周展安

內(nèi)容提要：《國故論衡》諸子學(xué)九篇與章太炎之前對諸子學(xué)術(shù)的論列截然異質(zhì)，是包含強烈現(xiàn)實關(guān)懷的思想型作品。其現(xiàn)實關(guān)懷特別表現(xiàn)為對同時代西方和日本文教政制的抵抗，其思想可以概括為“事的哲學(xué)”?！笆碌恼軐W(xué)”是以對“事”的忠誠為特征的哲學(xué)，它不是以“事”為“義”或“理”的質(zhì)料，而是認(rèn)為“事”本身就彰顯了“義”和“理”。由“事的哲學(xué)”導(dǎo)引，章太炎回溯了諸子學(xué)術(shù)之“原”，并從佛學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、西方哲學(xué)等學(xué)脈中提煉出“觸受”“現(xiàn)量”“質(zhì)驗”“唯物論”等概念對“事”加以闡發(fā)。“事”直觀地對應(yīng)著中國固有的歷史，對“事”之本源性的探求包含著對中國固有歷史的愛重。循此脈絡(luò)，“事的哲學(xué)”構(gòu)成章太炎“文野之辨”的理論基礎(chǔ)，并促使其在對中國固有歷史的正視中將“革命論”發(fā)展為“光復(fù)論”。

對《國故論衡》下卷諸子學(xué)九篇的研究，可以從多個角度展開，比如直接就諸子學(xué)九篇進行集中解讀，盡量如實呈現(xiàn)章太炎對諸子的學(xué)術(shù)見解；比如進一步從諸子學(xué)復(fù)興的角度，綜合考察章太炎的諸子學(xué)論述在清代以來諸子學(xué)復(fù)興潮流中的位置；比如在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)等起伏沉降這一更大的動力架構(gòu)中，把握章太炎諸子學(xué)論述的特點；比如著眼于單篇的《原儒》或《原道》等，以小見大闡發(fā)章太炎的儒家論或者道家論；再比如將其置于從《訄書》到《檢論》乃至晚年講學(xué)的脈絡(luò)中，考察其諸子學(xué)認(rèn)識之變遷。本文則嘗試在學(xué)術(shù)辨析的基礎(chǔ)上，將眼光更向下沉，重點考察章太炎在對諸子所展開具體分析背后所采取的思想方法，即章太炎是如何把握了諸子、采取了怎樣的進路、運用了怎樣的方法、這種方法又如何滲透進他對諸子的具體評價之中。誠然，諸子學(xué)九篇是以章太炎的具體學(xué)術(shù)見解為主要內(nèi)容的，思想方法問題也無法脫離其學(xué)術(shù)見解，但就如何將諸子學(xué)九篇乃至整本《國故論衡》讀作有內(nèi)在系統(tǒng)性的著作這一點而言，不能脫離對其貫通的思想方法及理路的探討。更明確地說，諸子學(xué)九篇不是單純對“諸子哲學(xué)”的講述，而是章太炎通過對“諸子哲學(xué)”的剖析而呈現(xiàn)其自身的哲學(xué)思想。由此，本文首先將《國故論衡》視為一種思想文本，而非單純的學(xué)術(shù)文本。本文認(rèn)為，隱含在諸子學(xué)九篇乃至整本《國故論衡》中的思想方法，或可概括為“事的哲學(xué)”。這是一種以“事”為中心的哲學(xué)，即不是將“事”視為“理”或者“義”的質(zhì)料，不是將“事”視為可以由“理”或者“義”來歸納或者揚棄的對象，甚至也不是說“事”里面包含著“理”或者“義”，而是“事”本身就是一種“理”或者“義”的思路。這種“事的哲學(xué)”構(gòu)成章太炎思想的基調(diào)。

第一節(jié) 章太炎的諸子學(xué)研究：《國故論衡》之前的脈絡(luò)

在《國故論衡》之前，章太炎較為系統(tǒng)地論及諸子之學(xué)的著作和文章主要有三種，分別是《訄書》初刻本，《訄書》重訂本中的《儒墨》《儒法》諸篇和1906年發(fā)表在《國粹學(xué)報》上的《諸子學(xué)略說》。1從名目上看，這總共四種著作可以置于一個連續(xù)性的脈絡(luò)共同討論章太炎的諸子學(xué)這一課題，并延及后來的《檢論》以及晚年講學(xué)組成一個更長的系列。但本文傾向于認(rèn)為，《國故論衡》中的諸子學(xué)論述與前面三種論述相比，不僅對于諸子思想內(nèi)容的認(rèn)識有變化，而且更重要的是著眼點也存在差異。如果僅僅是把諸子思想把握為一個學(xué)術(shù)課題，則圍繞諸子思想內(nèi)容的認(rèn)識變遷只是說明了作為學(xué)者的章太炎見識的增進，而著眼點層面的差異則顯示了作為思想家的章太炎自身思想跋涉的歷程。具有冷靜學(xué)術(shù)外觀的《國故論衡》的成書正是章太炎思想形成過程中的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。為了更清楚顯示這一點，下面先簡要概述此前三種著作中的諸子學(xué)認(rèn)識。

《訄書》初刻本和重訂本均將對先秦諸子的論述置于卷首，顯示了章太炎在經(jīng)、史、子關(guān)系中對于子學(xué)的重視。相比于初刻本，重訂本刪掉了《尊荀》而代之以《訂孔》，其他幾篇也不同程度做了文字上的修改，但從評價的角度和傾向上看，二者變動不大，或者說，重訂本把初刻本中的傾向更加明朗化了，因此二者可以放在一起來討論。這種愈益明朗化的傾向，概括來說，就是貶抑儒家而高揚先秦其他諸家。這從各篇文章的標(biāo)題即可以看出，儒墨、儒道、儒法、儒俠、儒兵云云，即是要將儒家和其他諸家齊觀平視，并且以其他諸家之所長而見出儒家之所短。其論“儒墨”，為墨家“兼愛”“無父”等說加以辯護，認(rèn)為墨家“兼愛”之旨也包含理一分殊的邏輯，墨家宗祀嚴(yán)父，以孝視天下，也并非“無父”。墨家在“短喪”“非樂”等問題上誠然有過，但這些問題儒家也存在，所謂“以短喪言，則禹與大公皆有咎，奚獨墨翟”2，而根據(jù)《論語讖》，六國儒者對墨家非樂之說也有接受。重訂本則進一步說：“至于古樂，亦多怪迂，誠有宜簡汰者?！?其論“儒道”，一則將儒家歸于仁義，將道家歸于陰鷙，承認(rèn)儒道之辨；二則又認(rèn)為在政治的危急時刻，在實際政治的展開中，道家有超過儒家的效用，正所謂“自伊尹、大公，有撥亂之才，未嘗不以道家言為急”，“儒家之術(shù)，盜之不過為新莽，而盜道家之術(shù)者，則不失為田常、漢高祖”。4其論“儒法”，以子產(chǎn)和諸葛亮的政治實踐為例，認(rèn)為“儒者之道，其不能擯法家，亦明已”。不僅如此，在法律的制定上，法家雖然有嚴(yán)酷的一面，但法家之律疏而不密，易于遵守，客觀上能達到刑措之治。相對而言，儒家雖然出于謹(jǐn)慎用刑的考量，將法律制定得很細致，但會導(dǎo)致執(zhí)法者投鼠忌器，客觀上造成“上密于律，下遁于情”的狀況，因此“德意雖深，奸宄愈因以暴恣”。5到了重訂本中，法家之律的疏而不密進一步被提煉為壹而不歧，則儒法之優(yōu)劣更顯明晰。其論“儒俠”，認(rèn)為“天下有亟事，非俠士無足屬”，俠士實際代表了儒家之義的頂點，因此真正的大儒自應(yīng)具備俠士的精神，“世有大儒，固舉俠士而并包之。而特其感慨奮厲，矜一節(jié)而自雄者，其稱名有異于儒焉耳”。6在重訂本中，章太炎甚至鼓勵俠客的刺殺行為，認(rèn)為“有為鴟梟于百姓者，則利劍刺之，可以得志，當(dāng)世之平，刺客其可絕乎？”7這一點也聯(lián)系著此后他所倡導(dǎo)的“復(fù)仇”論。以此而衡之儒家，章太炎認(rèn)為只有《禮記·儒行》中列舉的“十五儒”為可取，因為“獨《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者”，相比之下，一般所論儒家，多近于仁柔，且“孔書泛博，難得要領(lǐng)”。8其論“儒兵”，諷刺儒家“不擒二毛，不鼓不成列”的大言，認(rèn)為儒家之孟子、荀子與兵法家司馬穰苴一樣，都注重養(yǎng)氣、治氣，而“治兵之道，莫徑養(yǎng)氣”9，在個意義上，儒家并不高明于兵家。

總之，《訄書》兩種版本對于諸子的論述一則重在貶儒，二則重在政治效應(yīng)上指示各家之思想要義。到了1906年的《諸子學(xué)略說》中，貶儒之意更加明顯，而且不僅貶儒，也連帶貶抑其他諸家。《諸子學(xué)略說》于九流之說均有論述，論儒、墨、道、法諸家用力較多，其他多點到為止。其論儒家，雖也附帶指出孔子“變禨祥神怪之說而務(wù)人事，變疇人世官之學(xué)而及平民，此其功亦夐絕千古”，但是，更重要的則是批評儒家在道德上之殘破與卑下，認(rèn)為“儒家之病，在以富貴利祿為心”，認(rèn)為孔子之教，唯在趨奉時風(fēng)，沒有貞定的人格，也沒有堅決的主張，儒家所推崇的中庸，實際是比“鄉(xiāng)愿”更其不堪的“國愿”，此國愿的內(nèi)核，是湛心利祿。論道德，則“艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是”，論理想，則“宗旨多在可否之間，論議止于函胡之地”。10其論道家，一改在《訄書》中的辯護之意，對老子之權(quán)術(shù)揭發(fā)甚力。認(rèn)為老子的無為權(quán)首，以卑弱自持，“實以表其膽怯之征”。11也正因為膽怯，所以老子善于權(quán)術(shù)，所謂“天下惟膽怯者權(quán)術(shù)亦多”。不敢為權(quán)首，為天下先，即非特不敢為帝王，也不敢為教主，所以其權(quán)術(shù)只能表現(xiàn)為“去力任智，以詐取人，使彼樂于從我，故曰：善為道者，非以明民，將以愚之”，章太炎斷言，這即是老子學(xué)術(shù)之根本內(nèi)容。12章太炎向來持孔子從學(xué)于老子之說，在《諸子學(xué)略說》中，他進一步將此“從學(xué)”貶低為“詐取”，并將《道德經(jīng)》證實為老子為避開孔門加害而西出函谷關(guān)之作，由此可見“師徒之際，忌刻如此，則齊心術(shù)可知，其流毒之中人，亦可知已”，13孔子、老子素來之光彩全然不見。道家中莊子雖然區(qū)別于老子，但他之被論及，也是從道德角度著眼，所謂“其氣獨高”，后來被反復(fù)闡發(fā)的莊子的齊物、逍遙之論，在這時沒有一言及之。其論墨家，著眼于墨家的宗教性，由此宗教性而有“天志”之說，也由此宗教性而有“非命”之說。但章太炎又認(rèn)為，墨家的非命說在理論上并非自洽，所謂“非命者不必求其原理，特謂于事有害而已”?！胺敲闭f不徹底，墨家的另一個學(xué)說“非樂”說也有違于建立宗教所需要的以音樂來引發(fā)莊嚴(yán)之感的需要，從而墨家至秦漢絕跡了。在這些分析中，透露著和《訄書》相反的對于墨家的不滿。唯有一點，就是道德頗值得肯定：“墨子之學(xué)，誠有不逮孔、老者，其道德則非孔、老所敢窺視也?！?4其論法家，一改在《訄書》中抑儒揚法之舉，從道德角度將法家儒家置于一處，認(rèn)為“儒家、法家、縱橫家，皆以仕宦榮利為心”15。

由上可知，與《訄書》主要立足政治實效來評價諸子不同，《諸子學(xué)略說》中尤其注重道德評價的視角。這種潛在的差異需要從各自的同時代關(guān)切來認(rèn)識，從初刻本到重訂本誠然有從“尊清”到“反清”、從鼓吹“分鎮(zhèn)”到期待革命“新圣”等轉(zhuǎn)變，但是從整體而言，初刻本和重訂本都顯示了章太炎從甲午戰(zhàn)爭尤其是戊戌變法之后將眼光投向現(xiàn)實社會，試圖提出政治和思想改革舉措的傾向。用他自己的話說，即是“遭世衰微，不忘經(jīng)國，尋求政術(shù)，歷覽前史，獨于荀卿、韓非所說，謂不可易”。16而1906年發(fā)表的《諸子學(xué)略說》則是他在經(jīng)歷了牢獄之災(zāi)、加深了對革命挫折體驗之后的結(jié)果。在這一時刻，他所做的是從“尋求政術(shù)”這里向后退一步，以沉淀的姿態(tài)總結(jié)此前革命經(jīng)歷失敗的緣由。這一總結(jié)集中體現(xiàn)在同年完成的《革命之道德》一文中。該文首先總結(jié)了滿洲一統(tǒng)而中國淪亡的經(jīng)驗，認(rèn)為這不是由于地方自治力量衰弱，也不是宋以后只講三綱而忘記春秋夷夏之防，更不是由于學(xué)者爭講漢學(xué)而忽于武事，而是道德問題，“道德衰亡誠亡國滅種之根極！”17繼而又總結(jié)了戊戌變法和庚子?；手鄣氖〗?jīng)驗，認(rèn)為戊戌變法的失敗，是戊戌黨人不道德所致，而庚子之變，是庚子黨人不道德所致。今日要談革命，必須有道德貞信之人來擔(dān)綱，因為“人人皆不道德，則惟有道德者可以獲勝，此無論政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是為臬矣”。18就此，《革命之道德》可以說是《諸子學(xué)略說》的一個潛文本。

