李 音
內(nèi)容提要:本文通過(guò)考察《朝花夕拾》的創(chuàng)作周邊發(fā)現(xiàn),其寫作雖然有現(xiàn)實(shí)刺激的影響,但更與魯迅青年時(shí)期文藝運(yùn)動(dòng)思想有關(guān)。青年魯迅在現(xiàn)代人類觀念變遷、文化體系的意義上,吸取了18世紀(jì)末發(fā)源于德國(guó)的文化民族主義和浪漫主義思想,接受了赫爾德的思想遺產(chǎn),尤其是文學(xué)為民族之聲的觀念。魯迅的文學(xué)觀以及他對(duì)文學(xué)與民族及政治的思考,都深植于這種世界性觀念思潮中。文化史、思想史意義上的“文化民族主義”不僅是闡釋《朝花夕拾》的新視閾,也是理解魯迅文學(xué)思想重要的、具有問(wèn)題輻射效應(yīng)的新線索。
1932年末,在《自選集》序言中,魯迅以回顧的姿態(tài)將自己的“文學(xué)”生涯描述為兩個(gè)階段:始于1918年在《新青年》上的創(chuàng)作——出于對(duì)絕望和虛無(wú)的反抗,對(duì)寂寞的戰(zhàn)士的聲援;自《新青年》的團(tuán)體散掉、同人分化而進(jìn)入“彷徨期”,頂著“作家”頭銜的魯迅孤獨(dú)地在沙漠上走來(lái)走去,散兵游勇布不成陣,于是小感觸化成了散文詩(shī)《野草》,得了整齊的材料便做成了十一篇小說(shuō),“謂之《彷徨》,愿以后不再這模樣,‘路漫漫其修遠(yuǎn)兮,吾將上下而求索’。不料這大口竟夸得無(wú)影無(wú)蹤。逃出北京,躲進(jìn)廈門,只在大樓上寫了幾則《故事新編》和十篇《朝花夕拾》。前者是神話,傳說(shuō)及史實(shí)的演義,后者則只是回憶的記事罷了。此后就一無(wú)所作,‘空空如也’……可以勉強(qiáng)稱為創(chuàng)作的,在我至今只有這五種”1。
這五種即《吶喊》《彷徨》《野草》《朝花夕拾》《故事新編》,此后就是魯迅的雜文時(shí)代。魯迅之所以在《自選集》序言中對(duì)自己做如此總結(jié),是因?yàn)?,盡管后期他的寫作使雜文達(dá)到無(wú)與倫比的境界,最終將其提升為重要的文學(xué)文體之一,但就魯迅當(dāng)時(shí)的想法和意圖而言,雜文可能有待定義,但它肯定首先是對(duì)“文學(xué)”的摒棄。雖然在魯迅生命中的最后幾年,他又寫了幾篇類似于《朝花夕拾》的憶述文章,以及最終完成了早就構(gòu)思好了的《故事新編》剩余篇章,但基本可以認(rèn)為,1926—1927年《朝花夕拾》的寫作意味著魯迅“文學(xué)時(shí)代”的結(jié)束和“雜文時(shí)代”的到來(lái)。這部回憶性散文集,因相對(duì)完整地回顧了魯迅二十年間的生活道路和經(jīng)歷,對(duì)中年魯迅有重要的生命“抉剔”“探檢”之作用,其完成也標(biāo)志著他徹底擺脫了思想“彷徨”,具有告別過(guò)去再出發(fā)的意義。
同時(shí),作為魯迅最后一部“文學(xué)作品”,《朝花夕拾》不僅是帶有自敘傳性質(zhì)的個(gè)人回憶,也是民族生活的抒情和展示。這些篇章雖各自獨(dú)立成文,但創(chuàng)作上有著完整的構(gòu)思和計(jì)劃,共同創(chuàng)造了一個(gè)全新的澄明的情感和民族生活世界,雖然不無(wú)批判的筆觸,卻展現(xiàn)出一種充實(shí)、活力、健朗、質(zhì)樸的生命力。其筆法從容寧?kù)o,沒(méi)有之前小說(shuō)中的沉郁激越,也沒(méi)有暮年雜文寫作的峻急,其中頗描畫出一些零金碎玉般的故鄉(xiāng)時(shí)光,借用魯迅的說(shuō)法,像是保存在記憶中未被驚破的美麗的好夢(mèng)。2這部文集自1928年9月出版后兩次再版,據(jù)說(shuō)“很能搖撼讀者的心靈的”“為讀者所愛(ài)著的”3,是中國(guó)20世紀(jì)20年代文學(xué)創(chuàng)作最好的收獲之一。
無(wú)論從創(chuàng)作時(shí)間還是內(nèi)容上看,《朝花夕拾》在魯迅的文學(xué)和思想中都獨(dú)具重要性。但在魯迅研究中,《朝花夕拾》從來(lái)沒(méi)有獲得和魯迅的小說(shuō)、散文詩(shī)同等的“文學(xué)”重視程度,盡管魯迅說(shuō)這五部作品“我向來(lái)就沒(méi)有格外用力或格外偷懶的作品”4,人們還是在“詩(shī)”與“真”中,更傾向于它的傳記史料意義,而所謂的“詩(shī)”,也不過(guò)是在縫隙中零碎地挑揀出一些“抒情性”和“風(fēng)俗性”。而且,恰恰因?yàn)檫@是魯迅創(chuàng)作中獨(dú)具風(fēng)貌的一組作品,與魯迅小說(shuō)中所塑造的故鄉(xiāng)世界有較大差異(一個(gè)健朗充實(shí)美麗,一個(gè)封閉頑固蕭瑟),因而,自20世紀(jì)30年代始,對(duì)《朝花夕拾》的評(píng)論一開始就陷入抒情和批判難以融洽兩全的緊張和難題中,要么強(qiáng)調(diào)《朝花夕拾》“與他的議論文字不過(guò)形貌不同而已,卻一樣藏著一個(gè)戰(zhàn)士的心魄”5,要么認(rèn)為這是“悒郁、悲哀、空虛和寂寞”的魯迅在“戰(zhàn)斗的間歇”中,“自我補(bǔ)養(yǎng)的奇異而甘美的乳汁”6,總之,這部作品抒情的意義必須被嵌入或附庸于魯迅文學(xué)的革命批判敘事。新時(shí)期后《朝花夕拾》的具體闡釋不斷豐富化也只是各取一端,并沒(méi)有解決或干脆繞過(guò)在革命時(shí)代人們面對(duì)《朝花夕拾》這部作品時(shí)的內(nèi)在緊張。實(shí)事求是地講,《朝花夕拾》雖然被人所喜愛(ài),但在某種程度上,因其內(nèi)容和文體,論及思想和形式不如魯迅的小說(shuō)具有豐富的可闡釋性,談起藝術(shù)性又不如散文詩(shī)《野草》耀眼,它的確在魯迅著作中居于次要地位,就像是一出精彩戲劇中的插曲和“配角”7。因而《朝花夕拾》自問(wèn)世至今,相對(duì)于魯迅其他幾部文學(xué)作品,其研究一直相對(duì)比較沉寂和薄弱——并非沒(méi)有精彩的研究篇章,而是說(shuō)對(duì)整體魯迅研究不具有顯要意義,未能構(gòu)成引領(lǐng)作用,沒(méi)有在“五部文學(xué)創(chuàng)作之一”的意義和意識(shí)上取得推進(jìn)。
在魯迅短暫的“文學(xué)”生涯中,作為文體家,魯迅不是那種以重復(fù)或系列性主題創(chuàng)作而多產(chǎn)的作家,而是盡可能每部作品都進(jìn)行不同的文體實(shí)驗(yàn)、開創(chuàng)不同的文學(xué)方向。據(jù)馮雪峰回憶,魯迅在晚年曾計(jì)劃寫十來(lái)篇與《朝花夕拾》相類似的作品,備結(jié)集出版,可惜因?yàn)轸斞甘攀蓝舱?,除了《我的種痘》、《我的第一個(gè)師父》和《女吊》,另有兩篇未及動(dòng)筆的是關(guān)于“母愛(ài)”和“窮”的。8可見,《朝花夕拾》這類寫作有其相對(duì)一致的內(nèi)容題材和文體,在他的文學(xué)思想中是一種特殊的文類。目前《朝花夕拾》的研究狀況,與其說(shuō)這部作品沒(méi)有得到充分重視,不如說(shuō)研究界對(duì)《朝花夕拾》典型地處于一種闡釋“失語(yǔ)”狀態(tài)——也就是說(shuō),《朝花夕拾》作為一部文學(xué)創(chuàng)作,沒(méi)有放置在恰當(dāng)?shù)囊曢撝斜徽樟溜@現(xiàn),從而闡釋出意義來(lái)。沒(méi)有合適的語(yǔ)法,事物的意義便不能被闡釋、被感知、被呈現(xiàn)。反過(guò)來(lái)說(shuō),對(duì)《朝花夕拾》的“失語(yǔ)”也意味著我們對(duì)魯迅文學(xué)思想理解的不充分。
《朝花夕拾》十篇文章,原本以“舊事重提”為名發(fā)表于《莽原》雜志,前五篇作于北京,后五篇作于廈門大學(xué),1927年魯迅到廣州中山大學(xué)后,對(duì)這組回憶文章加以編訂,5月1日和7月11日分別添寫了“小引”和“后記”,次年由北京未名社出版。《朝花夕拾》以第一篇《狗,貓,鼠》童年生活起,以《范愛(ài)農(nóng)》收尾,時(shí)間為魯迅到北京教育部工作為止,倒數(shù)第二篇《藤野先生》回憶留學(xué)日本的事情,但只記述到魯迅決定棄醫(yī)從文,離開仙臺(tái)便戛然而止。然而考察《朝花夕拾》整個(gè)寫作周邊,會(huì)發(fā)現(xiàn)在文集中付之闕如的,1907—1908年魯迅在東京發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的記憶及其思想,在這一時(shí)期頻頻“復(fù)活”。1926年魯迅在廈門最密集地創(chuàng)作《朝花夕拾》篇章的時(shí)候,編訂了《華蓋集續(xù)編》《墳》兩部文集。其中《墳》收錄了魯迅二十年前為文藝運(yùn)動(dòng)寫作的古文論文——或者說(shuō)《墳》這部文集編輯的緣起便是因?yàn)轸斞缚匆娏嗽缒甑倪@幾篇論文:《人之歷史》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《文化偏至論》《科學(xué)史教篇》(還有《破惡聲論》,未收入)。1926年10月30日他為《墳》寫了“題記”。關(guān)于這些論文,魯迅說(shuō):
這樣生澀的東西,倘是別人的,我恐怕不免要?jiǎng)袼案類?ài)”,但自己卻總還想將這存留下來(lái),而且也并不“行年五十而知四十九年非”,愈老就愈進(jìn)步。其中所說(shuō)的幾個(gè)詩(shī)人,至今沒(méi)有人再提起,也是使我不忍拋棄舊稿的一個(gè)小原因。他們的名,先前是怎樣地使我激昂呵,民國(guó)告成以后,我便將他們忘卻了,而不料現(xiàn)在他們竟又時(shí)時(shí)在我的眼前出現(xiàn)。
“其中所說(shuō)的幾個(gè)詩(shī)人”乃“摩羅詩(shī)人”,“而不料現(xiàn)在他們竟又時(shí)時(shí)在我的眼前出現(xiàn)”。這非常像《吶喊·自序》中的陳述,“而我偏苦于不能全忘卻,這不能全忘的一部分,到現(xiàn)在便成了《吶喊》的來(lái)由”。從《吶喊》到《朝花夕拾》,留日時(shí)期的文藝運(yùn)動(dòng)都呈現(xiàn)為“無(wú)法忘卻”的回憶,構(gòu)成了寫作發(fā)生動(dòng)機(jī)或重要的精神背景。那么也可以說(shuō),對(duì)應(yīng)于魯迅文學(xué)的“誕生”和“結(jié)束”,以“摩羅詩(shī)人”所代表的早期文藝思想既是起點(diǎn),也是回望的終點(diǎn)?!秹灐返念}記還說(shuō):“這總算是生活的一部分的痕跡。所以雖然明知道過(guò)去已經(jīng)過(guò)去,神魂是無(wú)法追躡的,但總不能那么決絕,還想將糟粕收斂起來(lái),造成一座小小的新墳,一面是埋藏,一面也是留戀。”某種程度上,《朝花夕拾》寫作就是魯迅為自己造成的一座“墳”,是憑吊荒冢,是遠(yuǎn)行告別。不過(guò)正如《墳》的題記所說(shuō),并不“行年五十而知四十九年非”,愈老就愈進(jìn)步,魯迅此刻一方面即將告別“文學(xué)”,一方面又對(duì)凝聚在“摩羅詩(shī)人”身上的某些思想進(jìn)行了再次確認(rèn)和強(qiáng)化。
1927年魯迅從廈門到達(dá)廣州后,在一段時(shí)間內(nèi)似乎仍沒(méi)有從《墳》的“題記”中所說(shuō)的“摩羅詩(shī)人”的記憶中走出來(lái)。2月16日他在香港青年會(huì)演講《無(wú)聲的中國(guó)》,其題目意象和部分內(nèi)容回響了《摩羅詩(shī)力說(shuō)》。魯迅呼吁青年們將中國(guó)變成一個(gè)有聲的中國(guó),將自己的真心的話發(fā)表出來(lái)。
只有真的聲音,才能感動(dòng)中國(guó)的人和世界的人;必須有了真的聲音,才能和世界的人同在世界上生活。
我們?cè)囅氍F(xiàn)在沒(méi)有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音?可聽到安南、朝鮮的聲音?印度除了泰戈?duì)?,別的聲音可還有?
