李向平

個(gè)體與社會(huì)、意義與秩序、人與人之間的聚合或團(tuán)結(jié)方式，實(shí)乃一個(gè)文明結(jié)構(gòu)的基本關(guān)系。這些關(guān)系之間的表征與實(shí)踐方式非常多樣，由此形成各自不同的價(jià)值特征。其基本特征，即是人與人之間的聚合、交往或團(tuán)結(jié)關(guān)系，它們的形態(tài)與演變及呈現(xiàn)出來的團(tuán)結(jié)方式舉足輕重，失之毫厘則差之千里。

對(duì)于此類問題的論述，早有涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”“有機(jī)團(tuán)結(jié)”、韋伯的“傳統(tǒng)權(quán)威與理性權(quán)威”、滕尼斯的“共同體”、帕森斯的“制度個(gè)人主義”、或貝拉研究日本《德川宗教》 的中日“特殊主義”、甚至貝克近年提出的“個(gè)體化”。但是，“等級(jí)團(tuán)結(jié)”則應(yīng)是中華神圣的主要表征形式，緣自于天命、祖先、君師等三元合一的神圣原型及變遷，最終皈依在特殊資質(zhì)神圣者，由低至高地展示出相應(yīng)的人格倫理與家國心態(tài)，影響中國人三千年。

一 作為秩序表征的“等級(jí)團(tuán)結(jié)”

經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論往往以二分類型論述社會(huì)結(jié)構(gòu)、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，把傳統(tǒng)主義共同社會(huì)中的諸關(guān)系視為特殊主義的、歸屬的（依行為者資質(zhì)而定）、發(fā)散的、情感的和他人取向的；與此相反，把理性的利益社會(huì)中諸關(guān)系視為普遍主義的、業(yè)績的（依行為者表現(xiàn)而定）、特異的、情感中立的和自我取向的。①[ 美 ]羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第241頁；第243頁；第43頁。

在涂爾干的經(jīng)典論述中，機(jī)械團(tuán)結(jié)以相似性為基礎(chǔ)，社會(huì)紐帶較弱；壓制性法律、高度宗教性、超越性不容討論；神圣關(guān)系會(huì)作為整體的社會(huì)與社會(huì)利益被賦予最高價(jià)值，由此建構(gòu)的公共權(quán)威具有絕對(duì)特征；但其中的公共性卻因人而異，價(jià)值共識(shí)并非具體，而是抽象一般的道德原則。有機(jī)團(tuán)結(jié)則以分工為基礎(chǔ)，相互依賴多，社會(huì)紐帶較強(qiáng)，法律乃社會(huì)合作的基礎(chǔ)。神圣關(guān)系作為公共權(quán)威賦予了個(gè)人的主動(dòng)性，具有很明顯的社會(huì)世俗性。在此團(tuán)結(jié)方式里，人們對(duì)于個(gè)人尊嚴(yán)、機(jī)會(huì)均等、工作道德、社會(huì)正義賦予最高價(jià)值。②[ 法 ]埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東、汲喆譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第89——90頁。

與涂爾干不同的是，貝拉在他的日本、中國研究中認(rèn)為，喜好普遍主義作用行動(dòng)的社會(huì)與主要喜好特殊主義作用行動(dòng)的社會(huì)，兩者大相徑庭。比較而言，日本是在傳統(tǒng)上把重點(diǎn)置于“特殊主義”和“表現(xiàn)”上的社會(huì)，美國則置于“普遍主義”和“表現(xiàn)”上，中國則置于“特殊主義”和“資質(zhì)”上。③[ 美 ]羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第241頁；第243頁；第43頁。這就推進(jìn)了從涂爾干到帕森斯有關(guān)兩種社會(huì)團(tuán)結(jié)二元類型的經(jīng)典論述。其中，宗教似乎特別有利于強(qiáng)化“機(jī)械團(tuán)結(jié)”。機(jī)械團(tuán)結(jié)中作為社會(huì)的主要集體包括家庭和國家在內(nèi)，其本身就是宗教的集體，它能夠跟在共同的宗教行為基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)因素結(jié)合在一起。④[ 美 ]羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第241頁；第243頁；第43頁。

然而，涂爾干、貝拉等論述無法完全有效地解釋中華神圣與社會(huì)結(jié)構(gòu)。如果說中華結(jié)構(gòu)具有機(jī)械團(tuán)結(jié)特征，卻無涂爾干所言的高度宗教性，不容討論的超越性、作為整體的社會(huì)與社會(huì)利益被賦予最高價(jià)值的神圣關(guān)系等等。因?yàn)?，那些源自于天命、祖先、君師的神圣關(guān)系及其超越性經(jīng)常局限于時(shí)代更迭而處于變遷之中。同時(shí)，中華結(jié)構(gòu)也不具有突出的有機(jī)團(tuán)結(jié)特征。

中華結(jié)構(gòu)很難套用“機(jī)械或有機(jī)”這兩種團(tuán)結(jié)模式來解釋。費(fèi)孝通曾使用“差序格局”來表達(dá)，其緣故之一是他認(rèn)為西方社會(huì)在神面前人人平等的宗教觀念產(chǎn)生了團(tuán)體內(nèi)個(gè)人之間人格上的平等。對(duì)于“差序格局”的進(jìn)一步討論，多數(shù)學(xué)者都只看到“差”而忽略了“序”；這是有關(guān)差序格局的學(xué)術(shù)話語中的一個(gè)誤區(qū)。而這種“序”，有賴于尊卑上下的等級(jí)差異的不斷再生產(chǎn)。⑤閻云翔：《差序格局與中國文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》 2006年第4期。

如何通過這些中外論述，接近或把握中華結(jié)構(gòu)的真實(shí)特征，表面上似乎集中在宗教與人、社會(huì)的關(guān)系層面，實(shí)則是中華結(jié)構(gòu)構(gòu)成要件，尤其是那些能夠形成中華結(jié)構(gòu)的基本要件。中華結(jié)構(gòu)中如果有一個(gè)“宗教”，那么這個(gè)“宗教”最深層的基礎(chǔ)，既非涂爾干所說直接打造機(jī)械團(tuán)結(jié)的宗教，亦非貝拉所論喜好特殊主義的宗教，它無疑是天命、祖先、君師三重信念所構(gòu)成的“神圣原型”，以及能夠呈現(xiàn)這一神圣原型的圣人德性、人格倫理及其等級(jí)秩序。

中華結(jié)構(gòu)中有關(guān)天——祖——君信念的神圣關(guān)系，并不局限于機(jī)械團(tuán)結(jié)范圍，這種神圣關(guān)系通過家族血緣關(guān)系不僅建構(gòu)熟人社會(huì)，同時(shí)亦超出了家族血緣關(guān)系，移孝作忠，拓展進(jìn)入政治權(quán)力、囊括人際交往模式，進(jìn)而在強(qiáng)化機(jī)械團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)上呈現(xiàn)有機(jī)團(tuán)結(jié)特征，直接形成神圣等級(jí)中的等級(jí)團(tuán)結(jié)。表面上類似宗教，骨子里是神圣格局的等級(jí)安排，通過等級(jí)神圣體現(xiàn)出來的倫理等級(jí)。

體現(xiàn)這個(gè)倫理等級(jí)的，近似于薩林斯人類學(xué)理論所論的“英雄社會(huì)”?！霸谟⑿凼缴鐣?huì)中，成員間或亞群體間的內(nèi)聚力主要并不是源于彼此間的相似性（機(jī)械團(tuán)結(jié)）或互補(bǔ)性（有機(jī)團(tuán)結(jié)），而是源于他們對(duì)統(tǒng)治權(quán)力共同的臣服”，促成一種等級(jí)團(tuán)結(jié)。這種“等級(jí)團(tuán)結(jié)的必然結(jié)果，是降低了我們既知的部落主義的價(jià)值，因?yàn)榧w性是以與一個(gè)特定頭人或國王的聯(lián)帶關(guān)系而不是顯著的文化特性而被界定的——甚至是親屬紐帶和與祖先土地的關(guān)系都被英雄式分支的這種進(jìn)程所消融?！雹賉 美 ]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第68頁。薩林斯論述的這種“等級(jí)團(tuán)結(jié)”，源自英雄式社會(huì)中社會(huì)成員之間的團(tuán)結(jié)，最后來自他們對(duì)統(tǒng)治權(quán)力共同的臣服，明顯區(qū)別于涂爾干定義的機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)。