概括而言，在《訄書》時期，對諸子學(xué)論述的架構(gòu)是“儒家與其他諸家之辨”，其時章太炎所關(guān)心的是如何從前史中尋求有效的治國理政之策，以圖救濟，到后面更纏繞其對今文經(jīng)學(xué)的反思，諸子學(xué)在此被把握的問題點在于“政術(shù)”；在《諸子學(xué)略說》時期，論述的架構(gòu)是“道德與不道德之辨”，其時章太炎所關(guān)心的是如何鍛造革命者貞定卓厲、自貴其心、徑行獨往的人格力量，這背后醞釀的是他對既往革命失敗經(jīng)驗的總結(jié)，諸子學(xué)在此被把握的問題點是“道德”。而到了《國故論衡》時期，因為環(huán)境的變化，新的抵抗對象出現(xiàn)了，這就是“遠西”，新的關(guān)切也出現(xiàn)了，這就是“文野之辨”，而要對抗“遠西”對于“文明”的壟斷性闡釋與張揚，就需要對中國自身的“種性”或“國性”之特質(zhì)從原理上進行重新整理，《國故論衡》即是這一努力的結(jié)晶。

第二節(jié) 抵抗“遠西”與保存“種性”：《國故論衡》的寫作動因

對于《國故論衡》，錢穆先生曾這樣說：“‘論衡’者，乃慕效王充之書。太炎對中國已往二千年學(xué)術(shù)思想文化傳統(tǒng)，一以批評為務(wù)。所謂‘國故論衡’，猶云批評這些老東西而已。故太炎此書，實即是一種新文化運動?！?9對照《國故論衡》，不能不說這種說法實屬過甚其辭?！秶收摵狻氛\然有以佛學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)指摘諸子學(xué)說之短的內(nèi)容，但就全書之基本精神而言，則不僅不是“批評這些老東西”，而恰恰相反，是對中國固有之小學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)的珍惜與愛重，他的引入佛學(xué)，意在對諸子哲理的激活。而這種珍惜和愛重又特別出于對“遠西”之學(xué)即西方文教政制的自覺抵抗。這在《國故論衡》當(dāng)中有清晰的呈現(xiàn)。

《國故論衡》置“小學(xué)”于卷首，是因為“蓋小學(xué)者，國故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗”20。在對小學(xué)的分析中，章太炎特別以同時代流行的“文言合一”為其批駁對象，而“文言合一”之說追溯起來則正源于“遠西”，具體說就是歐洲經(jīng)驗。他從三個方面來加以批駁：其一是就疆域、風(fēng)土而論，“疆域異形，大小相絕”，歐洲國家地形狹小，風(fēng)俗相近，而中國則幅員遼闊，風(fēng)土互殊；其二是就語言之多樣性而言，歐洲國家之語言“多原羅馬”，而中國語言則“殊方俚語，各有本株”；其三是就語言發(fā)展水平而言，歐洲語言“雖有增華，離質(zhì)非遠”，以實用為滿足，程度較淺，而“我則口耳竹帛，文質(zhì)素殊”，文與言各有其積累與統(tǒng)緒，“若以語代文，便將廢絕誦讀；若以文代語，又令喪失故言”。以上批駁，均著眼于中西之異，而章太炎尤其注重因風(fēng)土之差異而產(chǎn)生的“殊方俚語”，也因此會有其《新方言》之作。正是在俚語方言之中，隱藏著中國之為中國的理由，所謂“考合舊文，索尋古語，庶使夏聲不墜”。21

對小學(xué)的論述有此抵抗的脈絡(luò)，對諸子學(xué)的論述也不例外。諸子學(xué)九篇以《原學(xué)》為首，與《訄書》重訂本首篇同題，且有部分內(nèi)容重疊。但不能據(jù)此將《國故論衡》與《訄書》重訂本置于同一連續(xù)的脈絡(luò)之中。《訄書》重訂本的《原學(xué)》分析了中西印學(xué)術(shù)因“地齊、政俗、材性”而呈現(xiàn)出的不同特點，并著重指出“地齊”與“材性”在當(dāng)今之世已不足以成為決定學(xué)術(shù)風(fēng)貌的關(guān)鍵因素，要探求學(xué)術(shù)之源，更需要把握的是“政俗”，所謂“古者有三因，而今之為術(shù)者，多觀省社會、因其政俗，而明一指”。22在這種分析中，中西印之學(xué)術(shù)別無軒輊?！秶收摵狻分小对瓕W(xué)》一開始也論及“地齊、政俗、材性”對于學(xué)術(shù)風(fēng)貌的影響，但這僅僅是為了引出“因仍舊貫得之者”這種學(xué)術(shù)類型，與之相對的，則是“儀刑他國者”這樣的學(xué)術(shù)類型。換言之，在《訄書》時期，章太炎之“原學(xué)”是以“地齊、政俗、材性”為基本分類標(biāo)準(zhǔn)的，而到了《國故論衡》時期，學(xué)術(shù)則由“因仍舊貫”和“儀刑他國”而判然分別。所謂“儀刑他國”，具體說，也就是儀刑、模仿“遠西”。然而這絕非學(xué)術(shù)之正道，“今中國之不可委心遠西，猶遠西不可委心于中國也”23。學(xué)術(shù)的發(fā)展只能是基于自身的地齊、政俗等“舊貫”而不斷發(fā)抒本有之“材性”的結(jié)果，而先秦諸子之學(xué)即是這樣成就卓著的自得之學(xué)，“言兵莫如《孫子》，經(jīng)國莫如《齊物論》”，可惜的是，“事未至，固無以為候，雖至，非素練其情，涉歷要害者，其效猶未易知也?！?4從這個角度說，諸子學(xué)九篇正是章太炎在深歷世變、飽經(jīng)患難之后對自家寶藏的檢視，以使后學(xué)者不必“旁求顯學(xué)，期于四裔”。25

不僅如此，和西方學(xué)術(shù)相較，中國政教學(xué)術(shù)更有遠超西方的諸多面向：“天籟之論，遠西執(zhí)理之學(xué)弗能為也。遺世之行，遠西務(wù)外之德弗能為也?！庇绕涮爻龅氖?，中國之政教典章“不定一尊，故笑上帝；不邇封建，故輕貴族；不獎兼并，故棄代議；不誣烝民，故重滅國；不恣獸性，故別男女。政教之言，愈于彼又遠”。26也因此，在舉世滔滔“以不類遠西為恥”的聲浪中，章太炎明確宣布“余以不類方更為榮，非恥之分也”。27

如果我們進一步論及與《國故論衡》寫作同步的章太炎的其他論述，則抵抗“遠西”保存“國性”這一支配性的動因可以看得更清楚?！秶收摵狻酚?910年在日本秀光社初版，其所收錄文章如《原學(xué)》《原儒》《原道》《原見》《原經(jīng)》等曾刊于1907年至1910年間的《國粹學(xué)報》。如所周知，自1906年出獄赴日至1911年返國的這段時間，是章太炎以革命之姿在《民報》上發(fā)表諸多政論文章而聲名卓著的時期，他在《民報》諸文中所呈現(xiàn)的思想關(guān)切亦必然同步反映在《國故論衡》之中。就此說，于1910年結(jié)集的《國故論衡》正可視為章太炎對此前在《民報》和《國粹學(xué)報》兩方面工作總結(jié)的結(jié)果。因此，《國故論衡》雖出之于“學(xué)術(shù)”的面貌，但其內(nèi)里則仍是《民報》那種魯迅所說“令人神旺”的戰(zhàn)斗精神。這里不去詳細鋪陳其戰(zhàn)斗精神的全部經(jīng)緯，如對代議制、神我憲政說、進化論、國家論、公理說等的批判，而僅就章太炎在此一時期對巴黎《新世紀(jì)》群體之無政府主義思想的批駁做出分析，這一點也與《國故論衡》之關(guān)系最深。

《新世紀(jì)》周刊于1907年由李石曾、褚民誼、吳稚暉等在巴黎創(chuàng)刊，是晚清時期重要的無政府主義雜志，其大旨為：“眾生一切平等，自由而不放任，無法律以束縛箝制之，而所行所為，皆不悖乎至理，為善純乎自然，而非出于強迫也。唯然，故無所謂武備，更無所謂政府，無所謂種界，更無所謂國界，其卒也，并無所謂人我界?！?8同在1907年，章太炎有《五無論》之作，提出“無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界”，其中批評無政府主義“中道自畫，而不精勤以求其破碎凈盡者，此亦乏遠見者也”29，想來正是針對《新世紀(jì)》而發(fā)。因為《新世紀(jì)》之“無政府”“無種界”云云均是建立在進化論的基礎(chǔ)上，其無政府主義之歸宿為一理想化的大同世界，而“五無論”則依據(jù)唯識三性說從根本上駁斥了進化論，所謂“夫耽于進化者，猶見沐浴為清涼，而欲沉于溟海”30，其歸宿乃在無生主義。

這里的爭論尚是預(yù)演，章太炎對《新世紀(jì)》之具體的批駁是在約九個月之后圍繞“萬國新語”問題而展開的，其間又纏繞著章太炎對于吳稚暉在“蘇報”案中“獻策”行為的凌厲指斥，而所有這些問題，背后的核心是“文野之辨”，即對當(dāng)時盛行的“文明論”之批判。以歐美為文明而以中國為野蠻，這在《新世紀(jì)》群體是普遍的認(rèn)識，支撐此認(rèn)識框架的則是《新世紀(jì)》上俯拾皆是的“公理”“進化”“科學(xué)”等斷言。31具體到語言文字上也不例外：“于進化淘汰之理言之，惟良者存。由此可斷言曰：象形表意之字，必代之以合聲之字。此之謂文字革命?！?2此處之“合聲之字”即“萬國新語”：“既廢現(xiàn)有文字，則必用最佳最易之萬國新語，亦有識者所具有同情矣?！?3而正如章太炎所指出的，這種對文明、公理的迷戀實質(zhì)上只是“震懾于白人侈大之言”的表現(xiàn)而已，所謂“萬國新語”也只是“以歐洲為準(zhǔn)”的地方性語言，不了解這一點，則“趨時之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者”34?！缎率兰o(jì)》群體對所謂“歐美文明”的拜物教態(tài)度又不僅是出自知識上的匱乏，更源于人格上之萎縮，因為他們竟然“自嘲邦族而呼之為‘貴國’”，這是“陽托名無政府而陰羨西方琛麗，一睹其士女車馬宮室衣裳之豪，魂精橫泄，懼不得當(dāng)，欲為順民，復(fù)懼人之我誚，乃時吐譎觚之語以震蕩人?！?5章太炎的批評也遭到《新世紀(jì)》的反駁，但就如吳稚暉聲稱“語言文字應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一之聲，不惟震懾于白人侈大之言者言之，即作者橫好古之成見者亦復(fù)言之”及將中國文字概括為“缺失甚多之死文、野蠻無統(tǒng)之古音”等所顯示的，36其反駁毋寧說是再次坐實章太炎的批評。也因此，章太炎繼而在《規(guī)〈新世紀(jì)〉》中更尖銳地指出，《新世紀(jì)》對萬國新語的鼓吹，其實質(zhì)是“恨軒轅、歷山為黃人，令己一朝墮藩溷，不得蛻化為大秦皙白文明之徒?！?7《規(guī)〈新世紀(jì)〉》另有一副標(biāo)題為“哲學(xué)及語言文字二事”，其中除了反駁“萬國新語”說背后的文野邏輯而外，還針對《新世紀(jì)》純依“適用”為標(biāo)準(zhǔn)將“周秦諸子、佛經(jīng)、西儒”統(tǒng)統(tǒng)歸為“浮泛、迷謬、懸想”的論述，提出“哲學(xué)之深密者，雖寶非用，顧未嘗以其無用賤之”，對“哲學(xué)”做出辯護。就此說，《規(guī)〈新世紀(jì)〉》一文正可視為《國故論衡》全書之“序言”。

抵抗“遠西”，顛覆以歐美為基準(zhǔn)的“文野之辨”，目的在于保存“種性”，這也是章太炎在主持《民報》的同時又持續(xù)在《國粹學(xué)報》發(fā)表文章的根本原因，正所謂“以國粹激動種性”。這里的“種性”也就是章太炎后來更常說的“國性”。而無論是“種性”還是“國性”，對于章太炎來說，都不是一種抽象之物，而是對于“中國事狀”的忠實呈現(xiàn)。他1907年批評嚴(yán)復(fù)套用甄克思的宗法社會“條例”來解釋中國，認(rèn)為“就《社會通詮》與中國事狀計之，則甄氏固有未盡者”38是如此；1908年指斥吳稚暉之論“不中事情，于中國今日社會情形，如隔十重云霧”39是如此；《國故論衡》中以“原”為題，對儒家、道家、名家等均進行歷史復(fù)原的工作，也是如此。不過這里對于“事狀”“事情”的重視，在其整個思路中，尚屬初步。因為這里的“事”還處于一種客體對象的位置。而在《國故論衡》對于諸子之學(xué)的具體展開中，則“事”就獲得了一個透視法的位置，成了把握諸子的一種思想方法。對于“事”的觀察，成了“以事觀之”，成為一種“事的哲學(xué)”。

第三節(jié) “事的哲學(xué)”與諸子之“原”

如上所說，自1907年以后經(jīng)過和《新世紀(jì)》群體的論戰(zhàn)，以及同始于1907年與印度志士缽邏罕和保什結(jié)識而加深對殖民主義和帝國主義的認(rèn)識，并在此延長線上提出“亞洲和親會”的主張這一系列體驗之后，一種在文野之辨框架中對于歐美所謂文明國家的自覺抵抗，成為章太炎思想中新的要素。1907年可以說是章太炎思想形成過程中的一個重要節(jié)點?！拔囊爸妗贝碳ふ绿滓w性并且是更具原理性地來把握諸子，即哲學(xué)化的諸子：“中國科學(xué)不興，惟有哲學(xué)，就不能甘居人下。但是程朱陸王的哲學(xué)，卻也無甚關(guān)系。最有學(xué)問的人，就是周秦諸子?！?0誠然，在《國故論衡》中，尤其是《原名》《明見》《辨性》等篇將諸子哲學(xué)與西方哲學(xué)、佛學(xué)進行對勘以見出諸子哲學(xué)的特點。但是，這里有一個重要的差異，即章太炎對諸子哲學(xué)的論述不是平面化的復(fù)述的形式，不只是將“國故”、對“諸子哲學(xué)”如原樣地呈現(xiàn)出來，而是對“諸子哲學(xué)”本身采取了一種“躡尋元始”的哲學(xué)化的方式。并且，這種哲學(xué)化的方式最終統(tǒng)攝了作為一個學(xué)術(shù)課題的“諸子哲學(xué)”，從而使諸子學(xué)九篇成為章太炎自身哲學(xué)的表達。這種章氏自身哲學(xué)的落腳點是“事”。這其中，《原儒》和《原道》三篇有較為清晰的呈現(xiàn)，而《原道》三篇尤其吃緊，這不僅是因為其篇幅較大，更是因為在章太炎看來，道家實際居于先秦諸子之源頭的位置，所謂“儒、法者流，削小老氏以為省，終之其殊在量，非在質(zhì)也?！?1