這正是魯迅當(dāng)年在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中描繪的喑啞的古國(guó),以及他呼吁摩羅詩(shī)人要承擔(dān)的使命。4月8日魯迅又在黃埔軍官學(xué)校進(jìn)行了《革命時(shí)代的文學(xué)》的演講,針對(duì)革命文學(xué)的鼓吹,他說(shuō):
自然也有人以為文學(xué)于革命是有偉力的,但我個(gè)人總覺(jué)得懷疑,文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物,可以表示一民族的文化,倒是真的。
汪暉在《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》一文中,認(rèn)為魯迅文學(xué)發(fā)生的動(dòng)力是“忠誠(chéng)”。魯迅對(duì)年輕時(shí)代即已確立的理想的忠誠(chéng),通過(guò)無(wú)法忘卻而呈現(xiàn)。但是,忠誠(chéng)不意味著一成不變?!拔銓幨窃谧兓那榫持小⒃谑〉木车乩飳?duì)于基本理念的堅(jiān)持……基本理念不是從連續(xù)中獲得的,而是在一個(gè)重大轉(zhuǎn)變之際發(fā)生、在不同的經(jīng)驗(yàn)中生成的,從而也可以通過(guò)不同的、甚至看上去截然對(duì)立的形式來(lái)表達(dá)?!?1927年魯迅告別了“文學(xué)”,但是在寫作《朝花夕拾》的前后,我們可以清晰地看到他對(duì)早年形成的文學(xué)的基本理念的堅(jiān)持。在這個(gè)意義上,非常有必要回溯探尋魯迅留日時(shí)期的文學(xué)思想,這不僅有助于重釋《朝花夕拾》,也將由此在五部文學(xué)作品的整體性上,重構(gòu)魯迅的文學(xué)思想版圖,從而亦為中期魯迅文學(xué)思想轉(zhuǎn)變描繪一個(gè)重要前提。
關(guān)于魯迅留日時(shí)期的文藝運(yùn)動(dòng),周作人說(shuō):“豫才在那時(shí)代的思想我想差不多可以民族主義包括之?!?0雖然近十幾年來(lái)有關(guān)魯迅青年時(shí)期的研究越來(lái)越多,但是周作人的這句話并沒(méi)有被充分重視。其實(shí),現(xiàn)代世界進(jìn)程是以民族國(guó)家為政治形式的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代,“魯迅”的誕生及其思想發(fā)展變化,無(wú)不與建立現(xiàn)代民族國(guó)家的時(shí)代總命題有關(guān)。但是,一方面“民族主義”已成為浸淫已久、日用而不察的事物和觀念,容易被人泛泛而談,以及大而化之理解。另一方面,出于對(duì)狹隘政治化的民族主義的警惕,關(guān)于魯迅思想中是何種民族主義,不同時(shí)期有何變化,思想描述上應(yīng)持何種尺度,研究界卻存在著復(fù)雜紛爭(zhēng),也被折射了不同的思想訴求。本尼迪克特·安德森指出,應(yīng)該將民族主義和一些大的文化體系聯(lián)系在一起來(lái)加以理解,這些先于民族主義出現(xiàn)的文化體系,在日后既孕育了民族主義,同時(shí)也變成民族主義形成的背景。以賽亞·柏林、霍布斯鮑姆等人亦將民族主義視為19世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代人類觀念變遷,重大的具有思想衍生性的文化體系之一。這些文化體系深刻地影響和改變了世界,塑造和左右了人們的思想、情感、政治、革命,以及對(duì)世界的理解和經(jīng)驗(yàn)的表達(dá),而所謂的“民族主義”只是諸多歷史力量中一個(gè)萃取結(jié)果。11只有這樣才能真正理解民族主義,也只有這樣,才能理解周作人寬泛、富有彈性的說(shuō)辭“包括之”。
實(shí)際上,本文接下來(lái)對(duì)“青年魯迅”的詳細(xì)探源將展示,魯迅正是在現(xiàn)代人類觀念變遷、文化體系的意義上,吸取了18世紀(jì)末發(fā)源于德國(guó)的文化民族主義和浪漫主義思想,接受了被稱為民族主義之父的赫爾德的思想遺產(chǎn),尤其是文學(xué)為民族之聲的觀念。不僅《朝花夕拾》的寫作與此有密切關(guān)系,而且魯迅的文學(xué)觀,以及他對(duì)文學(xué)與民族及政治的思考,都深植于這種世界性觀念思潮中。文化史、思想史意義上的“文化民族主義”是理解、甚至重釋魯迅文學(xué)思想的重要的新線索。
高度重視“青年魯迅”階段的日本學(xué)者伊藤虎丸認(rèn)為,把魯迅留日時(shí)期看作習(xí)作時(shí)代是不夠的,毋寧說(shuō)是已經(jīng)基本上形成了以后魯迅思想的筋骨時(shí)期。魯迅此時(shí)已經(jīng)展現(xiàn)出對(duì)西方文化思想令人驚訝的“猶水火然”的刺激感受和根柢性領(lǐng)悟,尤其《文化偏執(zhí)論》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《破惡聲論》三篇文章的寫作,意味著魯迅最終在文學(xué)上“和西方的相遇”。因此,他甚至將這一時(shí)期稱為“原魯迅”的形成。12伊藤虎丸和松永正義在《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》一文中又指出,魯迅的古文論文與以石川啄木、野人(齋藤信策)、高山樗牛等為代表的一部分日本作家、批評(píng)家的“民族之聲的文學(xué)為基礎(chǔ)的民族主義”思想和表述頗多相似。13但伊藤虎丸不認(rèn)為日本作家對(duì)魯迅構(gòu)成了“影響”關(guān)系(意味著原創(chuàng)的或根源性的)。正如北岡正子的實(shí)證研究《〈摩羅詩(shī)力說(shuō)〉材源考》顯示了青年魯迅的思想乃“剪刀加漿糊”的構(gòu)成方法,此后或許還有類似材源考繼續(xù)豐富下去,但在伊藤虎丸看來(lái),這也只能說(shuō)明魯迅當(dāng)年準(zhǔn)備的充分和研究的周到。伊藤虎丸覺(jué)得合適的說(shuō)法是,青年魯迅與明治三十年代“文化上的民族主義”思想氛圍有著深刻的“同時(shí)代性”,他們具有時(shí)代共同的“教養(yǎng)”。魯迅在準(zhǔn)備文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,大量購(gòu)買和訂購(gòu)?fù)鈬?guó)資料,其思想的吸取和形成的確處于德、日、英等多語(yǔ)言多文化關(guān)系中。伊藤虎丸在研究中沒(méi)有繼續(xù)探討和分析魯迅以及野人等日本作家的民族主義思想之根本來(lái)源,若借用其“教養(yǎng)”“和西方的相遇”說(shuō)法,文化民族主義觀念則可溯源至18世紀(jì)晚期歐洲尤其是德國(guó)出現(xiàn)的一系列新觀念,與擁有廣泛深遠(yuǎn)影響的德國(guó)批評(píng)家、哲學(xué)家赫爾德(Johann Gottfried von Herder)有重要關(guān)系。
近年來(lái)汪暉的文章《聲之善惡:什么是啟蒙?》重讀了魯迅的《破惡聲論》。1908年《破惡聲論》只刊發(fā)了上篇,下篇因?yàn)椤逗幽稀冯s志自第9期以后被查封而沒(méi)有面世。但汪暉認(rèn)為這篇?dú)v來(lái)被看作不成熟、不完整的文本非常值得被“經(jīng)典化”。他細(xì)致分析文中提出的概念、范疇、命題,闡發(fā)其理論內(nèi)涵以及對(duì)當(dāng)代的意義。在他看來(lái),《破惡聲論》這篇文章可以視為對(duì)于“什么是啟蒙”這一問(wèn)題的獨(dú)特回答,“啟蒙是民族覺(jué)醒,抑或世界主義?是民主共和,還是個(gè)人自治?是破除迷信、反對(duì)宗教,或者世俗化?是權(quán)利的自覺(jué),還是內(nèi)在性的呈現(xiàn)?此外,誰(shuí)是啟蒙者?啟蒙是精英對(duì)大眾的召喚,還是人與人的相互激發(fā)?召喚或激發(fā)的媒介是什么?”盡管大量涉及了民族主義的話題,但汪暉主要通過(guò)細(xì)密繪制魯迅當(dāng)時(shí)身處的中日思想文化背景、與章太炎等師友交往,以及調(diào)遣各類文本互文,來(lái)對(duì)《破惡聲論》進(jìn)行解讀,由此令人印象深刻地描繪出魯迅“反啟蒙主義的啟蒙者”“反世界主義的國(guó)際主義者”“反民族主義卻捍衛(wèi)民族文化”“反現(xiàn)代的現(xiàn)代”等復(fù)雜獨(dú)特的思想和邏輯。14
但或許可以嘗試另外一種進(jìn)入魯迅思想的路徑,即直接用18世紀(jì)晚期在歐洲萌發(fā)的浪漫主義和民族主義等人類現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)折期的新觀念來(lái)觀照??梢哉f(shuō),上述重要命題基本都被稱為“民族主義之父”、浪漫主義先驅(qū)的赫爾德所思考,就連其混雜性也一樣是赫爾德的思想特征。“心聲”作為一個(gè)核心概念頻繁地出現(xiàn)在魯迅的古文論文和《域外小說(shuō)集》序言中,汪暉認(rèn)為魯迅使用這個(gè)詞與民族、國(guó)家相關(guān),因而在這層含義上,他引用了《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第 28 號(hào)一篇題為《心聲》的文章作為互文文本:“夫士,國(guó)之肝腎,夫士之言,國(guó)之聲息也?!边@與魯迅《域外小說(shuō)集》序言中的“按邦國(guó)時(shí)期,籀讀其心聲,以相度神思之所在”,意思有相近之處。不過(guò),也許更可注意的是,“心聲”之說(shuō)本是赫爾德最引人矚目的原創(chuàng)思想之一。1908年周作人把赫爾德的這一觀念清清楚楚地引用在《論文章之意義暨其使命因及中國(guó)近時(shí)文論之失》中,這篇文章與魯迅的五篇古文論文一起發(fā)表在《河南》雜志上,亦為發(fā)動(dòng)文藝運(yùn)動(dòng)所寫。
英人珂爾埵普(Courthope)曰:“文章之中可見國(guó)民之心意,猶史冊(cè)之記民生也?!钡氯撕@諆稜枺℉erder)字之曰民聲。吾國(guó)昔稱詩(shī)言志。15
海勒兌爾即赫爾德。魯迅在諸論文中表達(dá)的“心聲”思想與之更吻合。
赫爾德是18世紀(jì)中后期德國(guó)重要的思想家、文學(xué)批評(píng)家、詩(shī)人和哲學(xué)家,他直接師承了被譽(yù)為“德國(guó)文學(xué)全盛時(shí)期開山之父”的哈曼和康德,不僅與達(dá)蘭貝爾、萊辛、狄德羅等人都有交往,更與比其小半輩的歌德、席勒的關(guān)系尤為密切。他既是啟蒙時(shí)代諸學(xué)說(shuō)的綜合接受者,又是浪漫主義的先驅(qū)之一,可謂由18世紀(jì)向19世紀(jì)過(guò)渡的歷史“中間人”。作為通才型的思想家,其寫作將自然科學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)、文學(xué)和基督教信仰等傾向奇妙地糅合為一體,鑄成了獨(dú)特的歷史主義的哲學(xué)體系,他最重要的著作《人類歷史哲學(xué)觀念》被稱為“現(xiàn)代歐洲知識(shí)史的新紀(jì)元”。赫爾德對(duì)歐洲思想影響巨大,他遺留給19、20世紀(jì)的哲學(xué)和文學(xué)的遺產(chǎn)比比皆是,黑格爾、費(fèi)爾巴哈、歌德、施萊爾馬赫、尼采、狄爾泰、斯達(dá)爾夫人、泰納等皆緊隨其后——說(shuō)他是理解18世紀(jì)后期歐洲文化觀念變遷的節(jié)點(diǎn)也不為過(guò)。16
在赫爾德駁雜洶涌的思想星圖里,以賽亞·柏林認(rèn)為其中最具有原創(chuàng)性和影響力的是三個(gè)觀點(diǎn),柏林將之概括為:民粹主義Populism、表現(xiàn)主義Expressionism(也被譯為表白主義)和多元主義Pluralism。大致可以描述為:
在人類的基本需求中,就像食物、繁衍、交流一樣,歸屬于一個(gè)群體也是人的本質(zhì)需要。每個(gè)人類社會(huì)中的成員都是誕生在傳統(tǒng)的巨流之中,只有當(dāng)人們屬于一個(gè)以傳統(tǒng)、語(yǔ)言、習(xí)俗、共同的歷史記憶為根基的單一群體或文化時(shí),他們才能達(dá)到充分自我實(shí)現(xiàn)。因此,流放會(huì)使人憔悴,懷鄉(xiāng)是最高貴的痛苦。
人的習(xí)慣行為、生活形式、意識(shí)、理念,表現(xiàn)著他們當(dāng)?shù)氐暮兔褡宓纳詈吞卣鳌C總€(gè)民族的文化都是個(gè)別的,對(duì)人類文明做出過(guò)獨(dú)特的貢獻(xiàn),一種文化跟另一種文化不是簡(jiǎn)單的接替關(guān)系,而且都有權(quán)利通過(guò)自己的方式探求自己的價(jià)值,各有其獨(dú)特的風(fēng)格、表達(dá)和感受的不同方式,而不是用同一的永恒標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,淹沒(méi)在四海一家的大同世界里。啟蒙運(yùn)動(dòng)的普世主義消滅豐富獨(dú)特的地方文化,剝奪民族精神和天賦,而這些文化只有扎根自己的土壤,遠(yuǎn)溯某種共有的過(guò)往經(jīng)歷,才會(huì)枝繁葉茂。漠視自己民族的歷史、語(yǔ)言、制度、習(xí)俗去建立理想世界是無(wú)法為人接受的。世界上的文化和價(jià)值系統(tǒng)具有潛在的無(wú)限多樣性,它們有著同樣終極的價(jià)值,卻沒(méi)有相互衡量的共同標(biāo)準(zhǔn)。