中華結(jié)構(gòu)既源自一個(gè)“英雄式的社會(huì)”，更是一個(gè)以英雄式大人物的崇祀、信奉為核心神圣價(jià)值的社會(huì)，家國慣例性權(quán)力的象征賦予，以其家國等級(jí)的神圣化為機(jī)制，并在此類等級(jí)化團(tuán)結(jié)關(guān)系中包含了相似性機(jī)械團(tuán)結(jié)與互補(bǔ)性有機(jī)團(tuán)結(jié)。

人類文明大體類似，文明起源的核心即超自然力量、超社會(huì)力量及其構(gòu)成的禁忌與神圣，此乃是人類共有的“原始結(jié)構(gòu)”（original structure），它隨后構(gòu)成文化傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)，“并且希望把世傳的范型看作是有效指導(dǎo)?！雹赱 意大利 ]吉奧喬·阿甘本：《神圣人》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第113頁。[ 美 ]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗等譯，上海：上海人民出版社，1991年，第21頁。早期人類文明的這種原始結(jié)構(gòu)大多起源于自然與超自然神圣崇拜，其后才是超社會(huì)神圣關(guān)系與神圣崇拜的呈現(xiàn)，導(dǎo)致文明中的主宰權(quán)力除了那些超自然神圣關(guān)系之外，“……社會(huì)力量也起了作用，這種力量和自然力量本身一樣，對(duì)人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現(xiàn)在又獲得了社會(huì)的屬性，成為歷史力量的代表者?！雹鄱鞲袼梗骸斗炊帕终摗?，《馬克思恩格斯選集》第8卷，北京：人民出版社，1972年，第354——355頁。

在華夏文明體系中，同樣擁有這樣一個(gè)“原始結(jié)構(gòu)”，一種經(jīng)由“神圣原型”而建構(gòu)起來的神圣、神圣關(guān)系及其崇拜對(duì)象。這種原始結(jié)構(gòu)在華夏文明中的體現(xiàn)，就是非常獨(dú)特的巫政合一、巫王合一、巫史合一。從華夏文明的總體源頭上奠定了中華神圣的奧秘，決定了自然、超自然與超社會(huì)神圣關(guān)系在建構(gòu)中華結(jié)構(gòu)、團(tuán)結(jié)體系中的地位與作用。中華神圣及早期英雄社會(huì)中所內(nèi)涵的圣王式克里斯瑪、特殊個(gè)體，始終都包含著自然、超自然或超社會(huì)多重神圣性，淡化、模糊、甚至整合了經(jīng)典社會(huì)學(xué)家所論的有機(jī)團(tuán)結(jié)或機(jī)械團(tuán)結(jié)。

這就展現(xiàn)了中華神圣作為中華文明龐大政體的重要組成，絕非唯一構(gòu)成；自然、超自然、超社會(huì)力量的崇拜能夠共享的不是一個(gè)特殊群體的共同信仰觀念（beliefs），而是家國同構(gòu)中的總體禮儀實(shí)踐（ritual practices），即一套經(jīng)由正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxy）所呈現(xiàn)的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制著其他非正祀或淫祀的神圣關(guān)系。神圣原型所內(nèi)涵的這種多重神圣性并沒在神圣與世俗之間構(gòu)成二元分離，進(jìn)而建構(gòu)神圣事物與凡俗事物之間的“異質(zhì)性”，而是通過各類對(duì)于神圣對(duì)象的祭祀，直接建構(gòu)為中華文明特有的“神圣等級(jí)”，并且在圣王合一的多重神圣性構(gòu)成中，整合天人、祖先、君師等秩序與意義，隔絕了其他任何非圣王力量與關(guān)系能夠參與其間的可能性。

依中華經(jīng)典記述，神圣祭祀本身就蘊(yùn)含豐富而具體的等級(jí)設(shè)置?！胺蚣烙惺畟愌桑阂娛鹿砩裰姥?，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》 ）因此，祭祀并非任何一個(gè)群體、任何一個(gè)家族與個(gè)人能夠隨意設(shè)置的。

“王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士、庶人立一祀?；蛄簦蛄⒃?。”（《禮記·祭法》 ）這就意味著象征巫王合一、家國一體的慣例性權(quán)力，把祭祀數(shù)量、對(duì)象都給予了具體規(guī)定，隨之呈現(xiàn)非常制度化的神圣等級(jí)。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必須與家國象征權(quán)力的慣例原則吻合，只有在依附于國家倫理正當(dāng)性的超社會(huì)神圣特征基礎(chǔ)上，超自然的神圣關(guān)系才能得以成立。因此，中國人非常熟悉的祭祀原則，“非此族也，不在祀典?！保ā抖Y記·祭法》 ）其明確意義在于，國家慣例性象征權(quán)力能夠建構(gòu)一種有關(guān)祭祀的基本規(guī)范和原則。能夠構(gòu)成這個(gè)神圣等級(jí)關(guān)系的即象征家國一體、國家祀典得以運(yùn)作的神圣機(jī)制。無論是對(duì)什么神圣、神祇的祭祀，都是等級(jí)秩序的建構(gòu)方式。因?yàn)?，有關(guān)神圣祭祀的所有“儀式標(biāo)志著接納與排斥的界限”①[ 美 ]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》，林聚任等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第396頁。。

以國家定義的“正祀”儀式，整合了人們對(duì)于超社會(huì)之圣人德性的敬奉，同時(shí)又以“淫祀”結(jié)構(gòu)建構(gòu)了人們對(duì)超自然以及自然神靈的崇拜，同時(shí)隔絕了人們對(duì)超自然的神祇崇拜對(duì)于正祀的滲透與影響，并借助于儀式化的慣例性權(quán)力體系，促使人們對(duì)圣人德性的敬畏與敬仰，遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)大于人們對(duì)神祇、神靈的敬奉與祭祀。

由此不難理解中國社會(huì)皆曾在“名分”原則上建立起區(qū)分貴賤尊卑的等級(jí)制度為何會(huì)具有如此穩(wěn)定的神圣功能，千百年來始終難以變更。周代天子以下有諸侯、卿、大夫、士等統(tǒng)治等級(jí)和庶人、工、商、皂、隸、牧、圉等被統(tǒng)治等級(jí)，其后歷代制度各有不同。至清代，除最高統(tǒng)治者皇帝外，還有擁有不同特權(quán)的宗室貴族、縉紳、紳衿等級(jí)，以區(qū)別于一般庶民百姓等級(jí)和被奴役、被歧視的雇工人、賤民等級(jí)。在這些“名分”之中，家國關(guān)系所擁有的象征權(quán)力及其慣例性權(quán)力明確規(guī)定了各自的身份與地位、以及通過各種祭祀規(guī)則而最終形成神圣——等級(jí)主義模式及其等級(jí)團(tuán)結(jié)。

因此，與上述有機(jī)團(tuán)結(jié)、機(jī)械團(tuán)結(jié)、英雄主義式的等級(jí)團(tuán)結(jié)不同，中華結(jié)構(gòu)中神圣等級(jí)所形成的等級(jí)團(tuán)結(jié)能夠同時(shí)包含上述三種團(tuán)結(jié)，而不是局限于某一種團(tuán)結(jié)，即以等級(jí)團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)特征的有機(jī)團(tuán)結(jié)與機(jī)械團(tuán)結(jié)。無論治亂分離，它都會(huì)富有彈性而擁有異常強(qiáng)大的自我修復(fù)能力，能夠適應(yīng)時(shí)代變遷而及時(shí)調(diào)整其中任何一個(gè)等級(jí)的神圣關(guān)系。