從章太炎運思的方式上著眼，《原儒》立體地包括兩個層次，其一為對“儒”之三科的歷史性考察，其二為以“五經(jīng)家”與“儒”對勘。儒之三科即從歷史上觀察到的“儒”之命名的三個層次，分別是達名、類名、私名。達名之儒，就是術(shù)士，即掌握特定技能的人都可以算作儒，包括道家方士也不例外，正所謂“古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍施于九能，諸有術(shù)者悉晐之矣?！?2類名之儒，就是六藝之士，即懂得禮、樂、射、御、書、數(shù)這六藝的人，相對于術(shù)士，范圍變窄。這種儒，需要從周代官職的設(shè)定上來把握，即在諸侯以下有教學(xué)之官名為師氏，其特點是“躬備德行”，師氏以下，設(shè)置保氏之官，其特點是“效其才藝”。這里的才藝，即六藝。私名之儒，是在晚周時期即“周之衰，保氏失其守”這一歷史脈動中出現(xiàn)的一個群體，這個群體對于六藝也不再掌握，而只是“粗明德行政教之趣而已”43，這也就是后世所熟悉的那個“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高”的那個儒家。對儒家三科的考察，實際上是將“私名之儒”逐步還原到一個更加原初的歷史語境之中，呈現(xiàn)一個更開放、更廣闊的儒家面目。因此，所謂“原儒”，就不是說去復(fù)原儒家本有的哲學(xué)。將“于道為最高”的那個“儒”回復(fù)到“諸有術(shù)者悉晐之”的“儒”，毋寧說是對哲學(xué)化的儒的稀釋甚至否定。但這仍然不是究竟。章太炎繼而提出“是三科者，皆不見五經(jīng)家”44，這樣，就在儒之外，又提出了經(jīng)的范疇，其區(qū)別在于“儒者游文，而五經(jīng)家專致，五經(jīng)家骨鯁守節(jié)過儒者，其辯智弗如”45。所謂“專致”，即是不騖游說謀取功名，而專門于經(jīng)書以實事求是。這一點在東漢更加明顯：“晚有古文家出，實事求是，征于文不征于獻，諸在口說，雖游、夏黜之，斯蓋史官之流，與儒家益絕矣?！?6如果是口說之言談記錄，所謂“獻”，則即便是出自圣人之徒，也不能采信。在這里，五經(jīng)家又進一步推延到“史”的層次上。

綜合以上分析可以看出，雖然章太炎是在與西方哲學(xué)對立的意義上來談?wù)撝T子，談?wù)撟鳛橹T子之一的儒家，但他對儒家的探源，不是要在同一個理念化的層面上來把握儒家，即不是對于一個既有的哲學(xué)形態(tài)的儒家的轉(zhuǎn)述，而是把那個哲學(xué)形態(tài)的、觀念形態(tài)的“儒”之邊界打開，把儒家推至技藝進而推至以實事求是為宗旨的“史官之流”的層次上，這樣，“儒”就和“事”“史”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，后者構(gòu)成了“儒”的原初境域。

這類似的把握問題的方式更體現(xiàn)在其對道家的分析中，或者說《原道》三篇深化了《原儒》的邏輯，在章太炎看來，孔子原本就是受業(yè)于老子。區(qū)別于后世熟悉的作為玄妙之學(xué)闡發(fā)者的老子形象，章太炎首先將老子定位為史官，他接續(xù)莊子以老子為“周征藏史”的提法展開論述，認(rèn)為老子“多識故事，約金版六弢之旨，著五千言以極其情，則伊、呂亡所用”。47可見，老子著五千言并不是出于玄妙幽遠之思，而是因為工作的便利，“多識故事”，對古代的各種典籍記錄非常熟悉而致。不僅如此，他的五千言還具有將藏之金匱石室的太公兵法公之于世的效果，或者說是將太公兵法的神秘莫測解剖揭破，即所謂“極其情”。因此，就如有論者認(rèn)為馬基雅維利的《君主論》不是陰謀之書，而是將隱秘的政治行為準(zhǔn)則公之于眾，從而馬基雅維利不屬于“馬基雅維利主義”48類似，章太炎認(rèn)為《老子》也不是陰謀之書，老子本人也不是《諸子學(xué)略說》中的“惟膽怯者權(quán)術(shù)亦多”的形象，而是將權(quán)術(shù)教之于民，即“撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書，使人人戶知其術(shù)則術(shù)敗”。由玉版而短書，由隱慝而至隱慝之披露于眾，這正是老子著書所經(jīng)歷的歷史過程，也是老子著書的動機。這個過程，再進一步解釋，也就是一個將被少數(shù)人所壟斷的“權(quán)術(shù)”“智巧”普及于眾人的過程，是一個普遍啟蒙的過程。也因此，老子所講的“以智治國國之賊，不以智治國國之?！闭\然是批評所謂“智”，但并不是由此而導(dǎo)向“不智”或者“愚”，而是說“智”不應(yīng)只是為少數(shù)人所擁有的“私智”，而是把“智”普及于眾人，“不以智治國”不是“愚之”，而是將“私智”擴大為一種公共產(chǎn)品，所謂“去民之詐，在使民戶知詐”49?！爸恰鄙星也辉S，何況“不智”？在這一點上，章太炎的解釋在整個老學(xué)闡釋史上都是極為獨特的。50他進而引用《考工記》中的話來解釋老子的“稽式”：“何為稽式？謂人有發(fā)奸擿伏之具矣?；洘o镈，燕無函，秦?zé)o廬，胡無弓車，夫人而能之，則工巧廢矣?！?1王弼解釋“稽式”，為“今古之所同則”52，即把“以智”“不以智”作為一個規(guī)范確定下來，這是對于治國者而言的；而章太炎所言乃要人人皆能掌握“稽式”以揭發(fā)隱秘，從而如《考工記》所論，粵地?zé)o镈，是因為人人皆能制镈，燕地?zé)o函，是因為人人皆能制函，秦地?zé)o廬，是因為人人皆能制廬，胡地?zé)o專門制作弓車的匠人，是因為人人皆能制作弓車。人人都掌握了知識，知識就不再只是作為一種專門的智巧而存在。從這個思路來理解老子說的“常知稽式，是謂玄德；玄德深遠，而與物反”，就不是要把“玄德”置于“玄之又玄，眾妙之門”那種玄奧的脈絡(luò)上來把握，并且“玄德”與“物”就不是一個對立的關(guān)系，“與物反”不是與“物”的悖反，而是返回于物的本來狀態(tài)，是玄德與物同體，是原本私密的“智”向著“物”的開放，是“智”的普及。此物，即世間萬相，即“事”，玄德與物同體即與事同體，即老子如果說有所謂哲學(xué)，這種哲學(xué)乃是返回到“事”的“始基”之上所產(chǎn)生的，是“事的哲學(xué)”。

在章太炎看來，這種“事的哲學(xué)”與一切玄虛之論相反，甚至與“哲學(xué)”一詞素有的求智、愛智之論相反，它所通向的是可以耳聞目睹、眾人所參與也為眾人所共知的“事”。這種“事的哲學(xué)”也構(gòu)成老子之政治見解的基礎(chǔ)。他這樣說：“夫不事前識，則卜筮廢，圖讖斷，建除、堪輿、相人之道黜矣。巫守既絕，智術(shù)穿鑿亦因以廢，其事盡于征表，此為道藝之根、政令之原?！?3章太炎接續(xù)韓非對“前識”的解釋，即“先物行先理動之謂前識”，這就把“前識”作為一種虛妄的推度來加以拒斥，從而老子的學(xué)說就遠離了卜筮讖緯等玄學(xué)，而以“盡于征表”即可以驗證的“事”為基礎(chǔ)，成為政令之原。也因此，通常所說老子“無為”不是放任，不是曠務(wù)，不是玄家所說的“無所事法”，恰好相反，這里顯示了老子對于“事”、對于既有現(xiàn)實極為謹(jǐn)慎的考量：“明官府征令不可亟易，非廢法也。綜合是數(shù)者，其要在廢私智絕縣?。不身質(zhì)疑事而因眾以參伍，非出史官周于國聞?wù)撸l與領(lǐng)此？”54拒絕虛妄揣度，也拒絕以個人之所見所正見，更不是一般無政府主義所謂的廢法廢政回歸自然，而是“因眾”即循著眾人的意愿與行動在參伍錯綜的動態(tài)現(xiàn)實中來斟酌損益，也就是因循變動的事勢來做決定，并沒有在事勢之外預(yù)先存在的“前識”或者“不思而得”“不學(xué)而能”?！盁o為”“清凈”只是其表，在底下涌動的是立足于事勢之中的體察與決斷。

侯外廬先生曾高度贊揚章太炎對于“前識”的拒斥，他把這一點與“經(jīng)驗主義”及“無神論”等關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為“此所謂前識，即是先驗觀念。章氏以此為神的思想的認(rèn)識論方面的起源，并力求廢前識以貫徹經(jīng)驗主義而支持其無神論，實屬卓見?！?5章太炎反對前識，確有對于現(xiàn)實經(jīng)驗的重視，其反對卜筮圖讖等，也自然包含無神論。但是，章太炎在此處的思想恐怕不能被回收于“經(jīng)驗主義”或者“無神論”這些既定概念之中，不僅如此，就這種事勢的時刻變動而言，就對這種時刻變動的事勢如影隨形的執(zhí)著而言，“事的哲學(xué)”可以說強烈區(qū)別于所謂“經(jīng)驗主義”，乃至區(qū)別于所有“主義”。就此而言，則即便“事的哲學(xué)”這一提法也是暫時的，這里的重心在對于“事”的持續(xù)關(guān)注。無論我們?nèi)绾味x經(jīng)驗主義，經(jīng)驗主義都包含著這樣一個意思，即從“經(jīng)驗”中總結(jié)出、抽象出某些“道理”或者“原則”或者“主義”，然后以之來判斷其他的現(xiàn)實、其他的“經(jīng)驗”。也就是說，盡管經(jīng)驗主義是高度重視“經(jīng)驗”的，但在“經(jīng)驗”和“主義”之間存在一個距離，總是要求從“經(jīng)驗”到“主義”的躍升，其最終還是落腳在觀念性的“主義”。而在“事的哲學(xué)”中，則從根本上，沒有這樣的距離，從而也沒有對于“主義”的執(zhí)念，沒有任何“前識”即前于事物之“識”，它是強烈的非觀念性的，是始終緊緊貼在“事”上，隨著“事”的變動而變動。在這里，一方面仿佛根本沒有“思想”的容身之地似的，因為總要貼著“事”，即時刻保持一種把“思想”投身到“事”之中，否定到“事”之中的勢頭，“思想”不能有半點自我完成的意識，不能自我劃定邊界，一旦讓“思想”產(chǎn)生邊界了，就是意味著“思想”脫離了“事”，意味著形成了“前識”。就“思想”總是以自我否定的姿態(tài)貼在變動的“事”之上而言，則“思想”同時也就是“行動”。另一方面這又是要求一個極高強度的思想能力，一種極其緊張的“思想”和“事”之間的張力。必須“思想”，否則“事”就滑過去了，就不成其為“事”。而“思想”又必須及物，否則“思想”就成為自說自話，就會撲空。同時因為“事”是處于時刻變動當(dāng)中的，不可能以某種固定的思想、固定的“主義”一勞永逸地把握這個“事”。即“事”的變動同步地要求著“思想”的變動，“思想”必須時時“隨物賦形”。這意味著“思想”要時刻保持一種飽滿的狀態(tài)，要能夠抓得住“事”，也從而就是有能力介入到“事”的內(nèi)部，改變其原有序列，即“思想”是寫在“事”之中，寫在“事勢”之中，寫在“形勢”之中。

上文已經(jīng)提及“事的哲學(xué)”構(gòu)成老子政治思想的基礎(chǔ)，并指出老子政治思想并非放任曠務(wù)、返璞歸真、小國寡民之類，而是在“因眾以參伍”的方向上對于“事”的審慎考量。在《原道中》和《原道下》中，這種政治思想得到了更為具體的鋪展。在《原道上》中，章太炎曾立足于“事”和“物”，以反對“前識”、反對“小慧隱度”，來解釋“絕圣棄智”的命題，即“故曰絕圣棄智者，事有未來，物有未睹，不以小慧隱度”，并由此引出老子“不尚賢”的政治主張。從這一思路可知，老子的“不尚賢”不是后退式的尚無為、重自然，而是要求進一步將“賢”建立在“事”和“物”的基礎(chǔ)上，因此說：“不上賢使民不爭者，以事觀功，將率必出于介胄，宰相必起于州部；不貴豪杰，不以流譽用人也?！?6“不尚賢”的政治主張聯(lián)系著同時期章太炎對于“遠西立憲之政”的批評，這在《民報》上的《代議然否論》《駁神我憲政說》等文章中有更系統(tǒng)的展開，在《原道》的中、下篇，“不尚賢”更具體化為對“君”的解構(gòu)以及將“眾人”“群眾”“民”等奠立為政治之基礎(chǔ)的主張。甚至可以說，“事的哲學(xué)”在政治上導(dǎo)向一種獨特的“民眾的政治”。

