刻不在影響著整個(gè)文明以及個(gè)人的行為規(guī)范。

另一方面，禮不是周代所獨(dú)有的制度。在周代之前的社會(huì)中也有禮，目前學(xué)者已將禮制上溯至新石器時(shí)代。研究表明，中國(guó)文明起源的重要?jiǎng)恿?，并非生產(chǎn)力的進(jìn)步，可能就是禮制的推動(dòng)。更重要的是，在周代之后的文明社會(huì)中禮制無處不在，怎么能說禮是“限制在周代”呢？也不是奴隸社會(huì)的獨(dú)有現(xiàn)象。包括范文瀾在內(nèi)的所有歷史唯物論者都知道，王莽時(shí)期、王安石時(shí)期，《周禮》特別受重視；東晉南朝時(shí)期，喪禮特別受重視；唐宋科舉時(shí)代，《禮記》地位大升。范文瀾也指出：“因?yàn)榉饨ǘY教受到了破壞，人們莫知適從，因此要窮經(jīng)就必須明禮。”④范文瀾：《經(jīng)學(xué)史講演錄》，《范文瀾全集》第十卷，第493頁。禮學(xué)文獻(xiàn)和禮制問題，可以說伴隨了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，直到20世紀(jì)初科舉廢除，禮學(xué)才從體制上退出意識(shí)形態(tài)。但實(shí)用的禮制仍未被廢棄，北洋時(shí)期還有袁世凱的登基丑劇，民國(guó)時(shí)期還有戴季陶主持的“北泉議禮”，當(dāng)然不能說禮制問題是先秦的專有。

禮和禮學(xué)，既不是奴隸社會(huì)的獨(dú)有現(xiàn)象，也不是封建社會(huì)的專有之物。趙光賢認(rèn)為，《禮記》中常常引用的“子曰”如何如何，不能看作是孔子的話，不能以它為根據(jù)來討論孔子的重禮輕仁⑤趙光賢：《論孔子學(xué)說中“仁”與“禮”的關(guān)系》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》 1985年第1期。。例如，《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操篇》全篇都在講禮；司馬光、朱熹等汲汲于制定家禮；清代前期禮學(xué)家的繁復(fù)考據(jù)，并非完全是為知識(shí)而知識(shí)，其實(shí)蘊(yùn)含了對(duì)前代禮教廢弛的反動(dòng)，是一種禮教實(shí)踐。⑥張壽安：《“以禮代理”—凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起—以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗族為切入點(diǎn)的考察》，天津：天津人民出版社，2014年。禮制沒有中斷，禮學(xué)也從未中斷。

在這方面，呂振羽的說法比較清醒。在呂著《中國(guó)政治思想史》中，專設(shè)了“隨著地主階級(jí)社會(huì)秩序重新安定而來的禮制和刑法的規(guī)定”一章。其中論述到：

隨著地主階級(jí)社會(huì)秩序的重新安定，“尊尊”的社會(huì)身分制和“親親”的宗法家長(zhǎng)制、封建制的這兩個(gè)基本原則，也便予以重新確定；為適應(yīng)新的條件和情況，并給以部分的發(fā)展和改變。唐朝地主階級(jí)政府首先一個(gè)重要設(shè)施，便是所謂“制禮”，即所謂“貞觀修禮”。①呂振羽：《中國(guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第343頁；第343—347頁。

呂振羽引證《舊唐書·禮儀志》等文獻(xiàn)，認(rèn)為封建社會(huì)的刑法與禮樂、教化沒有本質(zhì)差別。他說，禮的內(nèi)容和作用就是“三綱五常”的精神，《唐律》本質(zhì)也是“維護(hù)封建剝削關(guān)系的階級(jí)統(tǒng)治的工具”，是“三綱五?！钡穆筛窕l文化，它仍然維護(hù)宗法制和家族制，仍是地主階級(jí)的“封建法典”②呂振羽：《中國(guó)政治思想史》，《呂振羽全集》第四卷，第343頁；第343—347頁。。顯然，呂振羽理解的禮制，絕不止是奴隸制時(shí)代或者商周時(shí)期獨(dú)有的上層建筑、意識(shí)形態(tài)。