二 踐行儀式政體的人格倫理

“人格”對(duì)于中華文明來說，曾是一外來詞。但是，人格一詞所內(nèi)涵的意義與特征如個(gè)人的道德品質(zhì)，人的氣質(zhì)、能力、性格，尤其是能依一個(gè)社會(huì)法律、道德或相關(guān)社會(huì)準(zhǔn)則應(yīng)該享有的權(quán)利或資格。然而，“人格”的價(jià)值和意義卻是任何文明或機(jī)械團(tuán)結(jié)、有機(jī)團(tuán)結(jié)、乃至等級(jí)團(tuán)結(jié)體系皆無法回避的文明內(nèi)涵。

《禮記·中庸》 說的，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是把中華天命所能賦予人的品德資質(zhì)給予了最神圣的界定，并以此定為個(gè)體自我的道德修為，順著天命之神圣本性，以至呈現(xiàn)“天生德于予”的特殊資質(zhì)。而《論語》 中的“為仁”“成仁”概念，也許就是“天生德于予”基礎(chǔ)上中國人格意義的原型，它將一個(gè)人終生追求乃至全部生命融匯于其中，乃至一個(gè)人如何享有法律、道德或相關(guān)社會(huì)準(zhǔn)則準(zhǔn)予享有的權(quán)利或資格。

遠(yuǎn)在孔子之前，中國人就已有“天命”的說法，當(dāng)時(shí)的國君、貴族自稱“受命于天”，并源自這一特殊的資質(zhì)而把自己道德能力說成是上天的旨意和命令，所以孔子才會(huì)以“畏天命”作為中國人的三大敬畏之首。

中國人之所以會(huì)呈現(xiàn)如此價(jià)值關(guān)懷，此乃因?yàn)橹腥A神圣的基本邏輯就是通過天地、祖先、君師等三大神圣源頭促成三大敬畏類型。這三大神圣源頭是：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生?無先祖，惡出?無君師，惡治?三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》 ）而三大敬畏類型，即如孔子所言，“畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《論語·堯曰》 ），最終打造了以立德、立言、立功為基本內(nèi)容的人格倫理。

中華傳統(tǒng)中的“三本”“三畏”“三立”已基本定義、配置了中國人信奉的神圣、神圣關(guān)系，追求的圣人德性及其等級(jí)關(guān)系、倫理規(guī)矩乃至法律與制度，奠基了中國人實(shí)踐信仰與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種神圣機(jī)制。可是，如何能夠道德圓滿地踐行三本、三畏，最終完成以“三立”為特征的人格倫理，卻不是一件簡單的事情。如何能夠在這些“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（《史記·禮書》 ）的三大禮儀中履行人生使命，在多項(xiàng)神圣的祭祀儀式中體現(xiàn)各自身份等級(jí)中的神圣，獲得一份難得的資質(zhì)，這同時(shí)就是一種等級(jí)神圣要求?！肮侍斓厣樱永硖斓?；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也?！保ā盾髯印ね踔啤?）正是從人與天地相參的意義上，才能從天地關(guān)系、君子人格、萬民父母等不同層次，凸顯特殊神圣資質(zhì)與人格倫理的地位與價(jià)值。

其中，非常清晰地呈現(xiàn)了明確無誤的神圣等第與人格等第，“宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》 ）一個(gè)天命的分別，卻要由圣人來成就，依據(jù)圣人分別促成人格倫理等級(jí)，通過禮儀即“儀式政體”漸漸形成等級(jí)團(tuán)結(jié)的倫理格局，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。（《荀子·修身》 ）此禮，能夠通天通地，能夠家國一體，能夠歸屬于特殊資質(zhì)者、特殊神圣者為核心紐帶的等級(jí)團(tuán)結(jié)。在此，荀子所論恰好如等級(jí)團(tuán)結(jié)的基本特征，“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”。（《荀子·非相》 ）因此，人格幾乎成為了資格，成為人群團(tuán)結(jié)的資格和權(quán)利；反過來說，道德權(quán)利與神圣資格同時(shí)成就了人格資質(zhì)。

正因如此，中華神圣結(jié)構(gòu)及人格倫理、等級(jí)團(tuán)結(jié)，才與西方亞伯拉罕神圣結(jié)構(gòu)很不相同。中華神圣結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)了“神圣”與“私俗”、而非“神圣”與“世俗”等概念的特別涵義；即便是“神圣”一詞，也不完全集中于宗教信仰表述。換句話說，宗教及其信奉在中國語境中雖很重要，但不主要；最神圣的對(duì)象、關(guān)系、資源不是來自宗教。如同中華傳統(tǒng)中的儒、釋、道及其民間信仰，即使包涵多種神靈的宗教信仰，但中國人也不局限于對(duì)神靈的信仰。中華神圣是一種等級(jí)遞進(jìn)式結(jié)構(gòu)，經(jīng)由私俗、大眾到公共、更神圣、非常神圣的高端。從神圣修養(yǎng)來說，自下而上、由凡而圣，最后實(shí)現(xiàn)上行下效曰教的總體神圣。在此傳統(tǒng)之中，中華神圣核心及其命題，不以成神為目的，而以成圣（仁道）、成佛（菩薩道）、成仙（仙道）為宗旨。

最普遍的神圣源自中華祭祀制度。這種祭祀制度即是中國人打造等級(jí)團(tuán)結(jié)和人格倫理的一種常見形式。運(yùn)用祭祀制度所構(gòu)成的神圣等級(jí)、家國形態(tài)，人格等級(jí)這一家國中介才能將自己的道德權(quán)威延伸到不同倫理等級(jí)?！抖Y記·祭法》 說：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！币源俗鳛闃?biāo)準(zhǔn)，那些擁有治國平天下、文治武功、發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)等重大業(yè)績的“大人物”，即應(yīng)當(dāng)成為家國結(jié)構(gòu)中社會(huì)神圣崇祀的對(duì)象?！皡柹绞现刑煜乱?，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”（《禮記·祭法》 ）

這些以祭祀關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的等級(jí)結(jié)構(gòu)，既有國家權(quán)力的認(rèn)定，亦有超社會(huì)神圣關(guān)系與超自然神圣關(guān)系的整合，并以對(duì)圣王類大人物的崇祀為核心，以象征權(quán)力、血緣親子關(guān)系、源自宗法分封制度的基本規(guī)范，整合了不同祭祀系統(tǒng)中的神圣關(guān)系，最后通過政體儀式的建構(gòu)，使之成為神圣等級(jí)制及其倫理等級(jí)中的等級(jí)團(tuán)結(jié)。代表國家祀典的，無疑就是中國人常說的“大人”。唯有身處家國頂端的“大人物”，“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！保ā吨芤住の难詡鳌?）方能在神圣多重性之間奠定等級(jí)和秩序。大人物之下則是不同身份、德位分別形成的等級(jí)神圣，由高至低，漸至百姓民眾，身處于民間各路神圣的儀式關(guān)聯(lián)中，由身份而神圣，經(jīng)神圣而形成等級(jí)主義的核心邏輯，被置于家國形態(tài)中的不同等級(jí)。

正是不同時(shí)代的大人物借助于各種神圣祭祀儀式，中華神圣方才建構(gòu)為上下、貴賤之等級(jí)。這種神圣祭祀是“國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也，故慎制祀，以為國典”。（《國語·魯語上》 ）它曾經(jīng)作為中國社會(huì)的“神圣原型”以及實(shí)踐結(jié)構(gòu)，直接構(gòu)成了中華神圣得以呈現(xiàn)的“儀式政體”①儀式政體，參[ 美 ]馬歇爾·薩林斯，《歷史之島》，第12——13頁。，以國家祀典所定義的正祀禮儀整合了人們對(duì)于超社會(huì)、自然、超自然信奉等各類神圣關(guān)系、特別是圣人德性的敬奉。這種儀式政治或政治儀式化的最好功能，就是能把各種權(quán)力與角色整合到一個(gè)由儀式化教條所支持的神圣系統(tǒng)，同時(shí)限制各種神圣關(guān)系無法直接建構(gòu)為獨(dú)立宗教體系，既能“限制宗教”的直接構(gòu)成，又能“不損害其與權(quán)威關(guān)聯(lián)的過程”②[ 美 ]戴維·E·阿普特：《現(xiàn)代化的政治》，李劍等譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第200頁。。