為此，章太炎首先把老子的“不尚賢”與墨子的“尚賢”視同一路，認(rèn)為這二者是“循名異，審分同”，因為它們都是從材力、技能、攻伐這些實際的內(nèi)容、具體的“事”而非“淫名”“令名”即名目上著眼的，都是傾向于“問其師學(xué)，試之以其事，事就則有勞，不就則無勞，舉措之分以此”57的。這里之所以肯定性提及墨子的“尚賢”，關(guān)鍵就在于由此點出老子的“不尚賢”并非放任無為，而是尚其實質(zhì)，所以章太炎又說：“尚賢者，非舍功實而用人；不尚賢者，非投鉤以用人?！蓖躲^，即抓鬮，這里的意思是說“不尚賢”并非放棄對事情的審慎態(tài)度，不能對現(xiàn)狀采取聽之任之的方式，這其實是另一種“尚賢”，即尚“功實”之賢。正是基于此，章太炎批評慎到和漢代汲黯對于選拔用人的態(tài)度：“慎子蔽于勢，故曰塊不失遺，無用賢圣；汲黯蔽于世卿，故憤用人如積薪，使后來者居上?！?8蔽于勢即是蔽于放任之勢，亦即對于現(xiàn)狀采取聽任的態(tài)度，即莊子批評慎到的“不免于魭斷”（《莊子·天下》）59；蔽于世卿即不能擺脫自己作為世卿這種精英人物的立場，對于普通民眾之擢升采取反對的態(tài)度。綜合來說，章太炎依據(jù)老子所要把握的“尚賢”或者說人才的選拔既不是保守現(xiàn)狀無所事事，也不是固守精英的立場，而是將眼光向下延伸到民眾的層次上，他明確說：“誠若二子言，則是名宗大族世為政也?！?0“名宗大族”的總代表就是“君”，所以對“名宗大族世為政”這一狀況的反撥也就必然導(dǎo)向?qū)Α熬敝匚坏耐呓?。對“君”的瓦解同樣不是理念化的，而是從“事”的角度，或者說從解決現(xiàn)實難題之能力的角度展開的：“君之不能，勢所踧矣。何者？辯自己成、藝自己出、器自己造之謂能，待群而成者，非能。”61上古之君如庖犧神農(nóng)等，尚有結(jié)繩嘗藥之能，而后世之君，則“君之能，盡乎南面之術(shù)矣”，即只是做君這一件事，而做君這件事“其道簡易，不明一器，下不比于瓦缶，上又不足當(dāng)玉卮”。62“君”之所以能有君主的位置，乃是憑靠各有其能的“疇人百工”等而獲得的，“其成事皆待眾人。故雖斥地萬里，破敵巨億，分之即一人斬一級矣；大施鉤梯，鑿山通道，分之即一人治一坺”。63從這一角度來看，則“君”之為物，實乃欺世盜名之徒，因此章太炎說：“故夫處大官載神器者，佻人之功，則剽劫之類也；己無半技，則奄尹之倫也?！?4

“君”是“皆待眾人”，是“佻人之功”即假借貪冒民眾的力量以成就自身的，君之臣僚也同樣如此。為了烘托其論點，章太炎舉了漢代的例子以為對照，“漢嘗黜九流，獨任吏，次即賢良、文學(xué)。賢良、文學(xué)既褊陋，而吏識王度、通故事，又有八體之技，能窺古始，自優(yōu)于賢良、文學(xué)也。”65可見，漢代的“吏”之所以優(yōu)于賢良和文學(xué)這些群體，是由于他們熟悉先王的法度和既有的治國理政經(jīng)驗。等到了后世，則所謂官員，都離開了具體的事務(wù)，變成了只是熟悉政令的狹隘之士，“凡學(xué)術(shù)分科至博，而治官者多出于習(xí)政令”。置身現(xiàn)實難題之中、圍繞著“事”展開實踐是困難的，搬運名詞概念、玩弄政策法令則是容易的，但正是這些毫無實踐能力的人卻高居于民眾之上作威作福，即“習(xí)易者擅其威，習(xí)難者承流以仰咳唾”66，則“治官者”群體之不合理性就一望可知。正是在對“君”以及“治官者”的剖析解構(gòu)之中，匍匐在下的“眾人”“民”等獲得了復(fù)蘇和提升的可能。但這里的“民眾”不是本質(zhì)化的，對“民眾”的肯定也不是道德化的，就如對“君”和“治官者”的顛覆是基于“事”而展開的一樣，對“民眾”的肯定也是圍繞著“事”、圍繞著作為具體難題之“事”的“能”而展開的。此所謂“能”就是“辯自己成、藝自己出、器自己造”，是一種在“成”“出”“造”這一動態(tài)過程中所展示出來的實踐能力、勞動能力、發(fā)明創(chuàng)造的能力。

也正是因為將視角從“君”和“治國者”下移到“民”“俗”的層面，下移到一個及物的、活泛的、有生命力因此也是多樣化的動態(tài)過程的層面，所以章太炎會轉(zhuǎn)而批評韓非“雖解老，然他篇娖娖以臨政為齊，反于政必黜，故有《六反》之訓(xùn)、《五蠹》之詬”。67只著眼于“政”、以“政”為統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果就是“有見于國，無見于人；有見于群，無見于孑。政之弊，以眾暴寡，誅巖穴之士；法之弊，以愚隔智。”68這是一種規(guī)范、齊一而無生命力的境況。需要特別指出的是，章太炎雖然在這里提及了“國”與“人”、“群”與“孑”，但其意并非構(gòu)建“國家”與“個人”、“群體”與“個體”之間的對立，不是要立足個人、個體對國家、群體進行解構(gòu)，這種現(xiàn)代政治哲學(xué)中關(guān)于“個體”“群體”的辨析可以說都是理念化的，是極為抽象的。而理念化恰是章太炎要根本破卻的對象。對于章太炎來說，“政”就是齊一化、理念化的代名詞，是不及物的、浮在“事”之上的虛辭，而非實體性的集權(quán)之類。與“政”相對的是“俗”，“政之所行與俗之所貴，道固相乏，所賞者在彼，所貴者在此”，而“俗”也就是“政”所欲“正”、所欲治理的對象，也就是“民”，但不是理念化的、本質(zhì)化的民，而是動態(tài)的民的生活世界，是民的生產(chǎn)生活及持續(xù)的生產(chǎn)生活所累積的經(jīng)驗和慣例。上文的“人”和“孑”需要在“俗”和“民”的脈絡(luò)中來把握，也就是在“民”所展開的生活世界中來把握，也就是在以“民”為擔(dān)綱者的“事”中來把握。在章太炎看來，諸子當(dāng)中真正能夠循著“事的哲學(xué)”把握住老子思想要義的是莊子，這就體現(xiàn)在莊子的“齊物論”之中，“莊周明老聃意，而和之以齊物。”69如所周知，稍后出版的《齊物論釋》有對莊子“齊物論”更系統(tǒng)的解說，相對于《齊物論釋》中以唯識和華嚴(yán)解莊所呈現(xiàn)的理論化脈絡(luò)，在《國故論衡》中，對莊子“齊物論”的解釋有更具體的依托，其主要是在與“政”相對的“俗”的角度上展開的：“其道在分異政俗，無令干位。”70不過，“俗”與“政”的相對，不是在一個平面上的相對，而是一種立體性的相對，對“俗”的尊重，意味著向下穿過“政”的表象，去觸及那活生生的現(xiàn)實世界本身，在這種現(xiàn)實世界中，是“各適其欲”“各修其行”“各致其心”，是“地有九州，賦不齊上下，音不齊清濁，用不齊器械、居不齊宮室”。概括來說，這是存在一個對于具體問題加以具體分析的思路，一種強勁的穿透各種概念去把握實質(zhì)的傾向，一種對于那仿佛是世界本源之“事”的執(zhí)著。

“事的哲學(xué)”內(nèi)在地拒斥理念化而執(zhí)著于“事”，但如上所說，這不是經(jīng)驗主義，也不是對于現(xiàn)狀放任地承受，而是專注于“事”，并且是以最高的強度專注于“事”。所謂“事”當(dāng)然首先是“人事”，“道者，內(nèi)以尊生，外以極人事”，但就其拒斥或者說穿透各種理念化的齊一之論，持續(xù)下沉去逼近“事”之本源形態(tài)的強度而言，就“極”之一字所傳遞的尋根究底之義而言，“事的哲學(xué)”又不期然而然通向一個更大的理念，但這一理念是無可言說的、無法被對象化的，它就是世界本身，就是統(tǒng)攝了世界整體的“大象”：“推而及之，大象準(zhǔn)諸此，寧獨人事之云云哉？道若無歧，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已?！?1這也就是莊子在《齊物論》中構(gòu)想的“道通為一”、在《天下篇》中提出的道術(shù)未曾“為天下裂”之前那種可以見“天地之純、古人之大體”的狀況。準(zhǔn)次，可以說作為“強名”的“事的哲學(xué)”正是對古之道術(shù)的一個現(xiàn)代回應(yīng)。

第四節(jié) 觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗：“事的哲學(xué)”之周邊

“事的哲學(xué)”主要是通過對“事”的專注和錘煉來完成的，它將作為觀念形態(tài)的哲學(xué)還原到一個動態(tài)的、綿延的、參差的“事的世界”當(dāng)中。在政治上所連帶著的，是將“君”還原到“民”，將“政”還原到“俗”。除了直接以“事”的視角來把握諸子之外，在《國故論衡》中章太炎還特別援引佛學(xué)尤其是唯識學(xué)的思路對諸子加以研判和說明，由此所提出的現(xiàn)量、觸受、自證等概念，連同其在反今文經(jīng)學(xué)脈絡(luò)中所提出的期驗、質(zhì)驗等概念，彼此交織，也在不同程度上指向?qū)Α笆隆钡慕庹f，或者說它們共同構(gòu)成了“事的哲學(xué)”之周邊。從文本依據(jù)上看，這主要體現(xiàn)在《原名》、《明見》和《辨性》等篇章當(dāng)中。

《原名》是對先秦名學(xué)的解析，但不同于一般將名學(xué)歸于“名家”的思路，章太炎認(rèn)為“自惠施、公孫龍，名家之杰，務(wù)在求勝，其言不能無放紛，尹文尤短”，這是批評先秦名家放任紛亂以詭辯為勝，徒逞口舌，而真正的名家應(yīng)是墨子、荀子：“墨有《經(jīng)》上下，儒有孫卿《正名》，皆不為造次論辯，務(wù)窮其柢?！?2與名家人物在“白馬非馬”“離堅白”“合同異”等命題上的往復(fù)辯論不同，或者說與這些命題之主要在語言邏輯層面展開聚焦名言性狀這一特點根本相反，章太炎“務(wù)窮其柢”的視角正顯示了其由“名”而“實”、將名言問題溯源至名言之所從來的“根柢”這一層面的努力。這是一種將水平面的名學(xué)問題改造為立體性的名實問題的思路。這里的“柢”或者“實”就是荀子在《正名》中所說的“諸夏之成俗曲期”，也在這個意義上，章太炎在與“爵名”“刑名”對立的關(guān)系中提出“散名”的重要性，前者“皆名之一隅，不為綱紀(jì)”，后者則“可以期命萬物者”。73而“諸夏之成俗曲期”即中國各地既有的風(fēng)俗、公認(rèn)的習(xí)慣等正對應(yīng)著上文所指出的“事”的范疇。就此說，將“散名”區(qū)別于“爵名”“刑名”，以及依據(jù)荀子正名的思路將“名”溯源至“成俗曲期”、“約定俗成”乃至“天下之污隆”，也同樣是體現(xiàn)了和在《原道》中相近的“事的哲學(xué)”的進路。

但這還僅僅是起筆，“事的哲學(xué)”更體現(xiàn)在章太炎接下來對“散名”的正面解析中。這是從“名之所以成，與其所以存、長者，與所以為辯者”74四個層面展開的，尤其是“民之所以成”和“名之所以為辯”兩個層面特別集中地體現(xiàn)了和“事的哲學(xué)”相近的運思方式。關(guān)于“名之所以成”，章太炎引用《成唯識論》來加以說明。他這樣說：“名之成，始于受，中于想，終于思。領(lǐng)納之謂受，受非愛憎不著；取像之謂想，想非呼召不征；造作之謂思，思非動變不形。名言者，自取像生。”75這里涉及的是唯識宗的“五遍行心所”的問題。所謂“五遍行心所”是指在唯識宗看來，從無始以來相應(yīng)于一切心，在一切時、一切處所生起的心所，心所即是心的功能，總數(shù)是五個，這五個心所是遍及無始以來一切時、三界九地一切地、善惡無計一切性、相互俱生一切俱的，所以稱為遍行。這五個心所包括觸、作意、受、想、思。76通俗來說，這是把人在電光石火之間的起心動念做極其精微的剖析，以解釋人的思慮活動。分別來看，“觸謂三和分別變異，令心、心所所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)”，即是說觸就是根、境、識三法和合變異，使心法和心所法與外界接觸，并可以引生受、想、思等；“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業(yè)”，即是說作意就是以能警覺的心為基本屬性，能使心警覺而趨于所緣之境；“受謂領(lǐng)納順、違、俱非境相為性，起愛為業(yè)，能起合、離非二欲故”，即是說受以領(lǐng)納順境、違境、非順非違境為基本屬性，能引起人的愛欲，對于樂受，想得到，得到了就不愿離開，對于苦受，沒有得到，就想永遠不要得到，如果得到了，就想著分離；“想謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)”，即是說想以對外境取像為基本屬性，對所取的境施設(shè)種種名言；“思謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)”，即是說思能引起心的造作為基本屬性，能使心生起善、惡、無記等行相。77對照《成唯識論》，可以看出章太炎的解釋頗有不同。在《成唯識論》中，觸能使心法與外界接觸，并且引生受，而受則進一步表現(xiàn)為在觸的基礎(chǔ)上領(lǐng)納，并且有所區(qū)別，章太炎并未提及“觸”，而是直接以“受”為起始，所謂“始于受”。在章太炎的這個改造中，隱含一種把“受”把握為對外界的感受的思路，即仿佛“受”是在主客架構(gòu)之間發(fā)生的行為。這在他接下來對荀子的援引中可以看得更清楚。他接著說：“故孫卿曰：‘緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。’”他對荀子這句話的解釋是：“此謂想隨于受，名役于想矣”，并且還直接說“接于五官曰受，受者謂之當(dāng)薄”。78這是把“受”等同于天官即五官對于外間世界的接受。而在《成唯識論》中，受是在觸的基礎(chǔ)上，對觸的領(lǐng)納和區(qū)分，并不是以五官對客觀外界的接納。不僅如此，即便是觸，也不是一般所說對外界的接觸，而是根、境、識三者的結(jié)合，而說到底根、境、識都是一個心，都是存在于一心之內(nèi)的。根不是肉質(zhì)的五官，不是扶塵根，而是作為機能的勝義根即凈色根，而境也只是心識所變現(xiàn)的相分而已，根境同體，此體即是識。所以，雖然稱之為觸、受，但無論觸還是受，都是在心識中發(fā)生的，都是心所法，這才成就萬法唯識的道理。但在此處章太炎的解釋中，所謂受變成了五官對于外界的執(zhí)取，唯識的意思被改造了，突出的是“受”這個概念所傳遞的經(jīng)驗的直接性，這是一種沒有被觀念中介過的直接經(jīng)驗?！懊?，始于受”也就等于是“名之成，始于直接經(jīng)驗”。