其二，論證過程中的教條化和標(biāo)簽化問題嚴(yán)重。討論者往往將禮制行為貼上某某階級(jí)的標(biāo)簽，實(shí)際上任何統(tǒng)治者都有禮制。例如，郭沫若認(rèn)為，甲骨文中殷商祭祀祖宗所用羊的數(shù)目極多（甚至五百以上），說明商代畜牧發(fā)達(dá)而沒有用于生產(chǎn)，其生產(chǎn)多用俘虜來的奴隸，他由此推測(cè)，“人是最下等的奴隸”，所以商代并非只有家內(nèi)奴隸制，而是生產(chǎn)奴隸制盛行的時(shí)期。③郭沫若：《論古代社會(huì)》，《郭沫若全集·歷史編》第三卷，第411頁。此種說法，邏輯銜接可能有欠嚴(yán)密。又如，氏族制的殘余導(dǎo)致宗法制度發(fā)達(dá)，郭沫若用以論證“殷末周初是奴隸生產(chǎn)的最高度發(fā)展的時(shí)期”④郭沫若：《古代研究的自我批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷，第56頁。。侯外廬持亞細(xì)亞形態(tài)說，認(rèn)為西周不是典型奴隸制，其證據(jù)也是“氏族制的遺緒”，即“周人保留了氏族制度的宗子制度”，“效法和保持先王的氏族傳統(tǒng)”，用“周邦雖舊，其命維新”的禮制來判斷社會(huì)性質(zhì)。⑤侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第五卷，第169—171頁。至于西周封建論者，更是將西周的宗法分封制度視為直接的證據(jù)，范文瀾的討論即是如此。⑥范文瀾：《關(guān)于中國(guó)歷史上的一些問題》，《范文瀾全集》第十卷，第239—241頁。

也就是說，面對(duì)同樣的禮制史料，由于討論者的理解和理論解釋不同，往往得出不同的結(jié)論。尹達(dá)早在1940年的《關(guān)于殷商社會(huì)性質(zhì)爭(zhēng)論中的幾個(gè)重要問題》一文中，已提出這個(gè)問題。他說，郭沫若《中國(guó)古代社會(huì)研究》《甲骨文字研究》《卜辭通纂》等書說明，殷代后期是氏族社會(huì)末期，而呂振羽《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》則說殷代后期是奴隸社會(huì)?！巴瑯拥匾罁?jù)著具體的史料，為什么得出兩個(gè)不同的結(jié)論？”⑦尹達(dá)：《關(guān)于殷商社會(huì)性質(zhì)爭(zhēng)論中的幾個(gè)重要問題》，《尹達(dá)史學(xué)論著選集》，北京：人民出版社，1989年，第319—320頁；第338頁。晚年楊寬對(duì)此也有所悟：“社會(huì)史派學(xué)者最大的弊病，就是教條主義，死死地把社會(huì)史發(fā)展公式往古代資料上套，甚至不免曲解資料。”⑧楊寬：《歷史激流：楊寬自傳》，第107—108頁。正如半個(gè)世紀(jì)后對(duì)古代史分期問題的客觀分析所說：“同樣引用《大盂鼎》和《曶鼎》的銘文，或《詩經(jīng)·臣工》和《大田》等篇的詩句，西周封建論者認(rèn)為西周的直接生產(chǎn)者是農(nóng)奴，而戰(zhàn)國(guó)封建論者則認(rèn)為是奴隸。”⑨林甘泉、田人隆、李祖德：《中國(guó)古代史分期討論五十年》，第433頁。