這種直接呈現(xiàn)神圣原型的祭祀“禮儀”，能與那些迫使他人遵守的規(guī)則整合。所以，與其說是神圣原型，不如說是神圣等級(jí)。祭祀分等級(jí)，被不同層級(jí)的祭祀儀式所祭祀的神圣也被分成不同等級(jí)，促使人們的交往、聚合方式也不得不形成等級(jí)。表面上形成了薩林斯所論述的“等級(jí)團(tuán)結(jié)”，其實(shí)打造的卻是涂爾干社會(huì)團(tuán)結(jié)理論之外的第三種團(tuán)結(jié)：即“等級(jí)團(tuán)結(jié)”（hierarchical solidarity），具體呈現(xiàn)的即神圣——等級(jí)主義、等級(jí)身份——人格倫理。這說明，神圣之祭祀在中國僅作為一種倫理等級(jí)的象征儀式，它所要建構(gòu)的是一種特殊的神圣等級(jí)，其目的完全不在于神圣社會(huì)本身的構(gòu)成，而是致力于家國關(guān)系中的神圣中介——特殊資質(zhì)的人格化個(gè)人。這作為中華神圣及其特殊主義資質(zhì)、實(shí)踐形式，很不同于涂爾干關(guān)于“神圣與世俗”、“機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)”等論述，特別是不同于涂爾干所論的“道德個(gè)人主義”。

等級(jí)神圣及其人格倫理在等級(jí)神圣中的呈現(xiàn)機(jī)制，主要特征并非在于道德個(gè)體主義，而在于等級(jí)化神圣關(guān)系，能夠發(fā)揮不同等級(jí)神圣之間的互補(bǔ)功能。在祭天、拜地，信奉人、鬼、神、祖先等不同等級(jí)的神圣對(duì)象之際，又大多擁有相似性（機(jī)械團(tuán)結(jié)）或互補(bǔ)性（有機(jī)團(tuán)結(jié)）的等級(jí)神圣及其服從特征。由此不難理解，“中國傳統(tǒng)社會(huì)的團(tuán)結(jié)，是靠價(jià)值觀的力量，靠政府與士紳來維持。這種社會(huì)，在平時(shí)很難產(chǎn)生全國一致的行動(dòng)。”③劉創(chuàng)楚、楊慶堃：《中國社會(huì)——從不變到巨變》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1989年，第20——21頁。傳統(tǒng)中國社會(huì)組織的一個(gè)基本特質(zhì)就是依靠價(jià)值共識(shí)，價(jià)值統(tǒng)一則家國一體，才能構(gòu)成政府與基層治理的統(tǒng)一。其中最關(guān)鍵的，就是身處不同等級(jí)中的人格化神圣中介，如政府與紳士。

在此基礎(chǔ)上，“神圣——等級(jí)”及其等級(jí)團(tuán)結(jié)，正如任何社會(huì)關(guān)系都包含普遍主義對(duì)特殊主義——樣，一切的關(guān)系又都含有“表現(xiàn)”對(duì)“資質(zhì)”的因素。也就是說，對(duì)于他人，是依據(jù)他實(shí)際所做成的事情來起作用的呢，還是依據(jù)將他人作為憑其一般的地位就已被決定了的人之基準(zhǔn)來起作用的呢？④[ 美 ]羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第242——243頁。面對(duì)如此重大的團(tuán)結(jié)要求，一般情況下，唯有這種人格化的等級(jí)團(tuán)結(jié)才能滿足。在中華神圣及其家國心態(tài)中，作為神圣等級(jí)秩序的儒、釋、道三教，皆由天子與不同身份、等級(jí)的士大夫把握。在這里，等級(jí)制度嚴(yán)格制約、功能強(qiáng)大，整體主義的超社會(huì)神圣信奉方式，影響深遠(yuǎn)。

三 人格神圣與團(tuán)結(jié)等級(jí)

中華神圣的雙重性特征，在歷史演進(jìn)中形成了傳統(tǒng)變遷的兩種可能性。一種強(qiáng)調(diào)人格倫理的“神圣”，一種強(qiáng)調(diào)自然崇拜的“靈驗(yàn)”。當(dāng)然這兩者是相互關(guān)聯(lián)的，神圣的多半是靈驗(yàn)的，而是否靈驗(yàn)也是神圣性、甚至是等級(jí)性的重要表現(xiàn)。其區(qū)別在于，“神圣”是就神祇本身而言，是其圣人德性的建構(gòu)；而“靈驗(yàn)”則是就其具體效用而言，能否獲得這份靈驗(yàn)的效果又特別需要人格的地位與影響。

一方面，神圣靈驗(yàn)如天人、神人之間的感通的程度需要等級(jí)和標(biāo)準(zhǔn)——國君、帝皇的賜封，能代表最高的靈驗(yàn)，便是“正祀”；一方面，包括個(gè)人的道德修為及強(qiáng)弱高下之別，高端修為者即是神圣者才能獲得的圣賢資質(zhì)。更重要的一方面，是由此遞減成為民間“淫祀”。中華神圣傳統(tǒng)的變遷歷史，國君、帝皇的賜封和圣賢個(gè)人的道德修為歷來處于團(tuán)結(jié)等級(jí)的高端，民間社會(huì)“淫祀”雖然遠(yuǎn)盛于家國“正祀”，卻要期待、依附于高高在上的儀式政體能否給予其正當(dāng)性、家國一體權(quán)力秩序的承認(rèn)與否。因此，不論是“神圣等級(jí)化”、“神祇的標(biāo)準(zhǔn)化”、“正統(tǒng)實(shí)踐”與“異端實(shí)踐”，皆為儀式政體所建構(gòu)成功的神圣等級(jí)。這種神圣等級(jí)的建構(gòu)及其影響，實(shí)際在于祭祀神靈的等級(jí)化過程，也是一個(gè)劃分“正”“邪”或“正統(tǒng)”“異端”等團(tuán)結(jié)之等級(jí)的過程。

雖然中華神圣為中國人的中心價(jià)值系統(tǒng)提供一系列終極意義，但是，這些終極意義必須通過對(duì)家國關(guān)系及其首領(lǐng)、圣賢的忠誠才能加以體現(xiàn)，這種體現(xiàn)不僅具有神圣意義，而且具有等級(jí)要求。在此層面，國家與家庭——既被認(rèn)為是終極意義的提供者，作為道德組織，又是等級(jí)規(guī)制。它們并非局限于相似性機(jī)械團(tuán)結(jié)，早已從相似性機(jī)械團(tuán)結(jié)被擴(kuò)展進(jìn)入有機(jī)互補(bǔ)性關(guān)系，其目的就在于始終穩(wěn)固家國一體結(jié)構(gòu)中的神圣——等級(jí)主義模式。

表面上的家國一體，實(shí)際運(yùn)作的團(tuán)結(jié)等級(jí)，與涂爾干所論團(tuán)結(jié)方式大有差異。涂爾干曾經(jīng)把社會(huì)有機(jī)團(tuán)結(jié)的結(jié)構(gòu)性和抽象性、非人格力，論述為一種“實(shí)體化了的集體力，也就是道德力”①[ 法 ]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第303頁。，有機(jī)團(tuán)結(jié)不同于機(jī)械團(tuán)結(jié)的一個(gè)重要特征即在于這種團(tuán)結(jié)方式的結(jié)構(gòu)性和抽象性，在于“集體意識(shí)變得越來越微弱，越來越模糊”，社會(huì)分工變成了團(tuán)結(jié)的主導(dǎo)因素②[ 法 ]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東、汲喆譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第240頁；第11頁。，其中包含了個(gè)人自由和獨(dú)立人格，個(gè)體并非以“原子”個(gè)人身份，而是以受道德規(guī)范制約的“社會(huì)人”身份參與其間。與此同時(shí)，涂爾干還特別提出“個(gè)人人格與社會(huì)團(tuán)結(jié)”的關(guān)系③[ 法 ]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東、汲喆譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第240頁；第11頁。，作為辨析機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)的一大關(guān)鍵。

同樣問題，在中國學(xué)界里的討論則是在差序格局這種等級(jí)結(jié)構(gòu)之中，如何探討“社會(huì)是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構(gòu)的”這兩大社會(huì)科學(xué)基本命題。④閻云翔：《差序格局與中國文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》 2006年第4期。換言之，中華等級(jí)團(tuán)結(jié)秩序中的人格是怎樣建構(gòu)出來的?是否也會(huì)具有神圣——等級(jí)特征?