每一種文明都有自己的精神——民族精神Volksgeist,這種精神創(chuàng)造一切,理解一切。藝術(shù)活動(dòng)(首先是語(yǔ)言和文學(xué))作為表達(dá)或交流的形式,它們包含著一種完整的人生觀,是個(gè)體和民族群體個(gè)性的表達(dá),也只有表達(dá)了個(gè)性,才是可理解的。自我表達(dá)是人的本質(zhì)之一。但這并不是說(shuō),文化之間不能交流和溝通。通過(guò)強(qiáng)大的富于同情心的理解、洞察和Einfühlen(共感,也叫移情,這是赫爾德發(fā)明的詞),我們能夠理解不同民族和地區(qū)人們的生活方式,以及與我們文化上差別很大的群體。通過(guò)同樣的方式“想象”,還能理解歷史上不同時(shí)代的民族狀況。
赫爾德的這些思想中貫穿著充滿人道精神的歷史主義Historismus,他批判帝國(guó)的征戰(zhàn)和霸權(quán),對(duì)弱小民族充滿了同情。他相信,豐富多樣的民族生活方式和平共存,才能促進(jìn)人類文明花園的繁榮。以賽亞·柏林說(shuō),赫爾德不是民族主義的創(chuàng)始人,但他的觀點(diǎn)確鑿無(wú)疑地納入了民族主義之中,使其以一種系統(tǒng)學(xué)說(shuō)的面目出現(xiàn)。17
在同樣是“狂飆突進(jìn)”的中國(guó)五四新文化運(yùn)動(dòng)及各種文藝教育方案中,頗有赫爾德思想的影響,一些新文學(xué)建設(shè)者的文字中也出現(xiàn)過(guò)赫爾德。實(shí)際上,因?yàn)樗乃枷脒z產(chǎn)如此豐富和無(wú)所不在,使得有學(xué)者認(rèn)為梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、章太炎等都有可能受到了赫爾德的影響,盡管沒(méi)有直接佐證。18魯迅的情況也大致相仿,1925年魯迅翻譯了日本金子筑水的文章《新時(shí)代與文藝》,里面提到了赫爾德,他翻譯為“海爾兌爾”,除此之外,他的文字中并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“herder”,魯迅在日本期間是否閱讀過(guò)赫爾德或與其相關(guān)的德、英、日文書籍,亦無(wú)案可稽。不過(guò)魯迅留學(xué)日本前,赫爾德在日本知識(shí)界已經(jīng)不是陌生人物了,日本國(guó)會(huì)圖書館館藏顯示,明治后期介紹赫爾德的知名文學(xué)刊物和書籍不算少,有些對(duì)赫爾德的思想概述還很詳細(xì)精確,19雖然魯迅的具體閱讀和接受狀況無(wú)法實(shí)證,但確定的是,魯迅不會(huì)對(duì)赫爾德一無(wú)所知。1906年周作人和魯迅一起到日本后,是在魯迅指導(dǎo)下讀書和翻譯,進(jìn)行文藝運(yùn)動(dòng)的。1908年周作人的文章《論文章之意義暨其使命因及中國(guó)近時(shí)文論之失》《哀弦篇》之內(nèi)容,與魯迅的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》等文有緊密回應(yīng)。1917年周作人在北京大學(xué)講授歐洲文學(xué)史課程,自己撰寫講義(次年同名出版),周作人“在白天里把草稿起好,到晚上等魯迅修正字句之后,第二天再來(lái)謄正并起草,如是繼續(xù)下去”20。這本講義的第五章“18世紀(jì)德國(guó)文學(xué)”介紹了赫爾德,周作人精要地呈現(xiàn)了赫爾德的一些重要觀點(diǎn):對(duì)人類原始狀態(tài)和民歌的重視;詩(shī)和語(yǔ)言的起源;民族心聲的表白觀;民族文化各不相同等,最后一筆還點(diǎn)出赫爾德在斯特拉斯堡與歌德歷史性的相遇對(duì)此后狂飆運(yùn)動(dòng)的重大影響。21學(xué)者劉皓明認(rèn)為周作人在這里部分引用轉(zhuǎn)述了赫爾德著名的《關(guān)于莪相和先民歌謠的通信節(jié)選》中的一些內(nèi)容,陳懷宇則認(rèn)為,周作人編寫的這本《歐洲文學(xué)史》,除了參考雜拼多種英文著述外,札倍爾的德文《世界文學(xué)史》一書也可能是其參考書之一。22據(jù)周作人回憶,當(dāng)年在準(zhǔn)備文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,魯迅曾“在舊書店花了十元左右的大價(jià),買到一大本德文《世界文學(xué)史》,后來(lái)又定購(gòu)了一部三冊(cè)的札倍爾著的同名字的書,給予他許多幫助”,許多年后,周氏兄弟幫助茅盾出版《小說(shuō)月報(bào)》“被損害的民族的文學(xué)號(hào)”的時(shí)候,其中一些斯拉夫民族文學(xué)的介紹還是從這本書上抄譯下來(lái)的。23
1920年前后周作人開始成為五四新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵人物,在其文學(xué)評(píng)論、對(duì)新文學(xué)的綱領(lǐng)設(shè)想、廣博的學(xué)術(shù)興趣以及1918年北京大學(xué)民謠征集活動(dòng)中,很多內(nèi)容都能追溯到德國(guó)文化的影響,回蕩著赫爾德的思想。大部分學(xué)者注意到周作人民俗學(xué)興趣的西洋和日本民俗學(xué)來(lái)源,陳懷宇則通過(guò)辨析周作人作品中的德文詞匯以及民俗學(xué)、民族文學(xué)的關(guān)鍵概念,如民歌、民俗學(xué)、童話等,判斷他經(jīng)日本近代學(xué)術(shù)熏陶,尤其是學(xué)習(xí)森鷗外、柳田國(guó)男等人的著作而受德國(guó)思想家赫爾德的深刻影響,并在中國(guó)發(fā)展出了自己的學(xué)術(shù)興趣。劉皓明甚至說(shuō),就熱衷于神話、民謠、民間詩(shī)歌、兒歌和舊中國(guó)的野蠻習(xí)俗而言,周作人幾乎成了赫爾德的化身,凡是德國(guó)和其他歐洲浪漫派作家涉獵過(guò)的主題,幾乎沒(méi)有不引起他注意的。劉皓明指出,在1920年前后,周作人明白無(wú)誤地昭示出一種浪漫主義趨向,盡管它們顯得零散、不成形也不系統(tǒng),但這一浪漫主義思想體系非常重要,對(duì)理解周作人思想世界有工具之效,由此對(duì)理解中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史,也有很重大的輻射意義和連鎖后果24。其實(shí),一旦赫爾德及文化民族主義的視野被引入魯迅早期思想研究——無(wú)論魯迅是直接受影響,還是在思想遺產(chǎn)的意義上間接地繼承了赫爾德,將會(huì)發(fā)現(xiàn):相比之下,周作人只是發(fā)展出一系列學(xué)術(shù)興趣,而魯迅則試圖吸收赫爾德浩瀚的思想星圖,擁抱他廣博的人類歷史視野,并為其涌動(dòng)的政治激情所澎湃。五篇古文論文系統(tǒng)性地展現(xiàn)了令人驚訝的超出簡(jiǎn)單“事實(shí)性”的影響,而且這也將成為描繪魯迅思想的一條有連鎖效應(yīng)的闡釋路徑。
克羅齊的弟子卡洛·安東尼在《歷史主義》一書中,對(duì)赫爾德有一段精彩的描述,呈現(xiàn)了他浪漫化的民族主義觀“心聲”說(shuō):“腓特烈的普魯士那位心懷不滿的臣民赫爾德,在輕快的和夢(mèng)思般的民歌(volkslied)中發(fā)現(xiàn)了最純粹、最自然的詩(shī)歌形式,因?yàn)槊窀枋亲顭o(wú)名的集體表白,它與人民的語(yǔ)言渾然一體。詩(shī)歌和語(yǔ)言成為一個(gè)民族內(nèi)心深處的獨(dú)特聲音。于是,赫爾德給德國(guó)和歐洲帶了一種新的浪漫主義的民族觀念。民族有自己的靈魂,這靈魂既是自然的,也是絕對(duì)獨(dú)特和個(gè)體性的。在文化人的圈子中、在知識(shí)分子和世界主義者們那里尋找民族的靈魂是徒勞的;只有在鄉(xiāng)間人民中,在被思想開明者視為庸俗、粗糙和無(wú)知的人們那里,我們才能找到它?!?5這段描述完全就是魯迅《摩羅詩(shī)力說(shuō)》開篇即言最重要的內(nèi)容,古民心聲與民族起源直接相關(guān):
蓋人文之留遺后世者,最有力莫如心聲。古民神思,接天然之閟宮,冥契萬(wàn)有,與之靈會(huì),道其能道,爰為詩(shī)歌。其聲度時(shí)劫而入人心,不與緘口同絕;且益曼衍,視其種人。
相反,如果心聲失去,則民族就會(huì)衰敗蕭條:“遞文事式微,則種人之運(yùn)命亦盡,群生輟響,榮華收光。”但是那偉美的“心聲”的喑啞,卻不是今天才開始的:
故偉美之聲,不震吾人之耳鼓者,亦不始于今日。大都詩(shī)人自倡,生民不耽。
今天去哪里才能發(fā)現(xiàn)古民的心聲?《破惡聲論》中說(shuō):
蓋澆季士夫,精神窒塞,惟膚薄之功利是尚,軀殼雖存,靈覺(jué)且失。
顧民生多艱,是性日薄,洎夫今,乃僅能見諸古人之記錄,與氣稟未失之農(nóng)人;求之于士大夫,戛戛乎難得矣。
與上文卡洛·安東尼的概括幾乎一模一樣,魯迅也認(rèn)為,今天尋求初民心聲,在士大夫這里是不可能的,只有在古籍中和氣稟未失之農(nóng)人那里才能見到。
眾所周知,北岡正子曾考證出《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中所列浪漫派詩(shī)人如拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫以及俄國(guó)、波蘭、匈牙利等國(guó)文學(xué)的資料來(lái)源,可是北岡正子的考證只是從《摩羅詩(shī)力說(shuō)》的分論部分第四章開始的,以下均為不同詩(shī)人的介紹資料,而第一至三章是文章的總論,則無(wú)從考源。然而如上所示,《摩羅詩(shī)力說(shuō)》總論的核心論點(diǎn)及《破惡聲論》相關(guān)部分與赫爾德的思想高度吻合。之所以這里引用的是卡洛·安東尼的概括,而不是赫爾德的原文,是因?yàn)楹諣柕滤枷爰姺焙拼?,寫作龐雜斑駁不追求體系化,且文風(fēng)隨意零碎,甚至大量使用對(duì)話體,很多問(wèn)題的討論在不同篇章重復(fù)變換出現(xiàn),部分觀點(diǎn)亦雜含混歧義,而且他有關(guān)人性、歷史、民族文化和民族宗教的看法,本身就需要融合為一個(gè)整體來(lái)把握。如果碎片化引用當(dāng)下中譯對(duì)照魯迅的古文,恐怕是極為瑣碎且成效不大的工作。其實(shí),魯迅的五篇論文,除了《人之歷史》,其他四篇章之間內(nèi)容亦有大量交叉、重復(fù),也需要聯(lián)系起來(lái)理解。不過(guò),我們可以借用赫爾德的中文選本《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》挑選有關(guān)“詩(shī)人與民族”“迷信和宗教”兩個(gè)重要話題進(jìn)行十分粗糙的對(duì)比,以管窺。
魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中描繪了詩(shī)人握撥一彈,民眾心弦立應(yīng)的場(chǎng)景:
蓋詩(shī)人者,攖人心者也。凡人之心,無(wú)不有詩(shī),如詩(shī)人作詩(shī),詩(shī)不為詩(shī)人獨(dú)有,凡一讀其詩(shī),心即會(huì)解者,即無(wú)不自有詩(shī)人之詩(shī)。無(wú)之何以能夠?惟有而未能言,詩(shī)人為之語(yǔ),則握撥一彈,心弦立應(yīng),其聲激于靈府,令有情皆舉其首,如睹曉日,益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng),而污濁之平和,以之將破。平和之破,人道蒸也。
在《比較各民族古今詩(shī)歌之結(jié)論》篇章中,赫爾德認(rèn)為詩(shī)人之詩(shī)有民族共通性,同樣采用了“觸動(dòng)人的內(nèi)感官”“音弦”等修辭:
一個(gè)民族總是愛(ài)自己的詩(shī)人勝過(guò)其他,不愿棄己而求諸外,這無(wú)可厚非。說(shuō)到底,一個(gè)民族的詩(shī)人乃屬于它。他們用它的語(yǔ)言思考;他們?cè)谒膱?chǎng)境中運(yùn)用他們的想象;他們感知它的需求,如此浸淫而成長(zhǎng),作詩(shī)也是為著這些。一個(gè)民族和他的詩(shī)人以共同的語(yǔ)言、思想、需要和情感血肉相連,如此又怎能不偏愛(ài)……
……人的情感是繁多的音弦,詩(shī)人總要撥動(dòng)多根,甚至是全部,樂(lè)聲方能高遠(yuǎn)……
……通過(guò)語(yǔ)詞和人物,詩(shī)喚醒心中沉睡的幸福、美和整全的理想。詩(shī)是語(yǔ)言、感官以及人的整個(gè)生命最完美的表達(dá)?!?shī)之為言,有它的目的。它觸動(dòng)人的內(nèi)感官,而不是藝術(shù)家外在的眼睛。在有教養(yǎng)和受教育的人那里,這種內(nèi)感官涉及人的生命和道德感。在詩(shī)人那里,它涉及某種理性的、人道主義的目的……詩(shī)人乃是藝術(shù)家,恰因?yàn)樗麄兡軌蛉绱嗽V說(shuō),直進(jìn)入人的生命最深處。26
再比如,魯迅在《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》中批評(píng)膚淺之士的狹隘,不理解上古神話和民眾迷信中所包含的形而上思索追求:
世有哂神話為迷信,斥古教為谫陋者,胥自迷之徒耳,足憫諫也。