章太炎的這一思路也見之于他對語言的具體研究。同在《國故論衡》中的《語言緣起說》一章開篇就說：“語言者，不馮虛起。呼馬而馬，呼牛而牛，此比非恣意妄稱也，諸言語皆有根。”那么，所謂“根”是什么呢？章太炎說：“先征之有形之物，則可睹矣?！薄案奔础坝行沃铩?，這是以感官所直接把握的東西。他引用印度勝論中“實、德、業(yè)”的說法，認(rèn)為“一實之名，必與其德若，與其業(yè)相麗，故物名必有由起。雖然，太古草昧之世，其言語惟以表實，而德業(yè)之名為后起?！?9勝論為古印度哲學(xué)流派之一，此派立“六句義”即實、德、業(yè)、大有、同異、和合來解釋世界萬相之構(gòu)成，其中“實”指的是“實體”，其中包括地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我、意九種。很顯然，這里的“實”并非都是可以由感官所把握的有形之物，而且在佛教看來，勝論乃是外道，《成唯識論》開篇就對之加以批駁，認(rèn)為“彼實等非緣離識實有自體現(xiàn)量所得，許所知故，如龜毛等。……故勝論者實等句義亦是隨情妄所施設(shè)”80，即勝論所確立之“實”也同樣為心識所變現(xiàn)，而并非現(xiàn)量所得。由此可以說，章太炎在這里不僅離開了唯識學(xué)的思路而傾向于勝論，并且對勝論的“實”也做了窄化的理解。但是，也正是在這種執(zhí)實的處理方式中，可以看出章太炎本身的思路，即對感官經(jīng)驗的重視，他甚至直接說：“物之得名，大都由于觸受?！?1

論“名之所以成”是循著重視感官經(jīng)驗的脈絡(luò)，論“名之所以為辯”同樣如此。所謂“辯”，是指“名”或者說“知識”的不同類型。章太炎依據(jù)墨家經(jīng)、說中關(guān)于知識的分類來立論：“《墨經(jīng)》曰：‘知：聞、說、親。名、實、合、為?！墩f》曰：‘知，傳受之，聞也；方不?，說也；身觀也，親也。所以謂，名也；所謂，實也；名實偶，合也；志行，為也。’”82這是將知識分為聞、說、親三類。章太炎并且把這三類知識比附于佛教因明學(xué)的現(xiàn)量、比量、聲量：“親者，因明以為現(xiàn)量；說者，因明以為比量；聞?wù)?，因明以為聲量?！?3根據(jù)陳那門下商羯羅主所造的《因明入正理論》，所謂“現(xiàn)量”，是“謂無分別，若有正智于色等義，離名種等所有分別，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量”，這里的關(guān)鍵是“無分別”，是對于對象的離開“名種”即遠離名言范疇的直觀，用呂澂的話說，現(xiàn)量即是純粹感覺84；所謂“比量”，是“謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說。由彼為因于此比義，有正智生。了知有火，或無常等。是名比量”，這里的關(guān)鍵是“藉眾相”，是借由眾相而對于對象的一種認(rèn)識，這即是由彼到此觀察、比度的過程。同作為對知識來源的解釋，現(xiàn)量和比量的關(guān)鍵區(qū)別在于現(xiàn)量是對于自相境的認(rèn)識，而比量是對于共相境的認(rèn)識?，F(xiàn)量誠然是“無分別”為其特色，并由此“無分別”而似乎更接近佛教“離言說相、離名字相、離心緣相”那種破執(zhí)顯真的境地，但比量同樣是一種“正智”，“現(xiàn)量所余，非顛倒智，悉入比量”85?，F(xiàn)量與比量都是在佛教論辯中發(fā)展起來的，其差異在于所量之不同。但是，在章太炎的解釋中，現(xiàn)量卻取得了一個相較比量更加基礎(chǔ)性的位置。他將色、形、聲、香、味、觸等都歸于現(xiàn)量之所得，認(rèn)為“遇而可知，歷而可識，雖圣狂弗能易也，以為名種，以身觀為極?！薄吧碛^”即親觀，即現(xiàn)量，以“身觀為極”即是以“現(xiàn)量為極”。而所謂比量，乃是在“阻于方域，蔽于昏冥，縣于今昔，非可以究省也”的情況下，“以其所省者，善隱度其未所省者”。就是說，比量是對于現(xiàn)量的補充，因此，“官薄之而不諦審，則檢之以率”“官薄之而不遍，則齊之以例”“官薄之而不具，則儀之以物”。86“官”是感官，“薄”是當(dāng)薄，是感觸，“官薄”即是感官之觸受。在感官觸受不足的地方，則補充以“率”“例”“物”，以推度、歸納、比照的方式來完成認(rèn)識。

對現(xiàn)量的重視，或者說對于由現(xiàn)量而來的非名言性、非觀念性的感官觸受之量果的重視，還體現(xiàn)在章太炎對于中、西、印辯說之道的取舍中。他以印度所傳因明學(xué)的“宗、因、喻”為闡釋原點來對應(yīng)中西各自的邏輯準(zhǔn)則，認(rèn)為“印度之辯，初宗，次因，次喻；大秦之辯，初喻體，次因，次宗，其為三支比量一矣；《墨經(jīng)》以因為故，其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦?！?7在這當(dāng)中，章太炎是將因明學(xué)作為典范來把握的，因為這符合他的“辯說之道”：“辯說之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可成。因明所謂宗、因、喻也。”88對于章太炎的這一論斷，可以在“邏輯學(xué)”這個范疇內(nèi)展開，將宗、因、喻等置換為大前提、小前提、全稱判斷、單稱判斷等，以討論其對作為學(xué)科的邏輯學(xué)之貢獻與其短處，89但我們這里更關(guān)切的是章太炎何以要將因明學(xué)把握為邏輯學(xué)的典范，何以認(rèn)為“辯說之道”的次第是宗、因、喻。概括而言，這里的關(guān)鍵在于“喻”?！坝鳌奔幢扔鳎瑥娬{(diào)的是取譬設(shè)喻的這個過程，這也是一個類比推理的過程，用無著的話說，“立喻者，謂以所見邊與未所見邊，和合正說”。90在古因明，喻這一支并沒有喻體和喻依的區(qū)別，陳那（約440—520年）之后，喻支分成喻體和喻依兩部，“喻體所以明宗因之關(guān)系，喻依乃舉若干有此關(guān)系之事實”。91如因明中常見“聲是無常，所作性故，凡所作者，皆是無常，喻如瓶”這一式子當(dāng)中，“聲是無常”為宗，“所作性故”為因，“凡所作者，皆是無?！睘橛黧w，“喻如瓶”為喻依。章太炎所突出強調(diào)的，就是這個“喻依”，他把“喻依”的有無視為因明與中西辯說之道相區(qū)別的關(guān)鍵：“大秦與墨子者，其量皆先喻體后宗。先喻體者無所容喻依，斯其短于因明?！?2就是說按照古羅馬和先秦墨家將喻支置于宗支或者因支之前的話，那就沒法展開對“喻依”的說明。那為什么“喻依”的有無是如此關(guān)鍵呢？章太炎說：“喻依者，以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依，謂之同品定有性；負其喻依者，必?zé)o以因為也，謂之異品遍無性?！?3款言，即游辭空話?？梢姡谡绿卓磥?，如果僅有喻體，則只是一番空洞的道理而已，有了喻依，才能促使其充實。不僅如此，喻依的有無還決定因支的性質(zhì)。因有三相，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。在因明學(xué)通常的解釋中，因之三相是主要就因支和宗支的關(guān)系而展開的，如同品定有性是指宗的同品即同類中必定有因的性質(zhì)，異品遍無性是指宗的異品即異類中必?zé)o因的性質(zhì)。但在章太炎這里，因的相更主要是圍繞因支和喻支的關(guān)系展開的，因支涵攝了喻依，就是同品定有性，沒有涵攝喻依，就是異品遍無性。章太炎關(guān)于因明三支的論述是否成立可以另外探討，但他對喻依的突出強調(diào)則是明確且前后一貫的。如果把章太炎的因明論述與同時代呂澂、熊十力等人的論述進行對比，可以看得更清楚，在后者，關(guān)于喻依的論述都是一筆帶過的。喻依即例證即具體的事物，對喻依的強調(diào)即是對具體的事物的強調(diào)，而且這種對具體事物的強調(diào)是在和抽象空洞之理論即“款言”相對立的架構(gòu)中提出的，這種強調(diào)和上文所論及的“觸受”“現(xiàn)量”等所提示的思路是一致的。

依據(jù)“五遍行心所”對“受”的獨特解釋、在佛教和外道勝論之間的取舍、對勝論之“實”的獨特解釋、在現(xiàn)量和比量之間的取舍、對因明三支尤其是喻支中的喻依的強調(diào)等，都體現(xiàn)了章太炎基于佛學(xué)而來的對于非觀念性的直接經(jīng)驗的重視，這種直接經(jīng)驗是由對具體事物的觸受而獲得的，它們直觀地聯(lián)系著“事”的范疇。對于這一看似平淡的視角本身所包含的理論意義，后文會再做分析，這里要指出的是，正是這種對于直接經(jīng)驗、具體事物的執(zhí)著同時解釋了《國故論衡》在表面上所存在的一個矛盾，即一方面“國故論衡”是要論述中國固有學(xué)術(shù)之獨特性，另一方面又聲稱要“以浮屠為天樞”。上文的分析顯示出，章太炎誠然是不斷援引佛學(xué)以為判準(zhǔn)，但在他的手里，佛學(xué)并不是一套封閉的觀念，并不是以鮮明的邊界性和諸子學(xué)對立，相反，就如《原儒》《原道》等努力將觀念性的儒家和道家等回溯復(fù)原到“史”和“事”中類似，佛學(xué)在此也同樣表現(xiàn)出對于各種名言概念的破除，表現(xiàn)出“離言說相、離名字相、離心緣相”的特點，表現(xiàn)出作為佛學(xué)本義的“破執(zhí)顯真”，只是這里的破執(zhí)顯真之“真”并非以“空”或者“無”為歸結(jié)，而是停留在感官經(jīng)驗這一層次上，或者說停留在他所定義的“現(xiàn)量”這一層次上。章太炎此時并非不了解作為佛教根本義理的“空”或者“無”。在《明見》中，他就立足“無生”對荀子、莊周、惠施等提出了批評，認(rèn)為先秦諸子“不能企無生而依違不定之聚者，為其多愛，不忍天地之美。雖自任犀利，桀然見道真，躊躇滿志則未也”。94“不定之聚”即佛教所言之眾生，這類眾生在成佛問題上乃在可與不可之間，這也正是現(xiàn)實中眾生的基本狀況。但是，這一批評本身還是顯示了章太炎所把握的先秦諸子那種執(zhí)著現(xiàn)實不曾想望出世的基本特點，或者說，這仍然顯示了他從眾生、現(xiàn)實、事的角度對于先秦諸子的理解。更何況，即便佛學(xué)的“無生”這一特點在章太炎這里也并不是被孤立把握的。他引用《大乘起信論》中“若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順”95的說法，以“隨順”96為抓手，提出“覺者之言與不覺者之言，非有異也”的觀點，并與《大般若經(jīng)》中“此法平等，無高無下無入無出，無一文字從外而入，無一文字從內(nèi)而出，無一文字駐此法中，亦無文字共相見者”相呼應(yīng)，顯示了他的佛法理解也最終沒有離棄眾生、現(xiàn)實、事的世界。這一點，在后來的《齊物論釋》中更以自我批判的方式而得到強化。97

《國故論衡》成書的1910年前后，章太炎還在《國粹學(xué)報》《教育今語雜志》《學(xué)林》等刊物上連續(xù)發(fā)表《致〈國粹學(xué)報〉社書》《與王鶴鳴書》《駁皮錫瑞三書》《中國文化的根源與近代學(xué)術(shù)的發(fā)達》《論諸子的大概》《征信論》《信史》等文章，討論中國古代學(xué)術(shù)的特點，其中對諸子之哲理的推崇、對“自國自心”的看重、對“辨名實，知情偽”的實事求是學(xué)風(fēng)的提倡、對讖緯的批評、對諸子之內(nèi)在關(guān)系的揭示、對古代學(xué)術(shù)由經(jīng)而史的追溯等，多有可以與《國故論衡》相互發(fā)明的地方。特別是當(dāng)中對于“期驗”“質(zhì)驗”“效驗”等的反復(fù)闡發(fā)所傳遞的求實、求諸具體事物、求諸現(xiàn)實的傾向與“事的哲學(xué)”頗有相通之處。其對“質(zhì)驗”等的重視可以從兩個層面來把握。