比較來說，中國人等級(jí)團(tuán)結(jié)中的神圣性和結(jié)構(gòu)性，就無法直接使用人格力或非人格力、集體道德力或個(gè)人道德力這樣的概念來加以解釋。神圣——等級(jí)主義直至等級(jí)團(tuán)結(jié)結(jié)構(gòu)中的道德力，在很大程度上就是家國關(guān)系中特殊神圣者的個(gè)人人格力、個(gè)人道德力，并非普通庶民，但這種特殊個(gè)人的人格力、道德力也與家國形態(tài)密切相關(guān)。只是涂爾干提及的道德集體在中國等級(jí)團(tuán)結(jié)中不是涂爾干的“社會(huì)”，而是家國同構(gòu)整合出來的等級(jí)式“集體”，如血緣家族、父權(quán)家長、源自神圣祭祀的德位等級(jí)，它從家國形態(tài)之中衍生，得以強(qiáng)化，制度成型。

一句話，人格神圣出自等級(jí)神圣之中，甚至是等級(jí)團(tuán)結(jié)運(yùn)作、實(shí)踐、展開的基本機(jī)制。就此而言，中華結(jié)構(gòu)中的家國神圣當(dāng)然就不是從外面添加上去的，其本身就是神圣——等級(jí)的構(gòu)成，人格神圣則是把這種神圣原型內(nèi)化成為特殊個(gè)人資質(zhì)而已。在此神圣——等級(jí)團(tuán)結(jié)中，中國人皆有可能依據(jù)各自的道德養(yǎng)成其人格化個(gè)人，因此成為中國人的畢生志愿；一旦離開了家國等級(jí)團(tuán)結(jié)，中國人就很容易成為原子化的個(gè)人，而非人格化個(gè)人，其主要原因也就在于此。

中華神圣傳統(tǒng)中的圣人德性及圣賢人格稟賦，經(jīng)常體現(xiàn)為立德、立言、立功等不朽的中華神圣最高境界，進(jìn)而能夠被賦予修齊治平、文治武功等家國人格，天人合一；或者是修人性之覺悟，成人間之菩薩；或是道法自然，以德體道、行氣法術(shù)表達(dá)自然崇拜，以身體修煉呈現(xiàn)神仙崇拜，三元神共護(hù)，萬圣眼同明。在一定條件中，他們像神一樣具有他們各家各派的神圣法則，以其個(gè)人的神圣稟賦及克里斯瑪介入等級(jí)、形成團(tuán)結(jié)，進(jìn)一步改變相似性機(jī)械團(tuán)結(jié)、互補(bǔ)性有機(jī)團(tuán)結(jié)的實(shí)質(zhì)與走向。

儒教的天地、祖先、君師（其后演變?yōu)樘斓鼐H師）、佛教的佛陀菩薩、道教諸神以及各方地域民間守護(hù)神、地方神靈等，它們所象征和表達(dá)的神圣范疇不知不覺地演變成等級(jí)神圣中的權(quán)貴，并且在各自神圣——等級(jí)中象征著政府官員和家族父母，在很大程度上被作為父母、父母官及其相應(yīng)的不同程度神圣者、不同的神圣等級(jí)者加以信奉。至于“圣人以神道設(shè)教，而天下服”（《易·觀》 ），就能夠被視為從神圣等級(jí)到神圣人格的直接結(jié)果，可謂理解中華神圣結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵之處。一個(gè)圣人，一個(gè)神圣之道及其設(shè)立的人格教化系統(tǒng)，在其中定義、建構(gòu)強(qiáng)調(diào)了修德通天、成神為圣的神圣等級(jí)、衍生相應(yīng)的家國心態(tài)政治、突出了等級(jí)式人格教化，尤其是庶民大眾生生世世期待跨越的利益分別。

在此人格神圣的等級(jí)形成中，具體呈現(xiàn)了不同神圣而有不同身份，不同身份而有不同神圣人格；三六九等的德位名份，即有三六九等相對(duì)適應(yīng)的人格神圣及象征等第、即便現(xiàn)實(shí)利益也因?yàn)槿褰痰牧x利之辨而被打造成為人格等級(jí)，不在一個(gè)德位等級(jí)，便難以利出一孔。針對(duì)這一等級(jí)差別及其重大影響，儒釋道各類神圣等級(jí)，它們皆有一個(gè)普遍主義特征，那就是“以身作則”，而非“以神作則”的人格倫理之治理技術(shù)。個(gè)體人格倫理成為神圣——等級(jí)、義利差別的首要條件。

尤其是在“惟通天地人為真儒”的圣人稟賦崇拜及其人格依附結(jié)構(gòu)里面，儒教型家國心態(tài)所強(qiáng)調(diào)的神圣教化往往歸屬于這種超社會(huì)的人格等級(jí)神圣，圣賢、帝皇、官員、教師、乃至血緣家族中的家族長，無不成為相應(yīng)程度上的道德楷模、乃至一定等第中的神圣人格，甚至替代了自然、社會(huì)神圣力量本身，而使自身人格成為崇拜的對(duì)象與中心。加之以政治上的權(quán)貴和家族父母，其人格神圣者一旦出現(xiàn)，必然會(huì)從天地、祖先、對(duì)佛陀、天尊的敬畏，轉(zhuǎn)移到具體的個(gè)人身上，與這些神圣者的身份、門第、德位緊密聯(lián)系，促使神圣、人格、倫理衍生等級(jí)、名份、地位的差異與高低。神圣——等級(jí)、人格——等級(jí)、等級(jí)——團(tuán)結(jié)、義利分別的序列就自然生成。歸因于其中主要機(jī)制，在神圣與團(tuán)結(jié)之間介入一個(gè)等級(jí)——人格——神圣機(jī)制，即能在特殊主義的個(gè)人資質(zhì)，如神圣人格的層面上逐步延伸、拓展成為普遍神圣、普遍主義的神圣機(jī)制，即能夠在相似性機(jī)械團(tuán)結(jié)與互補(bǔ)性有機(jī)團(tuán)結(jié)之際實(shí)現(xiàn)了一個(gè)跨越，以等級(jí)團(tuán)結(jié)為基礎(chǔ)整合了二者，形成自己的等級(jí)神圣及團(tuán)結(jié)等級(jí)。

在此基礎(chǔ)上，機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)的二元類型變量（pattern variables）似難完全對(duì)應(yīng)、解釋中華神圣等級(jí)、人格神圣等文明歷史現(xiàn)象。中華神圣——等級(jí)主義及其人格神圣（以身作則）特殊資質(zhì)等變量，大抵能夠在此家國形態(tài)內(nèi)豐富有效，在其他文明歷程似難生效。因此，這種變量的作用域是整個(gè)過程或函數(shù)體，只能在該過程或該函數(shù)體被整體引用之際，以其過程變量從屬于全局變量。