破迷信者,于今為烈,……雖中國(guó)志士謂之迷,而吾則謂此乃向上之民,欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世,以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者也。
在《論神話》中,赫爾德有幾乎一模一樣的表述:
如果我們把各民族的神話看做只是關(guān)于偽神得說(shuō)教、人之理性的疏失,或可悲的盲目迷信,則在我看來(lái)我們的眼界是太狹隘了。……一個(gè)民族的神話,展現(xiàn)給我們它幼年時(shí)期的整個(gè)形而上學(xué)和其思維方式的所有精微之處。神話的表述還給我們提供了一個(gè)民族最古老的符號(hào)學(xué)及它們動(dòng)情和運(yùn)思的方式。27
限于文章篇幅,不能詳盡魯迅五篇論文中所有與赫爾德吻合的觀點(diǎn),甚至一些高度相似的修辭,只能大致描以內(nèi)容輪廓。雖然五篇章之間內(nèi)容有交叉、重復(fù),但大致還是各有側(cè)重:
在《科學(xué)史教篇》中,魯迅對(duì)人類各民族在科學(xué)方面鱗次櫛比的發(fā)展的描述,完全就是赫爾德所概括的:“沒(méi)有哪個(gè)民族曾經(jīng)或可能長(zhǎng)時(shí)間地保持不變;每一個(gè)民族,就像藝術(shù)、科學(xué)和這個(gè)世界上的一切東西,生長(zhǎng)、開花和衰落各有其時(shí)……”28《文化偏至論》和《科學(xué)史教篇》一樣充滿了歷史主義精神,人類文明的變遷也呈現(xiàn)為連綿發(fā)展持續(xù)前進(jìn)的歷史圖景,但在審視19世紀(jì)之通弊和20世紀(jì)新思潮的時(shí)候,文章著重強(qiáng)調(diào)了歷史演變和民族發(fā)展中的個(gè)體、天才的重要性。《破惡聲論》則明顯充滿了民族文化“多元論”的調(diào)子,批判那些膚淺的維新之士諸種“普世主義”惡聲,提倡每個(gè)民族都應(yīng)該珍愛(ài)自己的文化,尋求自己的獨(dú)特的發(fā)展道路,民族之間平等共存,反對(duì)侵略主義。
上述三篇里還共同涉及了宗教、藝術(shù)和科學(xué)的同源性問(wèn)題(強(qiáng)調(diào)對(duì)各民族過(guò)往宗教迷信中包含的形而上追求應(yīng)有正確理解),以及如何歷史地正確地評(píng)價(jià)不同時(shí)代、不同民族的文化和貢獻(xiàn),而不是用同一把標(biāo)尺去裁剪一切。關(guān)于這些文章里既宣揚(yáng)民族、民主,又強(qiáng)調(diào)尊個(gè)人而張精神的矛盾和歧義,法國(guó)思想家吉爾·德拉諾瓦的洞察特別具有啟示性:“個(gè)體性”的觀念與表現(xiàn)對(duì)于民族的存在是必需的。他還提醒到,浪漫主義思想通過(guò)尋求人民的靈魂,尋求從社團(tuán)主義角度來(lái)揭示集體,遠(yuǎn)比啟蒙思想更贊揚(yáng)個(gè)人的天才、天才的個(gè)人。29民族主義觀念相對(duì)于歐洲當(dāng)時(shí)以法國(guó)為核心的普世主義、大同理想,本身就是對(duì)個(gè)體性和特殊性的提倡。劉禾也提到,“現(xiàn)代自我觀及其語(yǔ)法最初就是在一個(gè)各種意義交鋒的歷史中形成的,并與民族性的觀念同源而生”30。
至于《摩羅詩(shī)力說(shuō)》,最重要的是不再對(duì)浪漫主義進(jìn)行庸俗化理解,明其與民族主義思潮在根柢上的共生同源性,《摩羅詩(shī)力說(shuō)》就不會(huì)再被片面強(qiáng)調(diào)為一篇介紹浪漫派詩(shī)人的文論,而是“表現(xiàn)主義”觀念的闡述,它通篇關(guān)心的是語(yǔ)言和民族精神、詩(shī)人和民族的關(guān)系,完全是浪漫主義的民族觀,民族主義的浪漫派。魯迅五篇論文的主要思想在“民族主義”訴求,其所選擇的摩羅詩(shī)人,既是文人英雄又投筆從戎,“為愛(ài)而歌,為國(guó)而死”。不過(guò)他們最重要的特質(zhì)在于,即赫爾德所說(shuō)的,是較周圍諸人感覺(jué)更靈敏更深刻的民族先覺(jué)者,其詩(shī)歌能觸動(dòng)人心并屬于國(guó)民,從而挽救零落頹唐之邦。“蓋詩(shī)人者,攖人心者也……”攖,一般解釋為“觸犯”,但更應(yīng)該理解為“刺激、激發(fā)、使感應(yīng)”。周作人在《哀弦篇》中對(duì)此進(jìn)行了更直白的闡釋:“詩(shī)人者,國(guó)之先知,以預(yù)言詔民,而民聽之。兩間之系屬,蓋有甚異于他國(guó)者也……是故民以詩(shī)人為導(dǎo)師,詩(shī)人亦視民如一體,群己之間,不存阻閡,性解者即愛(ài)國(guó)者也。其所為詩(shī),即所以達(dá)民情,振民氣,用盡其先覺(jué)之任而已?!?1諸摩羅詩(shī)人的共同之處在于,除了具有反抗精神,還各自具有特殊的雄麗華彩,表白自己的民族精神并介紹給世界。
最后,《人之歷史》作為魯迅文藝運(yùn)動(dòng)諸論文的起首之篇,是被片面化、敷衍對(duì)待最嚴(yán)重的文獻(xiàn)。這固然是一篇關(guān)于進(jìn)化論的文章,然而“進(jìn)化之語(yǔ),幾成常言,喜新者憑以麗其辭”,魯迅無(wú)意換個(gè)角度再去普及“天演論”。他看重的是在達(dá)爾文之后進(jìn)化論研究的最高峰——??藸枌€(gè)體發(fā)生學(xué)和種族(指各物種)發(fā)生學(xué)的結(jié)合。海克爾的學(xué)說(shuō)闡明了種族進(jìn)化受“遺傳”和“適應(yīng)”兩個(gè)因素的影響,最終既表現(xiàn)出物種的類的穩(wěn)定特征,又有具體生物個(gè)體的變化特征,即形蛻論。在??藸栔埃璧碌闹参镅芯烤吞岢鲞^(guò)形蛻論。魯迅認(rèn)為歌德是拉馬克和達(dá)爾文的先驅(qū),功不可沒(méi)?!靶巫儭焙髞?lái)成為歌德描述自然界一切形態(tài)生成與變化過(guò)程的專用術(shù)語(yǔ),也用來(lái)解釋藝術(shù),成為歌德“原詩(shī)”論的哲學(xué)基礎(chǔ)。同樣地,魯迅在這里強(qiáng)調(diào)??藸柕挠靡庠谟?,這篇人類學(xué)考察將為之后《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》諸篇所有關(guān)于民族和人類發(fā)展的討論,提供“普遍性和特殊性”“統(tǒng)一性和多樣性”的歷史哲學(xué)和指明未來(lái)前景。這些文章在展示了整個(gè)人類連綿不絕的歷史發(fā)展進(jìn)程的背景下,又表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族和個(gè)體意識(shí),由此乍看觀念略駁雜,便源于這一哲學(xué)理念。魯迅就連對(duì)“摩羅詩(shī)人”群體的描述也呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的“形蛻論”色彩:
上述諸人,其為品性言行思惟,雖以種族有殊,外緣多別,因現(xiàn)種種狀,而實(shí)統(tǒng)于一宗:無(wú)不剛健不撓,抱誠(chéng)守真;不取媚于群,以隨順舊俗;發(fā)為雄聲,以起其國(guó)人之新生,而大其國(guó)于天下。
1920年周作人的演講《文學(xué)上的俄國(guó)與中國(guó)》亦用這一哲學(xué)基礎(chǔ)演繹了民族文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)、世界文學(xué)的關(guān)系:
本來(lái)人類的思想是共通的,分不出什么遠(yuǎn)近輕重,但遺傳與環(huán)境的影響也是事實(shí),大同之中便不免有小異,一時(shí)代一民族的文學(xué)都有他們特殊的色彩,就是這個(gè)緣故。俄國(guó)在十九世紀(jì),同別國(guó)一樣的受著歐洲文藝思想的潮流,只因有特別的背景在那里,自然的造成了一種無(wú)派別的人生的文學(xué)。但我們要注意,這并不是將“特別國(guó)情”做權(quán)衡來(lái)容納新思想,乃是將新思潮來(lái)批判這特別國(guó)情,來(lái)表現(xiàn)或是解釋他,所以這結(jié)果是一種獨(dú)創(chuàng)的文學(xué),富有俄國(guó)特殊的色彩,而其精神卻仍與歐洲現(xiàn)代的文學(xué)一致。32
在根本上沒(méi)有放棄人類“統(tǒng)一性”的赫爾德,在他的時(shí)代也不斷從自然科學(xué)中尋找有關(guān)生物“個(gè)體性”變化和活力之類的哲學(xué)基礎(chǔ)(比如他被認(rèn)為是馮貝爾胚胎學(xué)理論的開創(chuàng)者),由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重不均衡,赫爾德的哲學(xué)和觀念有不能自洽的時(shí)候,而他之后,世人發(fā)展出了粗鄙的歷史主義和過(guò)度的民族主義,這也使得赫爾德的思想在后世不同脈絡(luò)的學(xué)術(shù)和政治闡釋中毀譽(yù)交加。但是“將這一切全部歸因于赫爾德溫暖的人性觀和誠(chéng)實(shí)、寬容的民族主張,這也顯得有些荒謬”33。在赫爾德這里,歷史主義閃耀著人道光芒,民族主義包含著民主政治。以體系性的眼光來(lái)看魯迅的五篇論文,可以說(shuō),這些文章展示了年輕的魯迅所追尋的是明辨人類文明民族發(fā)展之歷史哲學(xué),而他所汲取的民族主義和歷史主義,都是這些觀念最高級(jí)、最精致的階段。這造就了他超前或卓異于時(shí)代的胸襟和眼界,因而這些所謂“生湊”的文章實(shí)際上構(gòu)成了他的知識(shí)結(jié)構(gòu),并持續(xù)滋養(yǎng)了他的精神。
魯迅這些人類學(xué)、史學(xué)、民族主義之類的論文之所以成為“文藝運(yùn)動(dòng)”的理論綱領(lǐng),其關(guān)鍵和核心在于民族文化精神的“表現(xiàn)主義”說(shuō),這一思想源于赫爾德帶來(lái)的革命性的語(yǔ)言觀。18世紀(jì)中葉以后,語(yǔ)言的起源問(wèn)題成為歐洲學(xué)界的焦點(diǎn),赫爾德加入了這一討論,并角逐到普魯士皇家科學(xué)院獎(jiǎng)。赫爾德的論述并非縝密無(wú)誤,但是確實(shí)帶來(lái)一些顛覆性轉(zhuǎn)變。他駁斥了哲學(xué)家們的一個(gè)偏見,即概念以某種精神的方式先于語(yǔ)詞。相反,他認(rèn)為語(yǔ)詞產(chǎn)生于人類對(duì)物質(zhì)環(huán)境的反應(yīng),只是在后來(lái)才作為名稱獲得了概念上的意義?!拔蛐裕ɡ硇裕季S)的所有狀態(tài)都以語(yǔ)言為基礎(chǔ),人的思想的鏈帶也即詞語(yǔ)的鏈帶?!?4不存在不借助于語(yǔ)言而進(jìn)行的思維,智力或理性的發(fā)生和發(fā)展就是語(yǔ)言的發(fā)生和發(fā)展。語(yǔ)言在社會(huì)的形成中起到了巨大的作用,并且在社會(huì)歷史中不斷得以完善,每一種新的思想和創(chuàng)見都豐富和發(fā)展著語(yǔ)言。隨著人類分化成各個(gè)種群,便形成了不同的民族語(yǔ)言。并且,語(yǔ)言總是隨著具體的群體發(fā)展成為民族而成長(zhǎng),因此用普適性的術(shù)語(yǔ)脫離具體人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)討論語(yǔ)言是無(wú)意義的,也因此每一種語(yǔ)言有其民族特色,該特色反過(guò)來(lái)又是當(dāng)?shù)氐臓顩r和經(jīng)驗(yàn)的反映。沒(méi)有相應(yīng)的語(yǔ)詞,民族就不會(huì)有思想。35赫爾德用纏繞、循環(huán)的方式最終完成了“民族”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向:民族語(yǔ)言包涵并表達(dá)著獨(dú)特的精神,沒(méi)有相應(yīng)的語(yǔ)言,便沒(méi)有民族精神?;蛘哌€可以說(shuō)得更清晰一點(diǎn),這種語(yǔ)言觀的激進(jìn)性和潛能性在于:語(yǔ)言將喚醒、將發(fā)明沉睡在黑暗中有待形塑的民族精神。
赫爾德的語(yǔ)言觀真正關(guān)注的是對(duì)民族獨(dú)特精神和歷史的理解。因此他所謂的“語(yǔ)言”實(shí)際上擴(kuò)展至“文化”,由此發(fā)展出“文化史”的概念和學(xué)科,以及歷史主義觀。赫爾德認(rèn)為,與普世主義的抽象“文明”形成對(duì)比的是,“文化”能涵蓋所有民族(民族文化 Kultur des Volkes),因此是理解歷史和人性的最佳途徑。需要分析的不是先驗(yàn)精神,而是其個(gè)別具體的文化表現(xiàn)。文化史涵蓋了各民族集體天賦的各種創(chuàng)造物,它們是民族生命活力的體現(xiàn)——傳說(shuō)、英雄史詩(shī)、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀,包括了人的身體需要、物質(zhì)文化的方方面面。赫爾德的“文化”觀其實(shí)是一種泛語(yǔ)言觀,文化就是一個(gè)民族的語(yǔ)言。在整個(gè)19世紀(jì),赫爾德之后的學(xué)者從不同方面推動(dòng)了文化史盛極一時(shí)。36在諸文化中,當(dāng)然語(yǔ)言仍是最重要的。古民詩(shī)歌被認(rèn)為是最早的語(yǔ)言,與民族起源相關(guān),因而是民族內(nèi)心的最獨(dú)特聲音,表達(dá)和保存著民族的靈魂和純潔的本質(zhì)。因此,藝術(shù)的歷史,其中最重要的文學(xué)的歷史,就是民族的精神史。由此,“民族文學(xué)成為19世紀(jì)為民族獨(dú)立和統(tǒng)一的訴求提供理論依據(jù)的主要論點(diǎn)之一,尤其是其他的歷史權(quán)益和其他倫理——政治前提仍付之闕如之時(shí)”,“即使民族文學(xué)的論據(jù)找不到,還有民歌、民俗傳統(tǒng)、歌謠、舞蹈、習(xí)慣、傳說(shuō),這些東西也具有證明民族獨(dú)立的價(jià)值和資格”。37