其一為主要在反今文經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)上對于文獻的重視，質(zhì)驗在此即意味著立論有文獻可考而不尚空言。1909年致國粹學(xué)報社的信里這樣說：“近世言漢學(xué)，以其文可質(zhì)驗，故讆言無由妄起，……漢學(xué)中復(fù)出今文一派，以文掩實，其失則巫?！?8對今文經(jīng)學(xué)中康有為、翁同龢、潘祖蔭等的批評也擴展至對同時代的疑古派以及依賴古器物研史的羅振玉等人的批評，正所謂“信神教之款言，疑五史之實錄，貴不定之琦辭，賤可征之文獻，聞一遠人之言，則頓顙斂衽以受大命，后生不悟，從以馳驟，廢閣舊籍，鬻為敗紙?！?9由此可見，在對可質(zhì)驗之文獻的重視背后，是章太炎對“遠人之言”籠罩同時代中國學(xué)術(shù)之狀況的強烈不滿，這里的“遠人之言”既出自“憙以舊器求古文字”的“遠西學(xué)者”，也包括“東鄙擬似之言”100。其二則是超越文獻的層次而訴諸現(xiàn)實，質(zhì)驗在此意味著所思所論是及物的，是及于現(xiàn)實而且可以在現(xiàn)實之事物中得到證驗。在章太炎看來，今文經(jīng)學(xué)“以文掩實”的表現(xiàn)之一即是以唐大之“名理”彌縫“期驗”、以固定之“類例”穿鑿“成事”，以單一之“因果”來抹殺“眾緣”，以“三統(tǒng)”“三世”之說來統(tǒng)攝歷史，然而，“三統(tǒng)迭起，不能如循環(huán)；三世漸進，不能如推轂；心頌變異，誠有定型無有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史志猶可”。101歷史不可臆斷布算，對于歷史的忠實即是對“記事”的忠實。“事”是章太炎論史的文眼，也是章太炎論“哲理”的文眼。老子是“中國頭一個發(fā)明哲理的”，然而老子的“哲理”只有在“事”的脈絡(luò)中才能得到理解：“以前論理說事，都不大質(zhì)驗，老子是史官出身，所以專事質(zhì)驗?！?02“事”即歷史，“事”即哲理，“事”也導(dǎo)引中國歷史上的政治有趨于“大清明”103的可能，因為“以前看古來的帝王，都是圣人，老子看得穿他有私心。以前看萬物都有個統(tǒng)系，老子看得萬物沒有統(tǒng)系。及到莊子《齊物論》出來，真是件件看成平等，照這個法子做去，就世界萬物各得自在”。104可見，對于“質(zhì)驗”的強調(diào)，正是要將“帝王”回溯到“眾人”、將“統(tǒng)系”消弭于“萬物”，這在邏輯上和將“義”復(fù)原到“事”的世界中是一致的。這里論及莊子“齊物論”的“平等”，也當(dāng)然不是指權(quán)利或者財產(chǎn)層面的平等，而且根本就不是任何對待意義上的表現(xiàn)某種關(guān)系的概念。“齊物”不是在討論此物和彼物之間的關(guān)系，而是討論“物”和“統(tǒng)系”之間的關(guān)系，“齊物”首先是瓦解“統(tǒng)系”，不管它是以“公理”還是以“文明”的名目出現(xiàn)，而瓦解“統(tǒng)系”，即是瓦解“名理”“類例”“因果”“義”，從而讓“事”徹底綻出。

第五節(jié) 從“文野之辨”到“光復(fù)論”：“事的哲學(xué)”之旨歸

對于“事”的執(zhí)著、將“事”作為一種根本性的視角來還原向來被認(rèn)為是中國思想濫觴的諸子，甚至還由此出發(fā)批評宋儒，認(rèn)為宋儒“言不能舍理氣，適得土苴焉”105，這究竟意味著什么呢？“事”“現(xiàn)量”“觸受”“質(zhì)驗”等難道不是過于平淡的東西嗎，它們不是應(yīng)該成為更高深、更玄妙哲理加工的質(zhì)料嗎？對這些平淡的對象的執(zhí)著，難道應(yīng)該是通常被看成思想家的章太炎的所為嗎？對此，一方面要看到，就如上文的分析所顯示的，章太炎對于“事”的闡發(fā)是在細致甚至有些瑣碎的史料和概念辨析當(dāng)中展開的，就是說，“事”本身具有非觀念乃至去觀念的性質(zhì)，但對于“事”的執(zhí)著卻是理論自覺的結(jié)果。對于章太炎來說，“事”是在反思的視野中被把握的，對于“事”的高度忠誠促使這種忠誠本身具備了一種非哲學(xué)外觀的哲學(xué)性，使對“事”的直觀變成“事的哲學(xué)”。另一方面，也是更重要的，章太炎對于“事”的執(zhí)著與忠誠，又是在對于同時代歷史境況的高度自覺中呈現(xiàn)出來的，“事的哲學(xué)”不是單純的哲學(xué)營造，而是有其鮮明的現(xiàn)實指向。這首先表現(xiàn)為以抵抗“遠西”文明論說為主要內(nèi)容的“文野之辨”。

如上所述，章太炎在《國故論衡》首篇《原學(xué)》中已經(jīng)明確表達了其對“遠西”的抵抗之意，而對由觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗等所鋪展開的“事的哲學(xué)”的闡發(fā)，更使這種抵抗獲得了一種基礎(chǔ)性的理論座架。在《國故論衡》中，這是通過對“見與癡”“智與愚”“文教之國與蝡生之島”等對立范疇的辯證分析來完成的。

對見與癡、智與愚對立關(guān)系的拆解還是較為抽象的，章太炎要進一步將之推展到具體的人群社會領(lǐng)域，所謂“以都?記之”110，這就引出了對“文教之國”與“蝡生之島”之關(guān)系的闡發(fā)，也就是“文野之辨”的具體展開。章太炎從六個方面進行分析。其一是“征神教”，即從宗教的角度來比較“文教之國”與“蝡生之島”在智愚上的差異。蝡生者是實物崇拜，文教者則崇信上帝，這看上去后者更進步，但實則不然。因為二者對宗教的崇拜根本上都是虛妄的，在這種條件下，蝡生者崇拜的實物尚是可以驗證的，而上帝則純屬虛構(gòu)。對虛構(gòu)的對象的崇拜和對實存的對象的崇拜相比，“其愚以倍”111。其二是“征學(xué)術(shù)”，即從學(xué)術(shù)的角度來比較。蝡生者對事物的認(rèn)識是有限的，“得其相，無由得其體”，文教者是傾向于從整體的、本質(zhì)的角度來認(rèn)識事物的。但就世間萬物都是因緣和合而成沒有本質(zhì)這一點來認(rèn)識，從本質(zhì)的角度來認(rèn)識事物，這是“以無體之名為實”，是唯識學(xué)所說的“遍計所執(zhí)性”之體現(xiàn)，相比于蝡生者對有限之相的理解，更是誤入歧途。其三是“征法論”。這里的“法”不單指法律，更指的是制度，“法者，制度之大名”112，所謂“征法論”，即從制度上來區(qū)分。從制度上著眼，蝡生者以酋長或君為尊，而文教者則以國為尊。然后“君猶實有，而國家非實有”113，因為“個體為真，團體為幻”，“國家既為人民所組合，故各各人民，暫得說為實有，而國家則無實有可言”。114由此可見，蝡生者之尊，尚是實有，文教者之尊，乃尊虛名。其四是“征位號”，即從名號之有無的角度來區(qū)分。蝡生者“無君臣吏民之號，有之亦亡輕重”，文教者則“位號滋多”，后者看似是文明進步的表現(xiàn)，但實際上“名則盡虛也”。位號愈多，即是愈加陷在一個虛假的結(jié)構(gòu)中，“名實交紐，為戲謔之論矣”。115其五是“征禮俗”，即從禮俗的角度來區(qū)分。蝡生者“祭祀就墓，無主祏之儀；覲則謁君，無畫像之容；戰(zhàn)則相識，無徽識之辨，皆就其體”，這是圍繞“體”即具體可觸知的對象展開儀禮活動，而文教者則相反，他們把宗廟中所藏的神主看得比真正的逝者要重，把君主的畫像看得比君主要重，打仗的時候把旗幟看得比同伴的性命要重，以至于“同伍死則不相救，軍旗失則踐積尸冒彈丸以救之，若救其軍府?！?16這種顛倒主次、混淆名實的做法自然稱不上是智慧。其六是“征書契”，即根據(jù)文字的有無來加以區(qū)分?！拔p生者或無文字，有之曰足以記姓名簿籍而已，有文教者，以文字足以識語言，故曰‘名者圣人之符’?！比欢拔淖植灰詾閷崱?17，執(zhí)文字以為實也是遍計所執(zhí)性的表現(xiàn)。

宗教、學(xué)術(shù)、制度、名號、禮俗、文字等常被視為文明進化的成果，此所謂“文教之國”之“智”。但是在章太炎的分析中，所有這一切均暴露出其無自性的、遠于情實的、虛妄的特點。而章太炎據(jù)以暴露文明之虛妄性的，是蝡生者對由感官可以觸及的、親歷的、可驗證的事物的把握。很顯然，蝡生者所看重的也就是上文所論由“事”、觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗等把握的對象。換言之，蝡生者是以立足“事的哲學(xué)”而瓦解了“文教之國”的“見”與“智”。為了進一步拆解文教者“以無體之名為實”的虛妄性，章太炎還在“唯識論”的脈絡(luò)上提出了“唯物論”的概念，以與“唯理論”相對。這就是說和“唯識論”強調(diào)“只有識”類似，章太炎的“唯物論”即是字面上的“只有物”的意思。這里的“物”不是一般認(rèn)為的和“心”相對，不是要參與哲學(xué)史上常見的“心物之辨”，而是與“理”相對，與“名”相對，與一切“類例”相對，與“因果”相對，它要突出的是從觀念性統(tǒng)系那里解脫下來，以物付物，讓物重新獲得其具體性與可感知性。這在方向上與唯識論所要求的祛除意識的妄執(zhí)是一致的，因此說：“凡非自證及直覺所得者，皆是意識織妄所成。故不能真知唯識者，寧持唯物。唯物亦有高下二種。高者如吼模，但許感覺所得，不許論其因果，此即唯識家之現(xiàn)量也。”118

文野之辨是“事的哲學(xué)”題中應(yīng)有之義，這在稍后一點刊布的《齊物論釋》中有更富理論性的闡發(fā)。119但僅對“文教”的抵抗尚不是終點。對“文教之國”的拆解與抵抗目的在于導(dǎo)引對“蝡生之島”的正視與認(rèn)同。在晚清“文野之辨”的具體歷史語境中，此“蝡生之島”所指涉的不是虛構(gòu)的化外之地，而就是中國。對蝡生者所據(jù)以展開認(rèn)識與實踐的具體經(jīng)驗的維護，即是對于受列強凌辱的中國由“觸受”“現(xiàn)量”“質(zhì)驗”所得經(jīng)驗的維護。這種經(jīng)驗是真切的，是屬于自身的，是未經(jīng)外在觀念扭曲的，對這種經(jīng)驗的維護即是對于中國之“事”的維護。而此中國之“事”，就其綿延的脈動而言，即是中國之“史”?；凇笆碌恼軐W(xué)”而展開的對于中國之史的認(rèn)識，遵循的是將史的全部真相接受下來，不但不試圖去美化它而且不試圖對其加以總結(jié)以獲得經(jīng)驗教訓(xùn)那樣的方式，或者說，就是將史作為史本身原樣地接受下來那樣的方式，正所謂“思古人也，而非期于取法，故不欲掩其點污”。120他考訂中國古代官制，提出“神權(quán)時代天子居山說”，開頭就批評惠棟作《明堂大道錄》“其言大道則夸”?；輻澰凇睹魈么蟮冷洝分姓J(rèn)為明堂乃“天子大廟”“大教之宮”，考其來歷，則是“權(quán)輿于伏羲之易，創(chuàng)始于神農(nóng)之制，自黃帝堯舜夏商周皆遵而行之”，121可謂堂皇。章太炎卻認(rèn)為：“明堂、清廟、辟雍之制，古今興廢雖不同，然麗王公奠天位者，其實、其名，大抵不出山麓?！倍熳又宰≡谏缴?，只是在草昧之世，為了統(tǒng)治的便利，神道設(shè)教而已，“天子居山，其意在尊嚴(yán)神秘，而設(shè)險守固之義，特其后起者也”。122他還提出“專制時代宰相用奴說”，認(rèn)為包括宰相在內(nèi)的古代官職多是起源于奴仆的身份，其地位是極為卑下的。他通過對寺、官、臣等字的考證，指出“非有土子民之臣僚，皆等于奴隸陪屬”，通過對太阿、太保、丞相、仆射等官名來歷的剖析，指出“侍帷幄、參密議者，名為帝師、或曰王佐，其實乃佞幸之尤”。123他自己很清楚這樣的歷史考索的方式是會引人詬病的，“天子居山、宰相用奴諸說，適足釀嘲，而起鄙夷宗國之念”124。然而，他同時認(rèn)為，即便是卑瑣而無甚光彩的歷史也仍然值得寶重。他以顧炎武為例，說顧炎武在明亡以后，發(fā)憤考察歷代帝王陵寢，這看上去近于無聊的行為其實大有深意：“彼蒿里中陳死人，豈有豪末足用于當(dāng)世？然識其兆域，則使人感懷不忘?！?25正如有研究者所指出的，對于章太炎來說，“歷史之事實本身就是一種情感性的價值性的意義存在”126，歷史的重要不在于其包含了若何規(guī)律與教益，不在于它如何可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)今有用的資源，而是歷史之事能使人感懷興慕，能引發(fā)人的感情。所以研究歷史的第一要義，是忠誠呈現(xiàn)歷史之事的真相。上文已經(jīng)多次征引的《官制索隱》一文對此一思路有典范性的呈現(xiàn)，其中章太炎如此袒露其心跡：“九服崩離，天地既閉，吾乃感前王之成跡，而為《官制索隱》四篇。蓋古今言是者多矣，高者比次典章，然弗能推既見以至微隱。其次期于致用，一切點污之跡，故非所曉，雖曉亦不欲說。吾今為此，獨奇觚與眾異，其趣在實事求是，非致用之術(shù)。”127在這里，體現(xiàn)了章太炎一種獨特的把握歷史的方式，即將作為實事求是之結(jié)果的歷史與人的感情直接關(guān)聯(lián)，作為實事之連綴的歷史是直接訴諸人的感情而非人的思想。進一步來說，章太炎雖然恒被視為思想家，但實際在他看來，更吃緊也更具根柢性的是未經(jīng)觀念中介的人的感情狀態(tài)，在他把握問題的路徑中，有一種繞開思想觀念而直接訴諸人的感情、訴諸人的生命根柢的傾向，所以他會說“道德是從感情發(fā)生，不從思想發(fā)生”128，所以在《革命道德說》中會推舉不學(xué)的農(nóng)人“于道德為最高”129，所以會推重“潔白之心”，認(rèn)為“人茍純以復(fù)仇為心，其潔白終遠勝于謀利”130。在這些看似參差的表述中，有一種共通的從觀念層面沉降下去，從名言概念的層面沉降下去，直接通向感情、通向生命之根柢的勢能。而感情的有無是特別有待于歷史之事實的起興感發(fā)。