很明顯，中華神圣、人格等級(jí)絕非二元類型變量所能囊括，它們似可歸屬于一種過程變量（Pro-cess variable）與狀態(tài)變量（State variable）。神圣秩序的狀態(tài)變量為神圣性、人格倫理和家國形態(tài)，其行動(dòng)狀態(tài)為它們的位置、過程和程度，對(duì)應(yīng)于家國形態(tài)連續(xù)或跳躍式的演進(jìn)與更替，其狀態(tài)變量亦可是相似性的或互補(bǔ)性的，目標(biāo)則是以家國同構(gòu)、人格等級(jí)為紐帶的等級(jí)團(tuán)結(jié)。通過這種神圣狀態(tài)、神圣過程變量，由民間大眾的低端神圣到國家圣賢的高級(jí)神圣、再由神圣人格至高而下以忠孝為核心的科層教化式變量關(guān)系、等級(jí)維度，能夠完整呈現(xiàn)中華神圣系統(tǒng)的變遷與演進(jìn)，確定神圣結(jié)構(gòu)的變遷與演進(jìn)邏輯，實(shí)現(xiàn)神圣過程與人格等級(jí)狀態(tài)之轉(zhuǎn)移，深層制約中華文明數(shù)千年之變局。

“道德個(gè)人主義”在有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)，在涂爾干那里是基于信仰中神圣與世俗的二元分類，進(jìn)而把外在附加給社會(huì)的神圣內(nèi)在于人性和道德之中。可是，在中華神圣結(jié)構(gòu)之中，則是神圣等級(jí)由低到高的排列，低者為凡，高者為圣，而非宗教神圣與世俗的兩分。人格等級(jí)作為家國心態(tài)的一種神圣形式，誠為中華文明人性本善的整體性及天地人、祖先君師三大神圣根源，不分神圣與世俗的最佳結(jié)果。擁有特殊神圣資質(zhì)、人格的名分等級(jí)作為一種特殊中介，能夠在家國心態(tài)之間建立、強(qiáng)化一種既特殊亦普遍的深層團(tuán)結(jié)。

四 “修為”神圣及其等級(jí)構(gòu)成

中華神圣與中國社會(huì)的整合能力，絕非“非人格”的道德力量，反而在于人格化的道德能力，把人格倫理轉(zhuǎn)換為權(quán)力技術(shù)，轉(zhuǎn)換為個(gè)人從道德修為、齊家到治國平天下的行動(dòng)邏輯。它依據(jù)的不是抽象真理，而是以身作則的人格等級(jí)，推己及人，圣凡合一。

中華家國心態(tài)中的個(gè)體要想成為“人”，成為天地之間最尊貴的“人”，需要具有特殊的道德資質(zhì)。這種資質(zhì)實(shí)際上就是一個(gè)人的資格，能夠分享一個(gè)社會(huì)中特別資源的名分或德位，這是中國式人格的基本內(nèi)涵，而不同于西方人格所謂道德“面具式”定義。它一方面源自血緣、祖先，一方面源自自己對(duì)天地宇宙、人間家國之德的修養(yǎng)與習(xí)得；當(dāng)然，還有更加重要的一方面，便是那些分布于家國形態(tài)中并使家國心態(tài)、神圣關(guān)系定型化的部分“神圣者”，使其成為從家國關(guān)系中超越出來的特殊主義，并發(fā)展成為基于家國心態(tài)的神圣分等邏輯與等級(jí)團(tuán)結(jié)關(guān)系。這些被信奉為“神圣者”的人物、關(guān)系、資源、對(duì)象、象征及符號(hào)，因其呈現(xiàn)神圣秩序、等級(jí)團(tuán)結(jié)基本倫理要求，同時(shí)被替換成神圣及特殊表現(xiàn)者。

羅伯特·貝拉曾以“神圣權(quán)貴”概念來討論日中特殊主義神圣關(guān)系，認(rèn)為儒教與佛教最終強(qiáng)化了業(yè)績與特殊主義的中心價(jià)值，確立了神圣權(quán)貴的特殊主義關(guān)系，強(qiáng)調(diào)權(quán)貴們完成其高度義務(wù)對(duì)宗教正當(dāng)化或宗教拯救是必要的。①[ 美 ]羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，第103——104頁。貝拉從現(xiàn)實(shí)業(yè)績出發(fā)，討論神圣權(quán)貴如何集中表現(xiàn)為特殊主義的實(shí)踐功能，即自己的能力能夠?qū)е绿厥馍袷?。不過，正如貝拉自己所論，這只是日本式的特殊主義，中國人的特殊主義是以個(gè)人“資質(zhì)”為特征、為基礎(chǔ)。部分擁有特殊身份、特殊德位、特殊能力的道德精英一旦轉(zhuǎn)換成為神圣者、成為“神圣權(quán)貴”，他們的特殊資質(zhì)便會(huì)促成一種神圣等級(jí)、人格等級(jí)、上行下效式普遍性的等級(jí)團(tuán)結(jié)。

一般而言，身處于天地、祖先、君師三大神圣源頭的特殊個(gè)體，能夠打通其間并能融匯各種神圣關(guān)系、神圣資源，在不同程度上即內(nèi)化為不同身份、相應(yīng)等級(jí)的神圣者，其最常用的途徑就是個(gè)人的道德修為。這種道德修為，實(shí)際上就是從倫理要求給予整個(gè)中華文明體系展示了一種極大的普遍可能，從天子至庶人，以修身為本，并分別體現(xiàn)在儒釋道各個(gè)神圣結(jié)構(gòu)里，促使儒釋道皆以修身為主，從天人合一、道德倫常、覺悟成佛、功德成仙，無不落實(shí)到一個(gè)道德修持的技術(shù)層面，最終體現(xiàn)為由低至高的人格倫理等級(jí)。

這種道德修為，真正的神圣源頭和等級(jí)要求，當(dāng)然是源自巫王合一、圣王合一，即超自然、自然的與超社會(huì)崇拜體系合一的結(jié)果，進(jìn)而逐步演進(jìn)、變遷為影響迄今的天命信奉，轉(zhuǎn)換為天命靡常，唯德是輔的神圣規(guī)則。能夠獲得天命眷顧的有德者幾乎就會(huì)成為神圣者本身，而且最能象征神圣規(guī)則與符號(hào)的就是始自周朝以及歷朝歷代的天命天子。天命天子能夠借助于儀式政體，天下一人處于祭拜等級(jí)秩序的頂端，在帝國首都履行他作為最高祭司的職責(zé)……成為普天下文明世界全體民眾的大祭司。①[ 美 ]狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第38頁。

天命天子這一神圣符號(hào)，雖然是傳統(tǒng)權(quán)力型家國關(guān)系的載體，但天命天子能夠成為身處天人、天民之間的中介，無疑是一個(gè)巨大有力的象征與言說，在強(qiáng)化、促成“道德”能夠激活任何一個(gè)人的個(gè)體道德能力，借此實(shí)現(xiàn)人間身份、關(guān)系的跨越，從而在天子以至于庶人之間等而下之，并設(shè)置不同的倫理等級(jí)，依據(jù)不同等級(jí)的神圣要求給予相應(yīng)的神圣化，如同“天生民而立君，使司牧之，勿使失性”（《左傳·襄公十四年》 ）那樣，神圣關(guān)系、天人關(guān)系、君民關(guān)系、等級(jí)關(guān)系，皆能由此通過儀式建構(gòu)，轉(zhuǎn)換為道德等級(jí)、人格分享、倫理共治卻等級(jí)分割。

其中的根源在于惟德是輔、以身作則，特殊個(gè)體借助于政體儀式，基于家國同構(gòu)的神圣原型及其實(shí)踐方式，把神圣的、權(quán)力的、資源的及血緣家族的整合一體，打通神圣之間的關(guān)節(jié)，使自己成為神圣中介。一方面，家國形態(tài)必須通過人格倫理；另一方面，家國心態(tài)也只有在特殊個(gè)體人格的神圣呈現(xiàn)與神圣規(guī)則中，并通過人格倫理才能展開、形成中國特色的“儀式政體”。其最大的意義與影響，就在于把中華神圣——人格——等級(jí)及其外在呈現(xiàn)的儀式政體，轉(zhuǎn)換、內(nèi)化成為中華神圣特有的“心態(tài)政治”，能夠在一個(gè)普遍神圣的天人關(guān)聯(lián)之中，把超社會(huì)的神圣關(guān)系與超自然的神圣關(guān)系分割成為不同等級(jí)的祭祀系統(tǒng)。在此系統(tǒng)中，人們共同擁有一個(gè)神圣崇拜對(duì)象，如圣王、圣人、公共德性，把其中的神圣關(guān)系設(shè)置為人格等級(jí)，卻又不局限于不同現(xiàn)實(shí)地位中的等級(jí)分割，各自信奉符合本己等級(jí)的神圣對(duì)象。