這就是為什么“表現(xiàn)主義”及文學(xué)在民族問(wèn)題上如此重要,為什么以賽亞·柏林會(huì)說(shuō),民族的機(jī)體是語(yǔ)言的、歷史的、心理的東西38。18世紀(jì)后期出現(xiàn)的藝術(shù)家的新形象也部分與此有關(guān):“藝術(shù)家之所以超邁于常人不僅僅因?yàn)樘熨Y卓越,尤其是因?yàn)樗哂袨榱藘?nèi)心的神圣啟示而將生死置之度外的英雄氣概。也正是由于有這樣一種理想,不惜一切代價(jià)去追求自己的民族、階級(jí)或是少數(shù)人這一觀念才被賦予了生命,得以塑造成形。創(chuàng)造者制造新的社會(huì)秩序,塑造人——那些太貧弱而無(wú)法憑借自己的意志力被拯救的人。”3919世紀(jì)英國(guó)學(xué)者卡萊爾正是在這個(gè)意義上高度肯定詩(shī)人對(duì)民族的意義:
千真萬(wàn)確,對(duì)一個(gè)民族來(lái)說(shuō),獲得了一個(gè)清晰表達(dá)的聲音,產(chǎn)生了一個(gè)悅耳地說(shuō)出它的心里話的人,這是一件大事!……有了一個(gè)但丁的民族必定統(tǒng)一,而啞巴的俄國(guó)卻不能。
這段話在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》第一段就被魯迅全部翻譯引用了:“英人加勒爾曰,得昭明之聲,洋洋乎歌心意而生者,為國(guó)民之首義……”但不要忘了,卡萊爾說(shuō),“文人英雄是新的,他在這個(gè)世界上才持續(xù)了一個(gè)世紀(jì)”40。
赫爾德的思想星火燎原。斯拉夫國(guó)家以及芬蘭、挪威等弱小民族的愛(ài)國(guó)知識(shí)分子熱情地響應(yīng)、追隨赫爾德,搜集和整理民歌,在民族的歷史中尋找未來(lái)的理想,在民俗中尋找過(guò)去,直接引發(fā)了文學(xué)民族主義運(yùn)動(dòng)。據(jù)史學(xué)家霍布斯鮑姆的觀察,18世紀(jì)晚期橫掃全歐的浪漫主義,特別是由于德國(guó)知識(shí)分子的影響,掀起的尚古之風(fēng)、富有民粹精神的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng),為日后陸續(xù)崛起的數(shù)波民族主義運(yùn)動(dòng)奠下了不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)。19世紀(jì)末,富有影響力的生物學(xué)理論的出現(xiàn)解釋說(shuō)明了民族與遺傳之間的關(guān)系,民族主義在1870—1914年間迅速壯大。在這段時(shí)期,各地的民族主義運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)直就像平地一聲雷一般,自先前全無(wú)民族主義淵源的地方乍然冒出,或從那些原先只對(duì)風(fēng)俗有興趣的人群中崛起,甚至首先影響到非西方世界的思維。41霍布斯鮑姆說(shuō):“民族主義早于民族的建立。并不是民族創(chuàng)造了國(guó)家和民族主義,而是國(guó)家和民族主義創(chuàng)造了民族?!?21895年甲午之戰(zhàn)后,民族主義及民主革命浪潮蔓延到了風(fēng)雨飄搖危機(jī)重重的晚清,1902年?yáng)|渡日本留學(xué)的魯迅,就處于這一時(shí)代思想中。
在《吶喊》自序中,關(guān)于在日本發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的緣起,即由幻燈片事件引發(fā)的“棄醫(yī)從文”事件被魯迅第一次講述:
……從那一回以后,我便覺(jué)得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事,凡是愚弱的國(guó)民,即使體格如何健全,如何茁壯,也只能做毫無(wú)意義的示眾的材料和看客,病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著,是在改變他們的精神,而善于改變精神的是,我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝,于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了。
雖然魯迅所說(shuō)的“幻燈片”至今為止沒(méi)有找到,只有當(dāng)時(shí)類似的報(bào)紙新聞圖片,但這并不降低魯迅敘述的真實(shí)性,也不妨礙“棄醫(yī)從文”故事成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的起源神話。療救國(guó)民性、“疾病—醫(yī)療”隱喻成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的“政治”。這當(dāng)然沒(méi)錯(cuò),但是現(xiàn)在我們看到,在這個(gè)“文人英雄”的世紀(jì),在“得昭明之聲,洋洋乎歌心意而生者,為國(guó)民之首義”的時(shí)代,魯迅的文學(xué)觀念和民族救亡的內(nèi)在邏輯,其關(guān)聯(lián)性遠(yuǎn)比我們想象的更為一致和緊密。醫(yī)療隱喻在某種程度上帶有文學(xué)和政治二元思維,但是在民族“表現(xiàn)主義”觀念里,作為“民族之聲”的文學(xué),關(guān)涉民族國(guó)家的創(chuàng)生,本身就是最大的政治。
《摩羅詩(shī)力說(shuō)》開篇點(diǎn)題,詩(shī)歌和民族命運(yùn)生死攸關(guān):“遞文事式微,則種人之運(yùn)命亦盡,群生輟響,榮華收光?!薄霸?shī)人絕跡,事若甚微,而蕭條之感,輒以來(lái)襲?!币虼唆斞负魡久褡宓哪α_詩(shī)人,“以殊特雄麗之言,自振其精神而紹介其偉美于世界”。根據(jù)三段總論內(nèi)容,可以看出魯迅所說(shuō)的摩羅詩(shī)人的文學(xué)分為兩種:一者“大都不為順世和樂(lè)之音,動(dòng)吭一呼,聞?wù)吲d起,爭(zhēng)天拒俗,而精神復(fù)深感后世人心,綿延至于無(wú)已”;二者“以詩(shī)移人性情,使即于誠(chéng)善美偉強(qiáng)力敢為之域,聞?wù)呋驎衿溆剡h(yuǎn)乎;而事復(fù)無(wú)形,效不顯于頃刻”,“涵養(yǎng)人之神思,即文章之職與用也”。前一種文學(xué)可以“凝為高響,展卷方誦,血脈已張”,能迅速激昂、凝聚國(guó)民;后一種文學(xué)潛移默化,是魯迅認(rèn)為更符合文學(xué)本質(zhì)的,“與個(gè)人暨邦國(guó)之存,無(wú)所系屬,實(shí)利離盡,究理弗存”。相應(yīng)地,魯迅最后呼喚:
今索諸中國(guó),為精神界之戰(zhàn)士者安在?有作至誠(chéng)之聲,致吾人于善美剛健者乎?有作溫煦之聲,援吾人出于荒寒者乎?
而無(wú)論摩羅詩(shī)人還是國(guó)民,要想恢復(fù)莊嚴(yán)、崇大的古民心聲,需要:
夫國(guó)民發(fā)展,功雖有在于懷古,然其懷也,思理朗然,如鑒明鏡,時(shí)時(shí)上征,時(shí)時(shí)反顧,時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長(zhǎng)途,時(shí)時(shí)念輝煌之舊有,故其新者日新,而其古亦不死。
世界識(shí)見廣博可以促進(jìn)“上征”,“反顧”則可以汲取古民莊嚴(yán)崇大的心聲,但是——
嗟夫,古民之心聲手澤,非不莊嚴(yán),非不崇大,然呼吸不通于今。
顧民生多艱,是性日薄,洎夫今,乃僅能見諸古人之記錄,與氣稟未失之農(nóng)人;求之于士大夫,戛戛乎難得矣。
魯迅說(shuō)他的文學(xué)創(chuàng)作只有五部,如果我們遵循他自己的看法,繪制他的文學(xué)思想,會(huì)發(fā)現(xiàn),按照1908年魯迅在早期古文論文中的觀念,五部作品呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性關(guān)系:
《吶喊》《彷徨》這兩部最先問(wèn)世的取材于現(xiàn)實(shí)的小說(shuō)集,為現(xiàn)代文學(xué)開創(chuàng)了“知識(shí)分子”和“農(nóng)民”描寫兩大文學(xué)母題,其刻畫的辛亥革命前后的中國(guó)完全呈現(xiàn)為一個(gè)“無(wú)古民之樸野,有末世之澆漓”的世界,其中農(nóng)民因?yàn)椤懊裆嗥D,是性日薄”,而士紳階層則“軀殼雖存,靈覺(jué)且失,精神窒塞,惟膚薄之功利是尚”。個(gè)別獨(dú)異而彷徨在這個(gè)世界的現(xiàn)代知識(shí)分子的遭遇則印證了《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中的描繪:“然精神界之偉人,非遂即人群之驕子,轗軻流落,終以夭亡”,他們肯在大眾面前流血犧牲,振其邦人,但也有可能被大眾漠視甚至扼殺:“故其平生,亦甚神肖,大都執(zhí)兵流血,如角劍之士,轉(zhuǎn)輾于眾之目前,使抱戰(zhàn)栗與愉快而觀其鏖撲。故無(wú)流血于眾之目前者,其群禍矣;雖有而眾不之視,或且進(jìn)而殺之,斯其為群,乃愈益禍而不可救也!”在這兩部小說(shuō)中,有“作至誠(chéng)之聲,致吾人于善美剛健者”,亦有“作溫煦之聲,援吾人出于荒寒者”。
與此相對(duì),《朝花夕拾》描述了當(dāng)下少有的“氣稟未失之農(nóng)人”及其生活世界,鄉(xiāng)民音容栩栩如生,風(fēng)物習(xí)俗細(xì)致展開。與《朝花夕拾》同一時(shí)期在廈門開始創(chuàng)作的《故事新編》則取材于“諸古人之記錄”(最早的《補(bǔ)天》一文是1922年創(chuàng)作,當(dāng)時(shí)收入《吶喊》,原題《不周山》)。魯迅選取上古神話時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)的神話、傳說(shuō)、歷史典籍,似乎有意識(shí)地選取兩漢之前尚沒(méi)有外來(lái)思想影響的古中國(guó),用文學(xué)筆法追溯最本真的中國(guó)思想簡(jiǎn)史,其寫法上呼吸通于古今,讓古人說(shuō)現(xiàn)代人的話,做現(xiàn)代人的事,“取古代的事實(shí),注進(jìn)新的生命去,便與現(xiàn)代人生出干系來(lái)”43,目的一方面是“把壞種的祖墳刨一下”44,為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的弊病尋找壞根,另一方面則又希望尋找接民族文化源頭那“接天然之閟宮,冥契萬(wàn)有”的“古民神思”,汲取能為今日所用的民族精神。《朝花夕拾》專注于“氣稟未失之農(nóng)人”,亦是追尋殘存遺傳至今的古民心聲。這兩部作品就是所謂的“時(shí)時(shí)上征,時(shí)時(shí)反顧,時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長(zhǎng)途,時(shí)時(shí)念輝煌之舊有”,然而并不是一味懷古,而是“思理朗然,如鑒明鏡”,進(jìn)行了批判和挑揀,“故其新者日新,而其古亦不死”。
如果說(shuō)《朝花夕拾》是民族精神的表現(xiàn),《野草》則是詩(shī)人個(gè)人的獨(dú)語(yǔ)表白,二者都是“以詩(shī)移人性情,使即于誠(chéng)善美偉強(qiáng)力敢為之域,聞?wù)呋驎衿溆剡h(yuǎn)乎;而事復(fù)無(wú)形,效不顯于頃刻”。
這是魯迅的文學(xué)版圖。在文學(xué)之外,魯迅一生也作出許多開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)工作,整理研究典籍,涉獵金石,關(guān)注考古等,這被稱為魯迅的“暗功夫”。早年在給許壽裳的信中,魯迅也曾調(diào)侃自己的金石愛(ài)好為“此非求學(xué),以代醇酒婦人者也”,但這些廣博的知識(shí)興趣和實(shí)踐,并非僅為了排遣寂寞。作為中央政府教育部的官員,他的學(xué)術(shù)研究服務(wù)于他在社會(huì)教育、美術(shù)、博物館、圖書館等方面的工作,是國(guó)家建設(shè)甚至“發(fā)明”民族文化的行為。作為個(gè)人,這和他的文學(xué)創(chuàng)作,尤其是《朝花夕拾》《故事新編》一樣,都是“沉入于國(guó)民中”“回到古代去”(《吶喊·自序》),它們都出于現(xiàn)代文化史觀念和知識(shí)結(jié)構(gòu)。與他同時(shí)代的不少史學(xué)家、考古學(xué)家,所謂的“專家”旨趣有所不同,他最關(guān)注的仍是背后的文化和民族精神,社會(huì)形態(tài)和民眾心理。他曾哀嘆“中國(guó)人總不肯研究自己”45,但研究的迫切動(dòng)機(jī)并非為了學(xué)術(shù),而是用文化批判精神去蘇古掇新。這一方面因?yàn)轸斞负髞?lái)越來(lái)越多地意識(shí)到“歷史上都寫著中國(guó)人的靈魂,指示著將來(lái)的命運(yùn)”46,一方面如早年在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中所說(shuō),“尼耙(Fr.Nietzsche)不惡野人,謂中有新力,言亦確鑿不可移。蓋文明之朕,固孕于蠻荒,野人狉獉其形,而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華,蠻野如蕾,文明如實(shí),蠻野如華,上征在是,希望亦在是”。