這些反思，都是比較客觀的后見。正如尹達(dá)所說：“歷史是具體的科學(xué)，只有把握著全面的具體史實(shí)，辯證地觀察其發(fā)展的跡象，才能夠了解某一社會(huì)的本質(zhì)。”⑩尹達(dá)：《關(guān)于殷商社會(huì)性質(zhì)爭(zhēng)論中的幾個(gè)重要問題》，《尹達(dá)史學(xué)論著選集》，北京：人民出版社，1989年，第319—320頁；第338頁。翦伯贊也有類似說法：“研究歷史，也和研究其他的科學(xué)一樣，研究愈精細(xì)，則結(jié)論愈正確。”?翦伯贊：《略論中國(guó)史研究》，《翦伯贊全集》第三卷，第16頁。只有對(duì)古禮信息做更精細(xì)的考證，才能與唯物史觀進(jìn)行更準(zhǔn)確的契合。

五 結(jié) 論

20世紀(jì)，經(jīng)學(xué)廢除之后，禮經(jīng)和禮學(xué)也隨之失去神學(xué)地位。隨著中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，“三禮”文獻(xiàn)轉(zhuǎn)化為史料，禮學(xué)也轉(zhuǎn)換為史學(xué)的一部分。作為20世紀(jì)史學(xué)主潮，歷史唯物論者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮制具有獨(dú)特認(rèn)識(shí)。自郭沫若《中國(guó)古代社會(huì)研究》以來，禮制信息也備受重視，在范文瀾、翦伯贊、呂振羽、侯外廬等早期歷史唯物論著作中多有所見。歷史唯物論者認(rèn)為禮的本質(zhì)是等級(jí)性和階級(jí)性，猛烈抨擊禮教，認(rèn)為禮學(xué)必然隨著封建社會(huì)的滅亡而消亡。該學(xué)派認(rèn)為，禮的出現(xiàn)是原始氏族社會(huì)遺留的產(chǎn)物，周代是禮制的極盛時(shí)期。對(duì)于“三禮”文獻(xiàn)的形成，采取疑古態(tài)度，認(rèn)為其制度實(shí)行時(shí)期較晚，結(jié)集則晚至漢代。

通過古史分期、亞細(xì)亞生產(chǎn)方式、春秋戰(zhàn)國(guó)之際社會(huì)變革這三個(gè)問題的爭(zhēng)論，可以看出，在唯物史觀的社會(huì)形態(tài)論中，禮制問題亦是極為重要的史料支撐和制度言說。唯物史論者都認(rèn)為，禮是貴族的產(chǎn)物，用階級(jí)分析方法看待“禮不下庶人，刑不上大夫”。但至于禮是哪個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治工具，則與古史分期問題的爭(zhēng)論一樣，不同的學(xué)者說法不一。早期唯物史觀開創(chuàng)的禮制分析方法，在楊寬、楊向奎等后繼者的論著中已成為自覺，并得到發(fā)揚(yáng)。楊寬對(duì)藉禮、冠禮、大蒐禮、鄉(xiāng)飲酒禮和饗禮、射禮、贄見禮等禮制的系列研究，將郭沫若等人開創(chuàng)的理論和方法，推到研究高峰。

20世紀(jì)歷史唯物論者的禮制研究，大致有四點(diǎn)共同之處。其一，大都從事中國(guó)上古史研究，著有通史通論類著作，從整體歷史角度討論禮制，而不是瑣碎考證。其二，大都受到疑古思潮影響，將“三禮”文獻(xiàn)和相關(guān)禮制說得較晚。其三，大都極力超脫經(jīng)學(xué)門戶之爭(zhēng)，而改用最新的唯物史觀重新審視禮學(xué)問題。其四，引證禮制信息時(shí)，特別注重經(jīng)濟(jì)社會(huì)方面的史料。

學(xué)者們采用唯物史觀研究上古禮制時(shí)，取得了巨大成就，新見迭出，但也有兩點(diǎn)值得反思。其一，對(duì)禮制性質(zhì)和時(shí)代的判斷不夠清晰，相信禮制只是某個(gè)時(shí)段（如周代）、某種社會(huì)（如奴隸社會(huì)或封建社會(huì)）的產(chǎn)物，而忽略了禮制對(duì)于整個(gè)中國(guó)文明乃至前文明的作用。其二，論證過程中的教條化和標(biāo)簽化問題嚴(yán)重，面對(duì)同樣的禮制史料，由于討論者的理解和解釋不同，往往得出不同結(jié)論。