概言之，這里存在一個首先立足“事”和“史”，進而激發(fā)感情，繼而造成有內(nèi)在道德感的擔(dān)綱者的邏輯。也正是基于這種邏輯可以理解章太炎何以在1907年前后將“革命論”改造為“光復(fù)論”，何以要說“吾儕所志，在光復(fù)中國而已。光復(fù)者，義所任、情所迫也。光復(fù)以后，復(fù)設(shè)共和政府，則不得已而為之也，非義所任、情所迫也”131。相對于除舊布新、以建立共和為旨志的“革命”而言，“光復(fù)”毋寧說更意味著“革命”的內(nèi)在化，甚至可以說是“革命”的折回，即從由未來所召喚的革命那里折回到革命所由發(fā)生的“事”和“史”，即折回到中國固有的境況，以中國固有的境況、中國的“事”為始基，重新探討中國變革的道路。章太炎之所以有如此轉(zhuǎn)折，從歷史脈絡(luò)上看，是對由1906年7月清廷宣布預(yù)備立憲、1906年9月美洲?；蕰几拿麌駪椪?、1906年11月東南各省紳商成立預(yù)備立憲公會以及康有為、梁啟超、楊度、蔣觀云、張謇等政商頭面人物在此期間鼓吹建立新式政黨等所組成的社會潮流之回擊。132正如章太炎在《箴新黨論》中所批評的，這一波潮流是“以新為榮名所歸”133的。換言之，這一以“立憲”為口實的潮流在當(dāng)時是以時代的引領(lǐng)者而自居的。他們曾經(jīng)與“革黨”（梁啟超語）對立而今以“新”自居、以進步自居，實際上也就是壟斷了但當(dāng)然也是抽空了“革命”的內(nèi)容。此后《新世紀(jì)》派無政府主義者的出現(xiàn)更是助推了這一潮流，他們不僅抽空了“革命”的內(nèi)容，而且以“自嘲邦族”“歸化法蘭西國之主義”134的姿態(tài)抽空了“種性”，也即抽空了“中國”的內(nèi)容。當(dāng)著新、公理、進化、進步等名詞乃至“中國”已經(jīng)被“渴慕利祿，務(wù)求速化”135之輩所抽空，則曾經(jīng)提出“公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之”136的章太炎就必然要改造其“革命”論。對“光復(fù)”的提倡、對“國故”的論衡也就是在這樣的脈絡(luò)中出現(xiàn)的。就此說，“事的哲學(xué)”之將先秦諸子的深奧思想復(fù)原到“事”和“史”的境地中，重視觸受、現(xiàn)量、質(zhì)驗，將“唯物”與“唯理”相對，正是為作為“野”的中國、為立足此“野的中國”而謀求“光復(fù)”所做的理論奠基。

從章太炎自身的思想脈動而言，稍后一點在《齊物論釋》中所完成的“齊物哲學(xué)”可以視作“事的哲學(xué)”的進一步發(fā)展，在“齊物哲學(xué)”中，章太炎圍繞著“文野”的辯論更富有理論性，佛學(xué)尤其是唯識學(xué)的脈絡(luò)更為細密深透。但“齊物哲學(xué)”在“泯絕人法、兼空見相”之后仍落腳于知一切法“本來涅槃，畢竟不入”的菩薩—闡提、落腳于“以百姓心為心”、落腳于“俗情”“俗諦”，實際上也就是落腳于“事”。137準(zhǔn)次，則“齊物哲學(xué)”可以說正是以“事的哲學(xué)”為基本內(nèi)容，而“事的哲學(xué)”對于“事”的執(zhí)著與敞開，對于圍繞《齊物論釋》而產(chǎn)生的諸多過于觀念化的解讀傾向也不失為一種糾正。

第六節(jié) 余論

“事”是中國思想史上的一個獨特而關(guān)鍵的命題?？鬃铀f“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”，孟子所說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！?38將“事”與“空言”相對，將“事”與“義”相對，可推為對“事”自覺表達的濫觴，也將“事”確立為中國思想史上的一個基礎(chǔ)性概念。139在思想史上，“事”是與“理”或者“義”處在張力結(jié)構(gòu)中的概念，或者說“事”主要是在“事與理”之先后內(nèi)外關(guān)系的辯論中得到呈現(xiàn)的?！笆吕怼眴栴}也與“天道、地道、人道”“道與人”“形而上與形而下”“道與器”“理與氣”“理與物”“一與殊”“體與用”乃至“經(jīng)與史”“理與勢”等問題有程度不同的重疊。

孔孟而后，就將“事”與“理”之關(guān)系在哲理上深化的努力而言，或可首推唐代的華嚴(yán)宗。從華嚴(yán)初祖杜順開始，華嚴(yán)宗將法界細分為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四個層次，又以事事無礙法界為究竟，以說明參差萬狀的現(xiàn)實世界。事法界就現(xiàn)象界而言，理法界就現(xiàn)象界實乃緣起性空而言，理事無礙法界就理與事互相統(tǒng)一而言，事事無礙法界就泯去事理之對立、由事觀理而言。從事法界到事事無礙法界，存在一個逐步落腳于“事”的邏輯，也是一個從假有到真無到假有真無之無礙再到真空妙有的邏輯，法藏以“從心現(xiàn)境妙有觀”140解之，這代表華嚴(yán)宗觀法的最終目標(biāo)。所謂“事”，本來是相對于“理”而言，指向分殊的事象，但在華嚴(yán)宗的脈絡(luò)中，毋寧要于此分殊的事象中來體會法界之理，從而更凸顯其“一即一切，一切即一”的圓融義。法藏在《華嚴(yán)三昧章》中曾論及“理事圓融義十門”，即理事俱融門、理法隱顯門、事法存泯門、事事相在門、一事隱現(xiàn)門、多事隱顯門、事事相是門、一事存泯門、多事存泯門、圓融具德門，每一門又析為十義。141僅從此十門而論，即可以見出“事”在華嚴(yán)宗教義中所居之重要地位。142事事無礙法界所成就的大緣起陀羅尼法最終當(dāng)然并不違背緣起性空之理，但其對事理關(guān)系探討確有不可忽視的精微之處。這也代表佛學(xué)解決空有問題的高度。華嚴(yán)宗對此后理學(xué)的發(fā)展也有深遠的影響，如錢穆在討論通常被認(rèn)為是華嚴(yán)五祖的宗密之《原人論》時所說的：“此書通論全部佛說，又兼及中國儒、道兩家與佛法之異同，實已遠啟此下宋代理學(xué)諸儒所探討?！?43

對“事”的思考在中國思想史上的大部分時間里，是零星出現(xiàn)的。將對“事”的關(guān)注推展為時代性的思考主題，是在清代。唐君毅曾區(qū)分中國哲學(xué)史中“理”的不同內(nèi)容，提出文理、名理、空理、性理、事理、物理，而將有清三百年之學(xué)術(shù)思想歸為“事理”，144這是切中肯綮的概括。而在這三百年當(dāng)中，對“事理”闡發(fā)最為嚴(yán)密的，或當(dāng)推王夫之。王夫之是以對此前宋明理學(xué)乃至全幅中國思想與歷史之反思者的自覺意識來從事創(chuàng)作的，他也把“事與理”的命題推進到了一個嶄新的高度?！笆屡c理”構(gòu)成王夫之運思的關(guān)鍵抓手，在《詩廣傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《張子正蒙注》《周易外傳》《宋論》《讀通鑒論》等著作中都能看到其對這一問題或直接或間接的討論。他特別突出“事”的基礎(chǔ)性，這表現(xiàn)為理不離事且離事無理，因此說“有即事以窮理，無立理以限事。”145朱熹也曾說過“理不外乎事物之間”146的話，但他在根本上認(rèn)為理先于事，即“未有這事，先有這理”147。在王夫之，并沒有先于事的理，而是理事一體，因此說：“性命之理顯于事，理外無事也。天下之務(wù)因乎物，物有其理矣。循理而因應(yīng)乎事物，則內(nèi)圣外王之道盡?！?48王夫之論“事”又與論“物”、論“器”內(nèi)在相通，而論“器”，在道器一體的基礎(chǔ)上，進一步提出“天下惟器而已”149的觀點，許可說“道”是“器”之“道”，但不能說“器”是“道”的“器”。這就更明確將器、事等置于道、理之前。他對事、理的探討又是和“勢”“時”等結(jié)合在一起的，認(rèn)為“勢者事之所因，事者勢之所就，故離事無理，離理無勢”150，又說“順逆者理也，理所制者道也；可否者事也，勢所成者事也”151。這就將事與勢相關(guān)聯(lián)，賦予事以一種長時段的動能，最終成就其富含歷史社會內(nèi)容的“理勢相成”論152。王夫之以下，如顏習(xí)齋之重視“禮樂射御書數(shù)”，戴震以“天下共遂其生”釋“仁”、以“生生所有事”釋“道”、認(rèn)為“語道于天地，舉其實體實事而道自見”，153章學(xué)誠依“古人未嘗離事而言理”提出“六經(jīng)皆史”“學(xué)于眾人，斯為圣人”等命題，凌廷堪以“冠昏飲射，有事可循也，揖讓升降，有儀可案也，豆籩鼎俎，有物可稽”154來解釋“圣人之道”，等等，也同樣表現(xiàn)出了專注于“事”乃至以“事”為立論根基的特點。

公路施工技術(shù)中的摻灰施工即對道路基底做處理摻灰，在實際實踐期間要先對基底異物雜草等進行實時清理，確認(rèn)所用石灰標(biāo)準(zhǔn)無誤后，在測量及放樣工作完成后進行拌灰作業(yè)；合理設(shè)定灰土鋪筑層數(shù)及寬度，架設(shè)控制樁進行相應(yīng)施工。

章太炎的“事的哲學(xué)”從一方面看，正是對上述學(xué)脈的繼承。他總結(jié)清世經(jīng)儒的治學(xué)特點為“不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議；不以陰陽斷人事，故長于求是。短長雖異，要之皆征其通雅”155，這也同樣就是其本人治學(xué)的特點。但另一方面，章太炎的“事的哲學(xué)”也提示了歷史的新的轉(zhuǎn)折，甚或就是一種斷裂。這是由章太炎本人吸取的思想資源與時代的刺激兩方面促就的。所謂思想資源，即章太炎所接受的佛學(xué)。很顯然，章太炎此時的佛學(xué)理解與規(guī)范的佛學(xué)闡釋（如果有的話）存在差異，但佛學(xué)賦予他一種近乎全新的視野。用《國故論衡》里面的話來概括，這就是“無生”，就是不僅有“生空觀”，而且有“法空觀”，而且要進至菩薩修行五十二個階位中的“遠行地”，所謂“大乘有法空觀，非至七地，猶未能證無生”。156而相比之下，先秦諸子中即便是莊子也頂多達到“空無邊處”的境地，而類似“吾喪我”即不起任何作意的“空無邊處”也只不過是無色界四處中的第一處而已。由此，領(lǐng)會了佛學(xué)無生之境的章太炎就獲得了思想或者說觀法的制高點，這就是一個破除任何既定名相、從所有名言概念之纏縛中解脫出來的視點。從章太炎所受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的脈絡(luò)來說，這也就是一個把他從漢宋、朱陸、吳皖、今古文、經(jīng)史等所有既定學(xué)術(shù)格套中解脫出來的視點。章太炎是漢學(xué)的殿軍、是皖派的繼承者、是古文經(jīng)學(xué)的集大成者，是的，可以說他承接多個學(xué)脈，他自己也說“上天以國粹付余”157，但同時他又不是任何學(xué)脈的守成者，任何名目也無法完全定義他，由于佛學(xué)資源的汲取，他有能力將所有既定的學(xué)脈予以對象化的觀照。所謂時代的刺激，即帝國主義對中國的侵略。以前歷史上對于“事”的關(guān)注，主要是在理論辨析的層面上展開的，或者是釋道兩家為了因應(yīng)世俗所致，或者是儒家為對付釋道之理論上的擠壓所致，比較少包含具體的社會內(nèi)容。清代的狀況略有改變，這和清代社會庶民階層地位的上升有直接關(guān)系?？傮w來說，在章太炎之前，“事”與“理”之間的張力，主要是對應(yīng)著中國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變動而產(chǎn)生的，即庶民階層力量的擴大促動了對于“事”的發(fā)現(xiàn)。而到了章太炎的時代，社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變動未嘗結(jié)束，外來的壓力又接踵而至。這種新的壓力不僅表現(xiàn)為對領(lǐng)土的占領(lǐng)、對人口的殺戮、對資源的掠奪，還表現(xiàn)為用一套文明言辭來裝點那些占領(lǐng)、殺戮與掠奪。而竟然就有自命為新穎、自命為進步乃至自命為“革命”的“通人”158全心接受了這套言辭。從而侵略就不僅表現(xiàn)為物質(zhì)性的，而且表現(xiàn)為精神性的。這就是章太炎之所以要通過“文野之辨”來抵抗的新的時代狀況。這種狀況對章太炎來說具有切身性，這具體表現(xiàn)為到民報社走訪的臺灣人以“我日本帝國人”自居而同時代的《新世紀(jì)》記者“以漢人在故土者，比之伏蟄之洞蠻，而自謂己等方行洲海，乃為都會巨人”。159《國故論衡》的終篇《辨性下》辨析“文教之國”與“蝡生之島”正是對此一創(chuàng)傷經(jīng)驗的回應(yīng)。