文明如華,蠻野如蕾,這是典型的18世紀(jì)末以來(lái)彌漫在歐洲浪漫主義中的有機(jī)論思維和哲學(xué)。一種文化、一個(gè)民族,一段歷史、一位天才和個(gè)人都可以被想象成像有機(jī)體、植物那樣會(huì)自然生長(zhǎng)?!赌α_詩(shī)力說(shuō)》《破惡聲論》等中,就反復(fù)出現(xiàn)了“民族之樹”的意象,民族危亡被形容成榮華收光的枯木,本根剝喪,由春天進(jìn)入秋天,遍地衰落和蕭瑟:
人有讀古國(guó)文化史者,循代而下,至于卷末,必凄以有所覺(jué),如脫春溫而入于秋肅,勾萌絕朕,枯槁在前,吾無(wú)以名,姑謂之蕭條而止。
1926年寫作《朝花夕拾》的前后,魯迅似乎尤其沉浸在“有機(jī)論”的感受想象中?!冻ㄏκ啊返奈恼略局鹌l(fā)表在《莽原》雜志上,名為“舊事重提”,1927年5月1日,魯迅為這部文集寫了“小引”,正式改名為“朝花夕拾”,一個(gè)充滿詩(shī)意的植物比喻,有意無(wú)意地呼應(yīng)了“民族之樹”的意象。在此前兩天,他做《野草》“題辭”,生命、文學(xué)比擬為植物,“生命的泥委棄在地面上,不生喬木,只生野草,這是我的罪過(guò)”,“野草,根本不深,花葉不美,然而吸取露,吸取水,吸取陳死人的血和肉,各各奪取它的生存?!敝?,在《墳》的后記,他還表達(dá)了“歷史中間物”意識(shí):
以為一切事物,在轉(zhuǎn)變中,是總有多少中間物的。動(dòng)植之間,無(wú)脊椎和脊椎動(dòng)物之間,都有中間物;或者簡(jiǎn)直可以說(shuō),在進(jìn)化的鏈子上,一切都是中間物?!詰?yīng)該和光陰偕逝,逐漸消亡,至多不過(guò)是橋梁中的一木一石,并非什么前途的目標(biāo),范本。
其實(shí),“歷史中間物”就是與有機(jī)論有密切關(guān)系的歷史主義思想。赫爾德曾經(jīng)說(shuō)我們都處在“人類之鏈”“效用之鏈”“歷史傳統(tǒng)之鏈”上,在我們的思想、心靈、語(yǔ)調(diào)中有他人的影子,逝去的人、古代神人、師長(zhǎng)、敵人、塑造我們的人、搗毀我們的人都影響著我們;人世間的豐功偉績(jī)沒(méi)有永垂不朽的,它若阻撓或后來(lái)世代的意圖,則摧毀坍塌亦無(wú)妨,后人或修繕或重建,每個(gè)人生存的世界不過(guò)是個(gè)訓(xùn)練場(chǎng),個(gè)人最終都會(huì)離去,但人類的精神卻不死;民族的歷史命運(yùn)也一樣……47
有機(jī)哲學(xué)、歷史主義是魯迅思考民族與個(gè)人問(wèn)題、把握歷史與文化最重要的觀念方式之一,甚至深深內(nèi)化為感受方式。481947年沈嵩華的《傳記學(xué)概論》把《朝花夕拾》和胡適的《四十自述》、郭沫若的《我的童年》等并稱為自傳。49但與胡適和郭沫若不同,只有魯迅把自己人生的回憶細(xì)密鑲嵌于故鄉(xiāng)的風(fēng)土習(xí)俗世界中,深情附著在樸素的故舊人事上,仿佛一片樹葉在大樹上,仿佛置身于某條長(zhǎng)河,而且“他們也許要哄騙我一生,使我時(shí)時(shí)反顧”。
1931年3月,日本青年學(xué)者增田涉來(lái)中國(guó)訪學(xué),經(jīng)內(nèi)山書店老板介紹認(rèn)識(shí)魯迅。增田涉回憶到,大約是由于他問(wèn)魯迅,想要學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)應(yīng)該閱讀什么書籍才好,第二天在內(nèi)山書店見面,魯迅送給他一本《朝花夕拾》,還說(shuō)要了解中國(guó)的情況,先看看這本書。
我把它帶回住所去讀,不明白的字句或內(nèi)容,第二天到內(nèi)山書店去向他請(qǐng)教——這樣持續(xù)了一段時(shí)間?!冻ㄏκ啊肥腔貞浰啄陼r(shí)代(及留學(xué)日本的時(shí)期)和那周圍情況的,其中特別回顧了中國(guó)的生活風(fēng)習(xí)和生長(zhǎng)于其間的人的幼年的夢(mèng)。這對(duì)于從外國(guó)來(lái)的,而且要學(xué)習(xí)中國(guó)事物的我,首先必須知道中國(guó)的生活風(fēng)習(xí)及其氣氛,——我想他大約是從這樣的用意出發(fā)的。50
魯迅和增田涉的師生交往此后構(gòu)成了中日文化交流的一段佳話。但這段跨國(guó)友誼始于《朝花夕拾》,如增田涉所說(shuō),并不是出于《朝花夕拾》的個(gè)人自傳性,而是因其民族性和風(fēng)俗性。這樣的典型事件,充滿著歌德曾經(jīng)呼喚的“世界文學(xué)”之精神,民族文學(xué)林立,競(jìng)相繁榮。這就是魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中曾說(shuō)的,“顧瞻人間,新聲爭(zhēng)起,無(wú)不以殊特雄麗之言,自振其精神而紹介其偉美于世界”,而所有可以被稱為摩羅詩(shī)人的,“凡是群人,外狀至異,各稟自國(guó)之特色,發(fā)為光華”。
周作人在《知堂回想錄》中說(shuō):“魯迅計(jì)劃刊行文藝雜志,沒(méi)有能夠成功;但在后來(lái)這幾年里,得到‘河南’發(fā)表理論,印行‘域外小說(shuō)集’,登載翻譯作品,也就無(wú)形中得了替代,即是前者可以算作新生代甲編,專載評(píng)論,后者乃是刊載譯文的乙編吧?!?1《域外小說(shuō)集》當(dāng)時(shí)主要收集和翻譯了以俄國(guó)、波蘭等弱小民族為主的短篇小說(shuō),其序言是這樣的:
《域外小說(shuō)集》為書,詞致樸訥,不足方近世名人譯本。特收錄至審慎,迻譯亦期弗失文情。異域文術(shù)新宗,自此始入華土。使有士卓特,不為常俗所囿,必將犁然有當(dāng)于心,按邦國(guó)時(shí)期,籀讀其心聲,以相度神思之所在。則此雖大濤之微漚與,而性解思惟,實(shí)寓于此。中國(guó)譯界,亦由是無(wú)遲莫之感矣。
文學(xué)被認(rèn)為可以用于民族國(guó)家之間人們“籀讀其心聲,以相度神思之所在”,在魯迅發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候,這種表達(dá)民族精神的“文學(xué)”以及其用途和意義,尚是“異域文術(shù)新宗”,有待引入華土。
1921年,茅盾在《小說(shuō)月報(bào)》“被損害的民族的文學(xué)號(hào)”引言中開篇即說(shuō):
一民族的文學(xué)是它民族性的表現(xiàn),是它歷史背景合時(shí)代思潮的混產(chǎn)品,我們要了解一民族真正的內(nèi)在精神,從它的文學(xué)作品里就能看得出——而且恐怕唯有從文學(xué)作品中去找總得找出。52
《小說(shuō)月報(bào)》這期專號(hào)的編輯極大得力于周氏兄弟的支持。受茅盾所托,繼《域外小說(shuō)集》之后,1921年周氏兄弟又集中翻譯了一些作品,所依賴的資料藍(lán)本仍然是當(dāng)時(shí)在日本發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)時(shí)購(gòu)買的??窃凇氨粨p害的民族的文學(xué)號(hào)”上帶有文學(xué)史性質(zhì)的介紹文字有《近代波蘭文學(xué)概觀》(周作人翻譯)、《近代捷克文學(xué)概觀》、《小俄羅斯文學(xué)略說(shuō)》(魯迅翻譯),有些最后還帶有翻譯“附記”。在這些譯介文字中,頗出現(xiàn)了一些懷鄉(xiāng)的、民歌的、習(xí)俗等內(nèi)容。比如在《戰(zhàn)爭(zhēng)中的威爾珂》翻譯附記中,魯迅寫道:
(跋佐夫)他又做許多短篇小說(shuō)和戲曲,使巴爾干的美麗,樸野,都涌現(xiàn)于讀者的眼前。勃爾格利亞人以他為他們最偉大的文人。
在凱拉綏克的《近代捷克文學(xué)概觀》中,這樣的介紹更多:
最純粹,又最為人民所公認(rèn)的表見,同時(shí)負(fù)了真正的國(guó)民的印記的,是《祖母》這故事……伊在這中間鉤摹出波西米亞鄉(xiāng)民的生活與思想狀態(tài)的完全的影像,從容不迫的將風(fēng)氣與習(xí)俗編入了故事里,至于能使波西米亞人民的實(shí)相,分明而且正確的如在讀者的眼前。這簡(jiǎn)單的,然而名手的著作,以并無(wú)藻飾的方法,揭出波希米亞鄉(xiāng)村生活的光明與陰暗兩方面來(lái),其感應(yīng)讀者,如一個(gè)為各人所喜的,質(zhì)樸的修飾的鄉(xiāng)間女兒穿著國(guó)民特有的裝飾。《祖母》即刻征服了各人的心并且譯成各種歐洲語(yǔ)了。
……
在奇異的傳說(shuō),童話,語(yǔ)言與故事,那從那些里面涌出鄉(xiāng)土的芬芳的花卉與樹林的氣息來(lái)的,以及在他的祖國(guó)的詩(shī)歌中,他和捷克的精神與心站得最相近。53
這些文字,尤其是《祖母》的介紹,具體內(nèi)容略做置換,便可以作為《朝花夕拾》的評(píng)介。《戰(zhàn)爭(zhēng)中的威爾珂》《祖母》也好,《朝花夕拾》也好,雖各稟自國(guó)之特色,但都可歸為19世紀(jì)以來(lái)的世界文術(shù)新宗之一。關(guān)于這樣的文學(xué)之于民族的意義,日本評(píng)論家野人對(duì)詩(shī)人柯爾納(《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中翻譯為開納)的評(píng)論非常具有代表性,他說(shuō),日本人需要的不是柯爾納的劍,而是柯爾納的詩(shī)??聽柤{的軍歌并不是因?yàn)槭擒姼瓒艿阶鸪纾埠涂聽柤{的戀歌、野花之歌一樣,由于是“人生活力的激響”,是“向上之聲”,是“永恒的德意志國(guó)民之聲”,因此,才能在德國(guó)國(guó)民中喚起自由和統(tǒng)一的覺(jué)醒。倘若缺乏這些內(nèi)容,則無(wú)論怎樣奢談“愛(ài)國(guó)”也毫無(wú)意義。54就像野人評(píng)論柯爾納一樣,作為魯迅的五部文學(xué)作品之一,《朝花夕拾》不需要附庸于其他批判性作品而存在,也應(yīng)該獲得這樣的理解。
如《摩羅詩(shī)力說(shuō)》所言,“意者欲揚(yáng)宗邦之真大,首在審己,亦必知人,比較既周,爰生自覺(jué)”,直到1933年魯迅還在《由聾而啞》一文中再次引用勃蘭兌斯的話,提醒文藝界注重合適的翻譯,不要因?yàn)榫裆系摹懊@”,招致自身的“啞”,由此枯涸渺小,成為“末人”。20世紀(jì)初魯迅同諸多五四新文學(xué)建設(shè)者,致力于將世界思潮引進(jìn)來(lái),像勃蘭兌斯那樣,促進(jìn)自己民族文學(xué)的燦爛輝煌。雖然他們呼吁誕生出獨(dú)特的民族文學(xué),普遍認(rèn)為“所謂風(fēng)俗,神話,相傳的故事,民族的氣質(zhì),先哲的思想,書籍,對(duì)于此一國(guó)度一民族的文學(xué)家,皆有重大的暗示”55,但是,如周作人所強(qiáng)調(diào)的,這并不意味著主張保存“國(guó)粹”,更不用于權(quán)衡和容納時(shí)代新思想,而是提倡用現(xiàn)代新思潮來(lái)批判、來(lái)表現(xiàn)或是解釋,由此生發(fā)出新的文明,“也可望新文學(xué)的發(fā)生,還可由藝術(shù)界而影響于實(shí)生活”56。同時(shí),五四新文學(xué)建設(shè)者一邊自覺(jué)著民族意識(shí)的生發(fā),一邊又擁抱廣博高尚的世界主義,追求民族平等,“不以一國(guó)一域?yàn)闇羡帧?,“以全人類的視野作為自己的理想目?biāo),投身救國(guó)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)文化的改造”。57民族文學(xué)的意義也并不限于本民族,而是對(duì)人類文明負(fù)有責(zé)任。
1930年代國(guó)民黨政府鼓吹的所謂的“民族主義文學(xué)”與此迥然不同,因此遭到了魯迅的猛烈批判。魯迅的《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》諷刺這種寵犬派文學(xué)是殖民政策養(yǎng)出來(lái)的流氓,帝國(guó)主義有用的奴才,以黃震遐的《隴海線上》和《黃人之血》等作品為例,魯迅辛辣地分析了其寫作心理,寫著寫著“就飄飄然覺(jué)得皮色變白,鼻梁加高”,“自己覺(jué)得有時(shí)好像臘丁民族,條頓民族”似的,因此百姓也好,阿拉伯人也好,其命都不必愛(ài)惜。
所以我們的詩(shī)人所奉為首領(lǐng)的,是蒙古人拔都,不是中華人趙構(gòu),張開“吃人的血口”的是“亞細(xì)亞勇士們”,不是中國(guó)勇士們,所希望的是拔都的統(tǒng)馭之下的“友誼”,不是各民族間的平等的友愛(ài)——這就是露骨的所謂“民族主義文學(xué)”的特色,但也是青年軍人的作者的悲哀。