這就是說，使用等級(jí)模式建構(gòu)的人格等級(jí)，在其信奉的神圣關(guān)系已被等級(jí)化之后，人們對(duì)其神圣對(duì)象的信仰與信奉，就分別稱為公共德性與私人道德，而使用正祀的信仰儀式與淫祀的信仰儀式來實(shí)踐、表達(dá)，甚至是區(qū)隔公共德性與民間私人道德，以跨越其間的人格倫理，成為中華神圣信仰的最深層、最?yuàn)W妙之處。

就此，“什么才是最神圣的問題?”得以凸顯：神圣原型、身份等級(jí)、德位名份、人格倫理……。楊聯(lián)陞曾經(jīng)指出儒家讀書人對(duì)扶乩的偏好：“中國的儒家，最講究禮，尤其是祭祀之禮。后來又有‘惟通天地人為真儒’之說，所以儒者往往兼習(xí)醫(yī)卜星相之類。這樣說起來，儒家不但提倡祖先崇拜，而且在其他方面，也有兼作人神間的媒介的企圖?！彼麄?cè)谏袷リP(guān)系之間，兼習(xí)醫(yī)卜星相，兼作人神間的媒介，往往也會(huì)包括“橫暴權(quán)力”、“同意權(quán)力”與“教化權(quán)力”。②楊聯(lián)陞：《中國文化中之媒介人物》，載《中國文化中“報(bào)”、“保”、“包”之意義》附錄四，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第146頁。

中華神圣傳統(tǒng)中人們通過道德修養(yǎng)、身心修煉所表達(dá)出來的神圣特質(zhì)、人格資質(zhì)，實(shí)際上是整合了自然與社會(huì)雙重神圣及其崇拜屬性，在不同關(guān)系、德位、身份之中表達(dá)出跨越兩種屬性或兩種崇拜，表現(xiàn)為“惟通天地人為真儒”的圣人稟賦的崇拜及其依附。為此，儒教國家所強(qiáng)調(diào)的人格倫理、德位教化往往能夠跨越超社會(huì)、自然、超自然的神圣領(lǐng)域，無論圣賢、天子、官員、教師、紳士乃至地方民間的禮生、神漢、巫婆，大多也能成為一定程度上的人格楷模，甚至成為直接的神圣者，替代了多種神圣力量本身而成為崇拜的對(duì)象與中心。

這說明，中華神圣不是社會(huì)建構(gòu)的，也不是社會(huì)結(jié)構(gòu)的投射與決定，反而是神圣等級(jí)性的人格象征和倫理實(shí)踐所致。神圣等級(jí)成為強(qiáng)化個(gè)體人格力的載體，表面上凌駕于個(gè)體之上，實(shí)際上卻是要通過人格力才能成為中華神圣的象征與符號(hào)。一個(gè)特殊的人格力如果要想成為人格倫理化身，就必須成為家國心態(tài)的神圣中介。

這意味著共享家國神圣，才能獲其護(hù)佑，成為一個(gè)道德人而擁有特殊資質(zhì)。這一神圣資質(zhì)本身就象征、近似于人神關(guān)系的一種團(tuán)結(jié)類型。人們的人格行動(dòng)是受此特殊主義“神圣類型”及其神圣權(quán)貴支配。神圣是等級(jí)的，權(quán)貴隸屬于等級(jí)，即便是從天子到庶人各個(gè)層級(jí)的道德修為存在差異，同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)身份與等級(jí)各方面的差異。大相徑庭的是，“君子以為文，百姓以為神”（《荀子·禮論》 ）。上層人士的身份、德位不一樣，修為出來的神圣、人格心態(tài)與道德秩序也會(huì)不一樣。他們的人格神圣等級(jí)——皆是經(jīng)由政體儀式轉(zhuǎn)換成為神圣及其實(shí)踐方式；而對(duì)于“百姓以為神”的庶民大眾來說，六道自己走，做人做鬼殊；迷時(shí)師來引，悟由自己行。他們無不身處各層等級(jí)要求的神圣團(tuán)結(jié)之中，形成天下秩序同屬一個(gè)人格行動(dòng)類型，家國情感、人格心態(tài)卻各自分別擁有。

五 家國心態(tài)中的神圣中介

涂爾干曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，在機(jī)械團(tuán)結(jié)里，個(gè)人不帶任何中介地直接系屬于社會(huì)；當(dāng)我們與社會(huì)發(fā)生連帶關(guān)系時(shí)，社會(huì)是由一些特別而又不同的職能通過相互的確定關(guān)系結(jié)合而成的系統(tǒng)。①[ 法 ]涂爾干：《社會(huì)分工論》，第 89——90 頁。然而，神圣等級(jí)及其等級(jí)團(tuán)結(jié)所建的家國心態(tài)，限定了它們之間的人格等級(jí)，無疑存在上下分別、并各自神圣。不同人格等級(jí)的神圣者及其中介，既是“敬畏”的表達(dá)方式與交換符號(hào)，亦是家國關(guān)系構(gòu)建的神圣中介。所以，家國是神圣心態(tài)的替代與象征。神圣原型在文明變遷之中逐步變異，打造著家國關(guān)系中每一個(gè)人的人格等級(jí)和命運(yùn)，打造成功者即是神圣人格倫理的化身，成為神圣權(quán)貴及中國人分別隸屬于社會(huì)的中介。

中華神圣原型及其實(shí)踐規(guī)則，同時(shí)也打造了早期中華文明歷程中非常重要的湯武革命模式。這種模式自西周初年形成，始終以順天命、應(yīng)人心的神圣性話語權(quán)力，循環(huán)證明著時(shí)代更迭、天命靡常、惟德是輔的自我合法性。在此革命模式中，雖然天命天子的具體身份與德位隨時(shí)考驗(yàn)個(gè)人的人格等級(jí)，一個(gè)時(shí)代的道德權(quán)力亦發(fā)生變異、更替，但湯武革命所內(nèi)涵的人格等級(jí)及其所形成的神圣性始終未變，甚至控制了自天子以至庶人百姓的思維能力、知識(shí)結(jié)構(gòu)。盡管身處高低不同的人格等級(jí)身份，亦能始終擁有同一種知識(shí)結(jié)構(gòu)與思維方式，自下而上、上行下效，彼此轉(zhuǎn)換，建構(gòu)成為天下自我、天子庶人的人格原型及等級(jí)，始終擁有通過各自的道德修為，即能得以轉(zhuǎn)換天命、跨越倫理、人格等級(jí)、躋身于更高一級(jí)的神圣等級(jí)，形成所謂等級(jí)團(tuán)結(jié)的神圣紐帶。

湯武革命作為中華神圣的政體儀式與人格成功模式，其能夠表達(dá)普遍神圣意義的特殊資質(zhì)會(huì)在一個(gè)時(shí)代之“天命”呈現(xiàn)“靡常”之際，把“惟德是輔”視為某一個(gè)特殊神圣者從天命轉(zhuǎn)移到人格等級(jí)跨越的最佳契機(jī)，革除固有天命對(duì)于某些個(gè)體人格道德等級(jí)的固定。這種革命表面上是在革除天命，實(shí)際上即是在剔除固有人格等級(jí)之神圣性與合法性，最終把天命神化的人格等級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊说摹叭敝畡e，把人分成正命、隨命、遭命三等，唯有個(gè)體道德修為才能跨越，革除固有的天命，轉(zhuǎn)換為人格、命運(yùn)之間的成功與失敗。