新的思想資源使章太炎獲得了蕩除所有既定名目的力量，新的時代的刺激又使他在蕩除既定名目之后轉(zhuǎn)過來擁抱了作為“事”的中國，這是被“文教之國”的“名”所壓抑著的作為“蝡生之島”的中國。用唯識學(xué)三性說來認(rèn)識，章太炎是以圓成實自性蕩除了包括“文教”在內(nèi)的所有的遍計所執(zhí)自性，而保留了作為“事”的依他起自性，“知其假設(shè)而隨順之，為正見”160。在《國故論衡》的結(jié)尾，章太炎引用了老子的“始制有名。名之既有，夫亦將知止”161。“名”將知止，即是“名的世界”的終結(jié)，而“名的世界”的終結(jié)即是“事的世界”的展開。

“事者，為也”162，“事的世界”要求行動和作為。就此，“事的世界”也即是“實踐的世界”。

“事的哲學(xué)”通向“實踐論”。

注釋：

1 早年的《膏蘭室札記》也有以諸子所著各書為研究對象的內(nèi)容，但主要是對概念、短句之逐條考釋，間有對考據(jù)文句含義極有節(jié)制的闡發(fā)（如卷一“樂而不淫哀而不傷”條、卷二“解論語宰予晝寢事”條等），但并未對諸子之思想做整體性討論。

2 章太炎：《訄書初刻本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第9頁。以下凡引自該書的注解，只注頁碼。

3 章太炎：《訄書重訂本·儒墨》，《章太炎全集》第3卷，第137頁。

4 章太炎：《訄書初刻本·儒道》，《章太炎全集》第3卷，第9～10頁。

5 章太炎：《訄書初刻本·儒法》，《章太炎全集》第3卷，第11頁。

6 7 8 章太炎：《訄書初刻本·儒俠》，《章太炎全集》第3卷，第12、140、141頁。

9 章太炎：《訄書初刻本·儒兵》，《章太炎全集》第3卷，第13頁。

10 11 12 13 14 15 章太炎：《諸子學(xué)略說》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》（上），中華書局1977年版，第291、291、292、293、295、300頁。

16 章太炎著、虞云國整理：《菿漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第60頁。

17 18 章太炎：《革命之道德》，《民報》第8號，1906年10月8日。

19 錢穆：《太炎論學(xué)述》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），安徽教育出版社2004年版，第341～342頁。

20 章太炎：《小學(xué)略說》，《國故論衡》（先校本），上海人民出版社2017年版，第8頁。以下凡出自該書的注解，均依此版本，只注篇目與頁碼。

21 章太炎：《正言論》，《國故論衡》，第45頁。

22 章太炎：《原學(xué)》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第134頁。

23 26 27 章太炎：《原學(xué)》，《國故論衡》，第107、107、108頁。

24 章太炎：《原學(xué)》，《國故論衡》，第107頁。標(biāo)點有改動。

25 章太炎：《原學(xué)》，《國故論衡》，第107頁。這是章太炎當(dāng)時的主要關(guān)心。

28 佚名：《與友人書論新世紀(jì)》，《新世紀(jì)》第3期，1907年7月6日。

29 30 章太炎：《五無論》，《民報》第16號，1907年9月25日。

31 這也正是章太炎寫作《四惑論》的直接觸媒。在晚清的思想圖景中，對“公理、進化、唯物、自然”等話語推崇備至的典型就是《新世紀(jì)》，它也構(gòu)成章太炎在1907年以后諸多文章的主要批駁對象。僅在“立憲”和“革命”的框架中，不足以把握《民報》的思想位置。以《國粹學(xué)報》和《民報》為主要根據(jù)地的章太炎可以說是處在兩面作戰(zhàn)的位置上，即既要表達“革命”又要將此“革命”與“國粹”貫通起來。換言之，此時的章太炎既要立足“革命”以回擊“立憲”，又要立足“國粹”以回擊各種“假革命”。這也是他更愿意用“光復(fù)”而非“革命”來標(biāo)示其立意的根本原因。關(guān)于太炎的“光復(fù)論”，詳后。

32 真：《進化與革命》，《新世紀(jì)》第20期，1907年11月2日。

33 前行：《編造中國新語凡例》，《新世紀(jì)》第40期，1908年3月28日。

34 章太炎：《駁中國用萬國新語說》，《民報》第21號，1908年6月10日。

35 134 159 章太炎：《臺灣人與〈新世紀(jì)〉記者》，《民報》第22號，1908年7月10日。

36 吳稚暉：《書〈駁中國用萬國新語說〉后》，《新世紀(jì)》第57期，1908年7月25日。

37 章太炎：《規(guī)〈新世紀(jì)〉》，《民報》第24號，1908年10月10日。

38 章太炎：《社會通詮商兌》，《民報》第12號，1907年3月6日。

39 章太炎：《復(fù)吳敬恒書》，《民報》第19號，1908年2月25日。

40 章太炎：《演說錄》，《民報》第6號，1907年1月10日。

41 47 49 51 53 54 56 章太炎：《原道上》，《國故論衡》，第112、112、113、113、113、115、114頁。

42 43 44 45 46 章太炎：《原儒》，《國故論衡》，第109、110、110、110、111頁。

48 參葛蘭西《現(xiàn)代君主論》，陳越譯，上海世紀(jì)出版集團2006年版，第14頁。葛蘭西在書中提及了這樣的看法，但《現(xiàn)代君主論》的重心在于進一步論述《君主論》作為“實踐的哲學(xué)”的特點。

50 作為對照，可參明代釋德清以“民可使由之，不可使知之”解釋老子的“愚”，以“圣人在上，善能以斯道覺斯民”解釋老子的“明”（釋德清：《老子道德經(jīng)解》，中華書局2019年版，第133頁），清代黃元吉同樣以“智”與“愚”相對為基本框架，認(rèn)為老子的“以智治國”云云乃是“蓋使民有知有識，已破其渾沌之真；若能不識不知，乃完其無名之福?！保S元吉：《道德經(jīng)注釋》，中華書局2013年版，第282頁）

52 王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第168頁。

55 侯外廬：《近代中國思想學(xué)說史》（下冊），生活書店1947年版，第935頁。

57 60 62 66 章太炎：《原道中》，《國故論衡》，第118、118、113、119頁。

58 章太炎：《國故論衡》，第112頁。標(biāo)點有改動。

59 此處所解與龐俊先生注釋有異。參龐俊、郭誠永《國故論衡疏證》，中華書局2008年版，第511頁。

61 63 64 65 章太炎：《原道中》，《國故論衡》，第118、119、119、113頁。標(biāo)點有改動。

67 68 69 70 71 103 章太炎：《原道下》，《國故論衡》，第120、121、121、121、122、122頁。

72 73 75 78 86 88 92 93 章太炎：《原名》，《國故論衡》，第124、124、124、124、126～127、127、128、128頁。

74 82 83 87 章太炎：《原名》，《國故論衡》，第124、126、126、127頁。標(biāo)點有改動。

76 這是章太炎所引《成唯識論》中的排序，但這不是唯一的排序，比如在《百法明門論》中，順序是作意、觸、受、想、思。觸與作意之先后問題說到底需在觀行中體會。這里依據(jù)《成唯識論》。

77 以上引文均據(jù)玄奘譯、韓廷杰校釋《成唯識論校釋》，中華書局1998年版，第150～158頁。

79 81 章太炎：《語言緣起說》，《國故論衡》，第30、31頁。

80 玄奘譯、韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，中華書局1998年版，第27頁。

84 呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澂佛學(xué)論著選集》（卷三），齊魯書社1991年版，第1577頁。

85 呂澂：《因明綱要》，中華書局2006年版，第80頁；虞愚：《因明學(xué)》，中華書局2006年版，第224頁。后書參考了前書。另，在因明學(xué)歷史上，古因明中立量頗多，而陳那之后，唯立現(xiàn)、比二量，聲量也可以歸于比量之中。

89 章氏本人對于其《原名》篇在邏輯學(xué)上的貢獻就做過總結(jié)，他曾自信地說：“蓋信新譯者不覽周、秦諸子，讀因明者亦以文義艱深置之，而《墨經(jīng)》艱深，又與因明相若，因無有參會者。仆于此事，差有一長，不以深言比傅，惟取真相契當(dāng)之文為之證解，其異者亦明著之?！薄吨聡鈱W(xué)報社書》，《國粹學(xué)報》第11號，1909年11月7日。

90 熊十力：《因明大疏刪注》，上海古籍出版社2019年版，第217頁。

91 虞愚：《因明學(xué)》，中華書局2006年版，第126頁。

94 105 156 章太炎：《明見》，《國故論衡》，第139、141、140頁。

95 這是《大乘起信論》指示得入真如的法門，參真諦譯、高振農(nóng)校釋《大乘起信論》，中華書局1992年版，第20頁。

96 亦有學(xué)者專就“隨順”做過分析，參石井剛《“隨順”的主體實踐：〈大乘起信論〉與章太炎的“齊物哲學(xué)”》，《漢語佛學(xué)評論》（第六輯），上海古籍出版社2018年版，第49～64頁。

97 “余曩日作《明見篇》，猶以任運流轉(zhuǎn)、不求無上正覺為莊生所短，由今視之，是誠斥鴳之笑大鵬矣?！薄墩绿兹返?卷，上海人民出版社1986年版，第120頁。

98 章太炎：《致國粹學(xué)報社書》，《國粹學(xué)報》第10號，1909年11月2日。引自湯志鈞編《章太炎政論選集》（上），中華書局1977年版，第498頁。

99 章太炎：《信史上》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第57頁。

100 章太炎：《與羅振玉書》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第175頁。

101 章太炎：《征信論下》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第51頁。

102 104 章太炎：《中國文化的根源和近代學(xué)術(shù)的發(fā)達》，《教育今語雜志》第1冊，1910年3月10日。

106 關(guān)于如來藏問題，佛學(xué)研究界有深厚的積累。一個較為精要的解釋，可參霍韜晦《如來藏與阿賴耶識 從思想史上考察》（上下），《鵝湖》月刊第44～45期，1979年2月、3月。

107 真諦譯、高振農(nóng)校釋：《大乘起信論校釋》，中華書局1992年版，第25頁。

108 109 110 111 113 115 116 117 160 161 章太炎：《辨性下》，《國故論衡》，第150、150、150、151、152、153、154、154、155、155頁。

112 章太炎：《檢論·商鞅》，《章太炎全集》第3卷，第605頁。

114 章太炎：《國家論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第484～485頁。

118 章太炎：《辨性下》，《國故論衡》，第151頁。吼模即休謨。關(guān)于“唯物論”，亦參章太炎：《四惑論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第478～481頁。

119 尤其參見《齊物論釋》中第三、四章的詮釋。

120 122 123 125 127 131 章太炎：《官制索隱》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第81、86、90、81、81、82頁。

121 惠棟：《明堂大道錄》（卷一），商務(wù)印書館1947年版，第1頁。

124 章太炎：《官制索隱》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第81頁。標(biāo)點有改動。

126 張志強：《一種倫理民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。

128 章太炎：《留學(xué)的目的和方法》，《教育今語雜志》第4冊，1910年4月29日。

129 158 章太炎：《革命道德說》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第289、292頁。

130 章太炎：《革命道德說》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第280頁。對“農(nóng)人”“潔白之心”“復(fù)仇”等的論述均深刻影響了魯迅。

132 參《梁啟超年譜長編》“1906年”條。丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第239～247頁。

133 135 章太炎：《箴新黨論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第297、297頁。

136 章太炎：《駁康有為論革命書》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》（上），中華書局1977年版，第204頁。

137 參拙文《“以百姓心為心”——章太炎〈齊物論釋〉闡微》，《中國哲學(xué)史》2021年第2期。

138 楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第177頁。

139 關(guān)于“事”或者孔子的“行事”對于理解中國思想乃至構(gòu)建更普遍的哲學(xué)之重要意義，可參陳少明《經(jīng)典世界中的人、事、物》（上海三聯(lián)書店2008年版，尤其是第26～58頁）、陳赟《“見之于行事”與中華文明的歷史意識》（《山西師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2021年）、楊國榮《人與世界：以“事”觀之》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2021年版）等。

140 法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還原觀》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第3卷，中華書局2014年版，第105頁。

141 法藏：《華嚴(yán)三昧章》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第3卷，中華書局2014年版，第240～243頁。

142 參拙文《“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合：以章太炎在〈齊物論釋〉中對法藏的辯難為中心》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期。

143 錢穆：《讀宗密原人論》，錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（四），九州出版社2011年版，第258頁。

144 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第2頁；唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第441頁。

145 王夫之：《續(xù)春秋左傳博議》，《船山全書》（第五冊），岳麓書社2011年版，第586頁。

146 147 朱熹：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2420、2436頁。

148 150 王夫之：《尚書引義》，中華書局1962年版，第32、86頁。

149 王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第一冊），岳麓書社2011年版，第1027頁。

151 152 王夫之：《詩廣傳》，中華書局1964年版，第97、97～98頁。

153 戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第43頁。

154 凌廷堪：《校禮堂文集》，中華書局1998年版，第31頁。由此可知，凌廷堪誠然提出“禮”向來與“性”“理”相對，但“禮”也不是其最終落腳點，“禮”尚有其基礎(chǔ)，這就是“事”“儀”“物”等。

155 章太炎：《檢論·清儒》，《章太炎全集》第3卷，第476頁。

157 章太炎：《癸卯獄中自紀(jì)》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第145頁。

162 《韓非子·喻老》。引自梁啟雄《韓子淺解》（上），中華書局1960年版，第177頁。另，梁先生在書中還引用《淮南子·道應(yīng)》中的“事者，應(yīng)變而動，變生于時，故知時者無常行”以為解釋，也可參考。