其實(shí)早在1908年《破惡聲論》中,魯迅就批評(píng)過(guò)類似的狀況,面對(duì)波蘭、印度的民族災(zāi)難,“而吾志士弗念也,舉世滔滔,頌美侵略,暴俄強(qiáng)德,向往之如慕樂(lè)園,至受厄無(wú)告如印度波蘭之民,則以冰寒之言嘲其隕落”。魯迅稱這種崇拜強(qiáng)國(guó)侵略主義為“獸性愛(ài)國(guó)主義”,其根底為“奴子之性”,這正是他要反對(duì)的當(dāng)世“惡聲”之一。
在《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》中,魯迅還感嘆道:
一群是發(fā)揚(yáng)踔厲,一群是慷慨悲歌,寫寫固然無(wú)妨,但倘若真要這樣,卻未免太不懂得“民族主義文學(xué)”的精義了,然而,卻也盡了“民族主義文學(xué)”的任務(wù)。
魯迅的反感不僅因其奴性和侵略主義,而且也是哀嘆國(guó)民黨對(duì)真正的民族主義文藝的無(wú)知。盡管魯迅在1930年代不再進(jìn)行“文學(xué)”創(chuàng)作,但他對(duì)關(guān)于文學(xué)與民族、革命的一些基本理念卻并沒(méi)有改變,尤其是《朝花夕拾》似乎在不同情景不同時(shí)間都被作為了談?wù)搯?wèn)題的參照對(duì)象。就國(guó)民黨民族主義文藝而言,《朝花夕拾》這類創(chuàng)作才有民族文學(xué)的精義;對(duì)革命時(shí)代而言,《朝花夕拾》又展示了文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物,其對(duì)民族的功用在長(zhǎng)遠(yuǎn)而不在頃刻,因而急風(fēng)驟雨的革命時(shí)代應(yīng)該不會(huì)、也不應(yīng)該產(chǎn)生魯迅所謂的“文學(xué)”。雖然如1935年郁達(dá)夫所說(shuō),“把目光放大來(lái)一看,則描寫地主的橫暴、官吏的貪污、軍閥的自私、敘述學(xué)子的寒酸、酷吏的刻薄等,也未始不是我們中國(guó)的民族文藝”58?!秴群啊贰夺葆濉返裙倘灰矀鬟f著時(shí)代的叫喊和民族的魂靈,但就表現(xiàn)——更是“再造”一民族的精神和文化、鍛造民族主體而言,《朝花夕拾》這樣的創(chuàng)作仍然是首要的、必不可少的、特征明顯的文學(xué)語(yǔ)法,尤其是放置于“現(xiàn)代”“世界”語(yǔ)境中,比肩諸民族以及參與人類文化建設(shè)的時(shí)候。
《朝花夕拾》創(chuàng)作于魯迅人生中頗不太平和顛沛流離的時(shí)段,先是與北京知識(shí)界決裂,繼而離開北京南下廈門,也未能擺脫身陷各種“流言”,因此其寫作雖然言稱是從記憶里抄出來(lái)的,卻投射了現(xiàn)實(shí)的紛擾。第一篇《狗,貓,鼠》是因當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中一次“流言”而開始的人生回溯,后來(lái)卻構(gòu)成了《朝花夕拾》的整體結(jié)構(gòu),此后基本每篇都在“民眾”的世界里閃過(guò)、或籠罩以紳士的、“流言”的世界。大概只有在陰間,才“無(wú)所謂‘紳士’,也沒(méi)有‘流言’”59?!豆?,貓,鼠》始于“去年起,仿佛聽得有人說(shuō)我是仇貓的”,《二十四孝圖》開篇論事先指出,自己恐怕與高高在上的“象牙之塔”里的紳士、文士、教授格格不入。熱鬧的下等人的《五猖會(huì)》為文人所鄙棄,《從百草園到三味書屋》中的童年不無(wú)美好,然而聽說(shuō)當(dāng)年的小同窗現(xiàn)在“快要升到紳士的位置了”,《無(wú)?!芬黄?jiǎng)t直接控訴:
他們——敝同鄉(xiāng)“下等人”——的許多,活著,苦著,被流言,被反噬,因了積久的經(jīng)驗(yàn),知道陽(yáng)間維持“公理”的只有一個(gè)會(huì),而且這會(huì)的本身就是“遙遙茫?!?,于是乎勢(shì)不得不發(fā)生對(duì)于陰間的神往。人是大抵自以為銜些冤抑的;活的“正人君子”們只能騙鳥,若問(wèn)愚民,他就可以不假思索地回答你;公正的裁判是在陰間!
拋開風(fēng)土、風(fēng)俗和民族文化表現(xiàn)等內(nèi)容來(lái)談,魯迅1926年創(chuàng)作的《朝花夕拾》最大的特點(diǎn)是用“民眾/流言”的結(jié)構(gòu)替代了《吶喊》《彷徨》里“農(nóng)民和士紳階層”的文學(xué)世界構(gòu)造。《吶喊》《彷徨》里的鄉(xiāng)民,在物質(zhì)和精神上遭受鄉(xiāng)紳的直接剝削,雙方都顯示出靈魂麻木、精神窒塞的狀態(tài),他們是如同活在“非人間的”、暗啞的古國(guó)子民。而《朝花夕拾》中,“紳士”并不直接在場(chǎng),只以“流言”/文化權(quán)/書面文化,來(lái)籠罩、扭曲、壓抑、戕害鄉(xiāng)民世界,他們多數(shù)為新讀書人,卻和舊鄉(xiāng)紳一樣剝奪、掌控著民眾的文化和精神。
同時(shí),《朝花夕拾》里的“我”也與《吶喊》《彷徨》里“異質(zhì)的”“狂人型”的小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子、啟蒙者不同,雖然并沒(méi)有和“下等人”泯為一體,但是卻完全沒(méi)有了“啟蒙者和大眾”的對(duì)峙,反而是“我”和“紳士”的格格不入;不是被大眾所吞噬,而是被“流言”所迫害。比如《瑣記》便改寫了“我”第一次“走異路,逃異地,去尋求別樣的人們”的原因,并非全因小康人家墜入困頓,而是出于“衍太太”散布的流言的侮辱;《藤野先生》回憶仙臺(tái)歲月,幻燈片事件只是輕描淡寫捎帶提及,詳細(xì)記述的是他和藤野先生被卷入考試舞弊的流言風(fēng)波。如此一來(lái)《朝花夕拾》改寫了《吶喊》自序,輕微挪動(dòng)了“幻燈片事件”的意義。
“然而幾個(gè)人既然起來(lái),你不能說(shuō)決沒(méi)有毀壞這鐵屋的希望?!笔堑模译m然自有我的確信,然而說(shuō)到希望,卻是不能抹殺的,因?yàn)橄M窃谟趯?lái),決不能以我之必?zé)o的證明,來(lái)折服了他之所謂可有,于是我終于答應(yīng)他也做文章了,這便是最初的一篇《狂人日記》。(《吶喊·自序》,1922年3月12日)
我時(shí)時(shí)說(shuō)些自己的事情,怎樣地在“碰壁”,怎樣地在做蝸牛,好像全世界的苦惱,萃于一身,在替大眾受罪似的:也正是中產(chǎn)的智識(shí)階級(jí)分子的壞脾氣。只是原先是憎惡這熟識(shí)的本階級(jí),毫不可惜它的潰滅,后來(lái)又由于事實(shí)的教訓(xùn),以為惟新興的無(wú)產(chǎn)者才有將來(lái),卻是的確的。(《二心集·序言》,1932年4月30日)
然而我那時(shí)對(duì)于“文學(xué)革命”,其實(shí)并沒(méi)有怎樣的熱情。見過(guò)辛亥革命,見過(guò)二次革命,見過(guò)袁世凱稱帝,張勛復(fù)辟,看來(lái)看去,就看得懷疑起來(lái),于是失望,頹唐得很了……不過(guò)我卻又懷疑于自己的失望,因?yàn)槲宜娺^(guò)的人們,事件,是有限得很的,這想頭,就給了我提筆的力量。(《自選集·自序》,1932年12月14日)
如以上三段魯迅不同時(shí)間的陳述所顯示,這一挪動(dòng)意味著,魯迅對(duì)絕望的反抗,由從前寄希望于未來(lái),轉(zhuǎn)換為寄希望于身外——那沒(méi)有“流言”的民眾的世界。在《阿長(zhǎng)與山海經(jīng)》里,魯迅說(shuō):“我的保姆,長(zhǎng)媽媽即阿長(zhǎng),辭了這人世,大概也有了三十年了罷。我終于不知道她的姓名,她的經(jīng)歷;僅知道有一個(gè)過(guò)繼的兒子,她大約是青年守寡的孤孀?!薄短僖跋壬芬嘤薪频氖瘴玻骸八男愿?,在我的眼里和心里是偉大的,雖然他的姓名并不為許多人所知道?!薄冻ㄏκ啊防餂](méi)有天才和愚眾,在“流言”無(wú)處不在的世界里,無(wú)論中外,只有弱者和強(qiáng)權(quán)者,被害者和施害者。然而正是這無(wú)權(quán)無(wú)名的弱者,“別人不肯做,或不能做的事,她卻能夠做成功。她確有偉大的神力”;“在我所認(rèn)為我?guī)煹闹?,他是最使我感激,給我鼓勵(lì)的一個(gè)”。同時(shí),這也是魯迅左翼國(guó)際主義立場(chǎng)的端倪。1932年他在《祝中俄文字之交》一文明確聲稱,世界上只有兩種人:壓迫者和被壓迫者。
很明顯,《朝花夕拾》的寫作對(duì)于中期魯迅思想轉(zhuǎn)型的確具有重要意義,魯迅不僅重新定位了自己的身份,從天才型的“摩羅詩(shī)人”轉(zhuǎn)向了作為大眾一員,而且就“民族”表達(dá)而言,《朝花夕拾》開始散發(fā)出新的政治意識(shí),更明顯地寄希望于“民眾”,將之想象和鍛造為新的民族主體。這一轉(zhuǎn)變聯(lián)系1934年魯迅的《門外文談》一文,會(huì)更加清晰。這篇政治立場(chǎng)非常顯豁的文章,長(zhǎng)篇討論大眾和語(yǔ)言文化權(quán)的問(wèn)題,其中一節(jié)提到了《朝花夕拾》,以之為例。魯迅在此文講述了“文字在人民間萌芽,后來(lái)卻一定為特權(quán)者所收攬”的歷史,人民并非沒(méi)有“文學(xué)”,只是文化被禁錮于書面文字,從而無(wú)法流布和生長(zhǎng)。這種語(yǔ)言文化權(quán)意識(shí)在《朝花夕拾》里其實(shí)已經(jīng)非常明顯,魯迅對(duì)民間廟會(huì)、戲曲、圖片的著重描述和考證分析,已經(jīng)不完全出于早年所說(shuō)的“迷信可存”的意圖,更不是出于升而為“專家”的目的,而是自覺(jué)于民眾被排斥在文字之外的歷史和現(xiàn)實(shí),試圖從非文字的文化中分析和展示民眾的精神和心理(但這一傾向并不完全是新態(tài)度,而是之前形成的文化史知識(shí)觀念的持續(xù))。在《門外文談》里魯迅的政治表達(dá)簡(jiǎn)潔明了:“一句話:將文字交給一切人?!币龅竭@一點(diǎn),需要有覺(jué)悟的智識(shí)者承擔(dān)任務(wù),幫助民眾挑揀語(yǔ)言,“他也用權(quán),卻不是騙人,他利導(dǎo),卻并非迎合。他不看輕自己,以為是大家的戲子,也不看輕別人,當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個(gè)人,我想,這才可以做大眾的事業(yè)”60。《朝花夕拾》的寫作可以看作魯迅向這樣的智識(shí)者的邁進(jìn)。
這的確是魯迅思想令人矚目的轉(zhuǎn)變,不過(guò)或可注意的是,這些轉(zhuǎn)變也并非是這一時(shí)期的“突變”,早期的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》將民族的新生依賴于古民“心聲”的恢復(fù),其實(shí)就是激進(jìn)的民眾立場(chǎng)。周作人在《哀弦篇》中已經(jīng)描述過(guò)“是故民以詩(shī)人為導(dǎo)師,詩(shī)人亦視民如一體,群己之間,不存阻閡”的理想場(chǎng)景。而《朝花夕拾》中魯迅所自絕的某些知識(shí)階級(jí)/“流言”的世界無(wú)非是新的澆漓士夫。尤其是魯迅關(guān)于民眾與語(yǔ)言的關(guān)系及現(xiàn)狀的思考,并非是1930年代才有的新思想,更是其來(lái)有自。在《門外文談》中他認(rèn)為語(yǔ)言起源于人民的勞動(dòng)過(guò)程,這一觀點(diǎn)最早在1924年《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》中便出現(xiàn)過(guò),其想象幾乎就像是來(lái)自赫爾德《論語(yǔ)言的起源》中的描述。一般而言,談起赫爾德或文化民族主義,其最引人矚目的可能是一些民俗文化之類的觀念,但是不應(yīng)該忽視其民族主義思想背后深刻的平民立場(chǎng),這在赫爾德的時(shí)代是極其激進(jìn)的政治觀。赫爾德在《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于人民》一文中,嚴(yán)厲控訴民眾皆能出口成詩(shī)的歷史的喪失,立法者(哲學(xué)家、知識(shí)者)將人民從自身身上扯下,哲學(xué)家們營(yíng)建蟻冢而住,不僅與古人的悲吟幾無(wú)相通,而且學(xué)者的世界與人民共和國(guó)形成天壤之別,人民一詞在這里絕跡。他呼吁哲學(xué)要發(fā)生哥白尼體系一樣的變革,所有理應(yīng)歸于人民的哲學(xué),必須以人民為中心。61而赫爾德所設(shè)想的手段是依賴教育,但教育者(護(hù)衛(wèi)者)并不構(gòu)成一個(gè)永恒的階級(jí),他們的首要目標(biāo)是讓自己變得可有可無(wú),而且越快越好。護(hù)衛(wèi)者只能指導(dǎo)到人民自己會(huì)走路為止,任何進(jìn)一步的指導(dǎo)都只能阻礙自強(qiáng)和真正的自治與民主。在赫爾德看來(lái),人民才是民族文化的創(chuàng)造性來(lái)源。62雖然沒(méi)有什么事實(shí)性影響證據(jù),但《門外文談》里的思想與此非常相近。這篇文章也是魯迅后期思想研究極為重要的文獻(xiàn),但是有一點(diǎn)怎么強(qiáng)調(diào)也不為過(guò),即魯迅后期這種堅(jiān)定的文化政治觀,對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的關(guān)注,對(duì)“聲音”的執(zhí)著是一貫的,至于其中對(duì)民眾的傾斜態(tài)度,其實(shí)在1925年《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中就已經(jīng)開始明朗化,魯迅說(shuō):“在將來(lái),圍在高墻里面的一切人眾,該會(huì)自己覺(jué)醒,走出,都來(lái)開口的罷。”63這將是新的“民族之聲”。
之所以追溯強(qiáng)調(diào)魯迅思想中的這些延續(xù)性,并不是否認(rèn)其后期的思想轉(zhuǎn)變,也不是對(duì)魯迅在1920至1930年代吸取了眾多新思想的盲視,只是本文的目的是暫且先勾勒或留下一條具有可能性的思想線索,以便此后更全面地理解魯迅思想的變與不變。以賽亞·柏林說(shuō),赫爾德思想的政治潛能也許到今天還沒(méi)有被充分實(shí)現(xiàn)64,也許對(duì)魯迅早期思想的闡釋也一樣,仍具有巨大的空間。
注釋:
1 4 魯迅:《自選集》自序,王世家、止庵編:《魯迅著譯編年全集》第14卷,人民出版社2009年版,第408~409、409頁(yè)。
2 在《我的種痘》中,魯迅寫道:“我有時(shí)也會(huì)忽然想到兒童時(shí)代所吃的東西,好像非常有味,處境不同,后來(lái)永遠(yuǎn)吃不到了。但因?yàn)榛蛞粰C(jī)會(huì),居然能夠吃到了的也有。然而奇怪的是味道并不如我所記憶的好,重逢之后,倒好像驚破了美麗的好夢(mèng)?!薄遏斞钢g編年全集》第15卷,第219頁(yè)。
3 5 李素伯:《小品文研究》,新中國(guó)書局1932年版。懷霜:《朝花夕拾》,《中央日?qǐng)?bào)》(昆明),1940年3月11日。以上有關(guān)魯迅部分收錄入《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》(1),中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編,中國(guó)文聯(lián)出版公司1985年版。
6 李湘:《談“朝花夕拾”》,《文史哲》1955年第2期。
7 詳見王吉鵬等編著《穿越偉大靈魂的隧道——魯迅〈野草〉〈朝花夕拾〉研究史》,吉林人民出版社2002年版,第504頁(yè)。
8 馮雪峰:《回憶魯迅》,魯迅博物館等選編:《魯迅回憶錄》,北京出版社1999年版,第678頁(yè)。
9 汪暉:《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》,《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第6期。
10 《周作人自編文集·魯迅的青年時(shí)代》,止庵校訂,河北教育出版社2002年版,第131頁(yè)。
11 本尼迪克特·安德森:《想象的共同體》,吳叡人譯,上海人民出版社2005年版,第11頁(yè);以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》,呂梁譯,譯林出版社2008年版;埃里克·霍布斯鮑姆:《民族與民族主義》,李金梅譯,上海人民出版社2000年版;梁展:《普遍差異、殖民主義與未完成的共同體》,《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2020年第4期。
12 伊藤虎丸:《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》,李冬木譯,河北教育出版社2000年版,第58~60頁(yè)。
13 54 伊藤虎丸、松永正義:《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》,任可譯,《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第2期。
14 汪暉:《聲之善惡:什么是啟蒙?——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》,《開放時(shí)代》2010年第10期。
15 周作人:《論文章之意義暨其使命因及中國(guó)近時(shí)文論之失》,陳子善、趙國(guó)忠編:《周作人集外文》,上海人民出版社2020年版,第62頁(yè)。日本國(guó)會(huì)圖書館藏有五十嵐力的《獨(dú)逸文學(xué)史》(早稻田大學(xué)出版部出版,為東京專門學(xué)校文學(xué)科六回二學(xué)年講義錄,具體時(shí)間不詳,但根據(jù)前后其他講義時(shí)間推斷應(yīng)該為1903年左右),該書把赫爾德的一篇著作翻譯為《人民の聲》。不知周作人“民聲”表述是否與此相關(guān)。
16 赫爾德又是一個(gè)走在時(shí)代前面的人,很多我們現(xiàn)在習(xí)以為常的學(xué)科,他都被認(rèn)為是重要的開創(chuàng)者之一,如現(xiàn)代的解釋學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教人類學(xué)和《圣經(jīng)》研究等,甚至還有學(xué)者認(rèn)為他是馮貝爾和基爾邁耶的胚胎學(xué)理論的先驅(qū)。尼采在《人性的、太人性》中將他描繪為時(shí)代的“精神教皇”,他也成為歌德的“浮士德”原型之一。參見阿·符·古留加《赫爾德》,侯鴻勛譯,上海人民出版社1985年版;J.G.赫爾德:《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》(譯者序),張曉梅譯,商務(wù)印書館2010年版;馮慶編:《歷史主義與民族精神》,姚嘯宇、包大為等譯,華夏出版社2021年版;以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》,呂梁譯,譯林出版社2008年版。
17 參見以賽亞·柏林《扭曲的人性之材》,岳秀坤譯,譯林出版社2009年版,第246~248,225~227頁(yè);《反潮流:觀念史論文集》中《民族主義》一章;拉明·賈漢貝格魯:《柏林談話錄》,楊禎欽譯,譯林出版社2002年版,第93~100頁(yè);以賽亞·柏林:《浪漫主義的根源》,呂梁譯,譯林出版社2008年版,第61~17頁(yè);弗雷德里克·拜澤爾:《浪漫的律令——早期德國(guó)浪漫主義觀念》,黃江、韓潮譯,華夏出版社2019年版。
18 比如,顧彬認(rèn)為1902年梁?jiǎn)⒊P(guān)于“新民”的思考以及“國(guó)民性”概念,從思想史上來(lái)看受到了日本對(duì)赫爾德的“民族精神”接受的影響。陳懷宇認(rèn)為王國(guó)維1904年就注意到了赫爾德。汪榮祖比較章太炎和赫爾德二者文字時(shí)驚呼難分彼此。雖然章太炎曾據(jù)日文書籍進(jìn)窺近世德國(guó)思潮,但也無(wú)直接受赫爾德影響的佐證。參見顧彬《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史》(第二章),范勁譯,華東師范大學(xué)出版社2008年版;陳懷宇:《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期;汪榮祖:《章太炎散論》,中華書局2008年版,第118~119頁(yè)。
19 參見李音《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》,《文學(xué)評(píng)論叢刊》2012年第2期。
20 周作人:《五四之前》,《知堂回想錄》,群眾出版社1999年版,第333頁(yè)。
21 《周作人自編文集·歐洲文學(xué)史》,止庵校訂,河北教育出版社2002年版,第171頁(yè)。
23 周作人:《魯迅的國(guó)學(xué)與西學(xué)》,《周作人自編文集·魯迅的青年時(shí)代》,止庵校訂,河北教育出版社2002年版,第47頁(yè)。
22 24 參見陳懷宇《赫爾德與周作人——民俗學(xué)與民族性》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期;劉皓明:《從“小野蠻”到“神人合一”:1920年前后周作人的浪漫主義沖動(dòng)》,《新詩(shī)評(píng)論》2008年第1期。
25 37 卡洛·安東尼:《歷史主義》,黃艷紅譯,上海人民出版社2010年版,第66頁(yè)。
26 27 28 47 J.G.赫爾德:《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》,張曉梅譯,商務(wù)出版社2010年版,第146、149、151、59~60、3頁(yè);參見《又一種歷史哲學(xué)》《歷史哲學(xué)思想》《讓人的不朽》篇章。
29 參閱吉爾·德拉諾瓦《民族與民族主義》,鄭文彬譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版,第28頁(yè)。
30 劉禾:《個(gè)人主義話語(yǔ)》,《語(yǔ)際書寫——現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》,上海三聯(lián)書店1999年版,第40頁(yè)。
31 周作人:《哀弦篇》,《周作人散文全集》第1卷,廣西師范大學(xué)出版社2009年版,第141頁(yè)。
32 56 周作人:《文學(xué)上的俄國(guó)與中國(guó)》,《周作人散文全集》第2卷,廣西師范大學(xué)出版社2009年版,第259、266頁(yè)。
33 62 馮慶編:《歷史主義與民族精神》,姚嘯宇、包大為等譯,華夏出版社2021年版,第282、177~178頁(yè)。
34 J.G.赫爾德:《語(yǔ)言的起源》,姚小平譯,商務(wù)印書館1998年版,第76頁(yè)。
35 參見J.G.赫爾德《語(yǔ)言的起源》;阿·符·古留加:《赫爾德》,侯鴻勛譯,上海人民出版社1985年版。
36 D.R.凱利:《多面的歷史:從希羅多德到赫爾德的歷史》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版,第458~462頁(yè)。
38 拉明·賈漢貝格魯:《柏林談話錄》,楊禎欽譯,譯林出版社2002年版,第94頁(yè)。
39 以賽亞·柏林:《扭曲的人性之材》,岳秀坤譯,譯林出版社2009年版,第233頁(yè)。
40 托馬斯·卡萊爾:《英雄和英雄崇拜——卡萊爾講演集》,張峰、呂霞譯,上海三聯(lián)書店1988年版,第189、266頁(yè)。
41 42 埃里克·霍布斯鮑姆:《民族與民族主義》,李金梅譯,上海人民出版社2000年版,第123~126、10頁(yè)。
43 魯迅:《羅生門》譯者附記,《魯迅著譯編年全集》第4卷,第74頁(yè)。
44 魯迅:《致蕭軍蕭紅》,《魯迅著譯編年全集》第18卷,第6頁(yè)。
45 魯迅:《馬上支日記》,《魯迅著譯編年全集》第7卷,第200頁(yè)。
46 魯迅:《忽然想到(四)》,《魯迅著譯編年全集》第6卷,第54頁(yè)。
48 李音:《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》,《文學(xué)評(píng)論叢刊》2012年第2期,該文對(duì)魯迅的“有機(jī)論”思想有詳細(xì)分析。
49 沈嵩華:《傳記學(xué)概論》,教育圖書出版社1947年版,第18頁(yè)。
50 增田涉:《我的恩師魯迅先生》《魯迅印象記》,收入史沫特萊等著《海外回響——國(guó)際友人憶魯迅》,河北教育出版社2000年版,第189、169頁(yè)。
51 周作人:《知堂回想錄》,群眾出版社1999年版,第194頁(yè)。
52 茅盾:《“被損害的民族的文學(xué)號(hào)”·引言》,《小說(shuō)月報(bào)》第12卷第10號(hào),1921年10月10日。
53 魯迅:《戰(zhàn)爭(zhēng)中的威爾珂》附記、《近代捷克文學(xué)概觀》,《魯迅著譯編年全集》第4卷,第137、151頁(yè)。
55 王統(tǒng)照:《太戈?duì)柕乃枷肱c其詩(shī)歌的表象》,《小說(shuō)月報(bào)》第14卷第9號(hào),1923年9月10日。
57 轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《“五四”是簡(jiǎn)單的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)嗎》,《同舟共進(jìn)》2009年第5期。
58 郁達(dá)夫:《談?wù)劽褡逦乃嚒罚堕e書》,良友圖書公司1936年版。
59 魯迅:《二十四孝圖》,《魯迅著譯編年全集》第7卷,第139頁(yè)。
60 魯迅:《門外文談》,《魯迅著譯編年全集》第16卷,第374、379頁(yè)。
61 參見J.G.赫爾德《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于民》,苗思萌譯,賀方嬰主編:《赫爾德與歷史主義》,華東師范大學(xué)出版社2020年版。
63 魯迅:《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》,《魯迅著譯編年全集》第6卷,第234頁(yè)。
64 以賽亞·柏林:《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》,馬寅卯、鄭想譯,譯林出版社2014年版,第501頁(yè)。