為此，朝廷與時(shí)代更替能夠被視為道德神圣性的轉(zhuǎn)移與重建、人格等級(jí)間的革命。每當(dāng)政體儀式重建、天命天子復(fù)位、重現(xiàn)的往往就是人格倫理等級(jí)，重新凸顯一個(gè)神圣等級(jí)中的人格和命運(yùn)：命分三種，神圣有別。其人格等級(jí)并非不可跨越，但人格等級(jí)的神圣性卻始終存在，凝固而強(qiáng)大，無處不在。個(gè)人的道德修為能修到哪一等第，其人格等第、能力與思維就能提高到相應(yīng)的神圣高度。

神圣——人格——等級(jí)的家國格局，不得不為湯武革命模式提供了最基本的實(shí)踐模式。等第神圣者，可謂國之正命；等第普遍者，唯有家族倫常的持守。而在家國形態(tài)間中介象征及其人格神圣者，非但高居于正命道德格局，更是天命之承當(dāng)者。其在正命和隨命、遭命等非命之間的區(qū)分，雖然常能發(fā)生轉(zhuǎn)移或改變，但道德神圣等級(jí)、等級(jí)團(tuán)結(jié)模式對(duì)于“正命”和“非命”的嚴(yán)格區(qū)分卻一直存在。屬于“正命”的人格等級(jí)能夠中介于家國之間，無數(shù)隨命、遭命等“非命”者則基于家族，自我神圣，等級(jí)為限。

一個(gè)象征神圣和人格等級(jí)的等級(jí)團(tuán)結(jié)模式能夠在家國之間區(qū)分正命和隨命、遭命，其作為中介象征與價(jià)值結(jié)構(gòu)本身，十分深刻地表達(dá)了中華神圣、等級(jí)團(tuán)結(jié)各類關(guān)系，能使那些得以靈驗(yàn)的國家權(quán)力、手中握有靈驗(yàn)權(quán)力的天子、圣賢、君子乃至父母官，依據(jù)這等級(jí)化神圣關(guān)系，使自己高踞于這個(gè)等級(jí)團(tuán)結(jié)模式?！疤焐掠谟琛钡纳袷鹘y(tǒng)促使以“天德”為象征、標(biāo)準(zhǔn)的人格倫理成為中華神圣中建構(gòu)神圣等級(jí)、等級(jí)倫理、人格倫理的核心中介。由天到人、由天命到正命、隨命、遭命等不同命運(yùn)等級(jí)，從“天命之謂性”到“修道之謂教”，必然而無意識(shí)地就形成了相應(yīng)的道德修為等第，不同身份、不同德位、不同修為方式者必然形成不同等第的神圣者、分屬于不同人格倫理的行動(dòng)類型。

另外，神圣——等級(jí)主義模式作為一種倫理或道德單位，反而要使個(gè)體人格的神圣德性依賴于等級(jí)團(tuán)結(jié)。因其神圣等級(jí)主義如果缺乏了人格德性，中國人之個(gè)人存在意義就會(huì)喪失，如涂爾干所言，“當(dāng)其他一切信仰和行為都失去了宗教屬性的時(shí)候，個(gè)人就成了宗教的唯一對(duì)象”①[ 法 ]涂爾干：《社會(huì)分工論》，第133頁。，與此相應(yīng)，神圣秩序也就轉(zhuǎn)成為神圣者的人格象征和實(shí)踐方式。

以等級(jí)團(tuán)結(jié)所構(gòu)成的整合價(jià)值居首位的中國社會(huì)，更會(huì)關(guān)心等級(jí)團(tuán)結(jié)系統(tǒng)的維持而非達(dá)到目標(biāo)，更多地關(guān)心等級(jí)團(tuán)結(jié)中的價(jià)值與心態(tài)一致而非權(quán)力或財(cái)富。而就家國心態(tài)及其神圣等級(jí)關(guān)系來說，這就意味著人更為關(guān)心的不是普遍主義的秩序，而是特殊主義的等級(jí)整合。用老百姓的話講，更關(guān)心“德”而非“行”。神圣親族、家國心態(tài)更能象征著特殊主義或神圣資質(zhì)、人格倫理的實(shí)踐方式。

中華神圣——等級(jí)主義的人格實(shí)踐形式，恰好說明中國社會(huì)中“神圣原型”“神圣規(guī)則”的“神圣變遷”，乃超自然與超社會(huì)兩種神圣關(guān)系等級(jí)化結(jié)果，乃是中國人的“神圣可以在任何形式，甚至在最為陌生的形式中被看見?！彼鼈兊纳袷ト烁窕翱梢栽谑浪资澜顼@現(xiàn)自己，以任何形式，在任何地方，因?yàn)樗居辛α?，可以通過神顯而將任何自然的對(duì)象轉(zhuǎn)變成一種吊詭”②[ 羅馬尼亞 ]伊利亞德：《神圣的存在》，晏可佳等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第25頁。。

然而，作為人類文明基本特征的神圣關(guān)系在不同社會(huì)中的顯示過程各有千秋，在中國社會(huì)等級(jí)團(tuán)結(jié)中，上至帝王、下至庶民百姓，皆有被神化、被圣化的可能性。問題在于，每一個(gè)人的“名分”與“神圣”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，始終以個(gè)人資質(zhì)、道德等級(jí)及其人格行動(dòng)類型作為限制。無論天人合一、無論家國同構(gòu)、無論個(gè)人修為，其人格等級(jí)始終橫亙其間，可以跨越，甚至能夠僭越。雖然其結(jié)果因人而異，但此等級(jí)始終存在而影響強(qiáng)大，否則，等級(jí)團(tuán)結(jié)的社會(huì)運(yùn)作模式就無法運(yùn)作。

這種名分德位與人格倫理的特殊，近似于等級(jí)神圣、等級(jí)團(tuán)結(jié)中的“個(gè)人相似性”；如同圣王人格能夠吸納其個(gè)人人格，庶民百姓如能習(xí)得“天生德于予”的神圣傳統(tǒng)，他們也能因等級(jí)團(tuán)結(jié)的慣例而促使自我人格邁上另一神圣等級(jí)，擁有自己的神圣關(guān)懷及行動(dòng)跨越能力；反之，就自我滿足于等級(jí)團(tuán)結(jié)中各類神衹的祭拜之中。這種名分、人格與神圣關(guān)聯(lián)中的特殊相似性，促使每一個(gè)人都將存有一種期待或焦慮，既能滿足于現(xiàn)有等級(jí)及等級(jí)團(tuán)結(jié)方式，亦盼望有朝一日實(shí)現(xiàn)等級(jí)跨越，另建身份、德位，再度完善等級(jí)團(tuán)結(jié)機(jī)制。

在此，所謂神圣等級(jí)、等級(jí)團(tuán)結(jié)，實(shí)際上就出自上下等級(jí)、人格神圣間的特殊型“儀式關(guān)聯(lián)”。首先關(guān)聯(lián)于天人之間，其次在上行下效之間，接下來就是家國之間。在不同形式的神圣關(guān)聯(lián)中，恰好就是那些具有不同等級(jí)的祭祀對(duì)象、祭祀主體借助于政體儀式，打通、連接了不同等級(jí)的家國關(guān)系，或局限于某種神圣等級(jí)，建構(gòu)并凸顯相關(guān)神圣者，形成人格倫理，在“大人物”人格魅力的感召與感通之中，促成民間庶民能夠安身立命于各類神圣儀式及其不同等第，形成等級(jí)團(tuán)結(jié)中的普遍神圣機(jī)制、通過人格認(rèn)同或高度依附呈現(xiàn)頂層倫理、基層利益彼此互證的家國心態(tài)。

綜上所述，源自天命祖先的神圣原型就如同一種道德煉金術(shù)，促使中國人在神圣凡俗之間、天人之間、家國之間、“在社會(huì)結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間，在對(duì)社會(huì)世界的各種客觀劃分——尤其是各種場(chǎng)域里劃分成支配的和被支配的——與行動(dòng)者適用于社會(huì)世界的看法及劃分的原則之間，都存在著某種對(duì)應(yīng)的關(guān)系”①[ 法 ]布迪厄：《實(shí)踐與反思》，李康、李猛譯，北京：中央編譯局出版社，2000年，第2頁。。因此，中華神圣——人格——等級(jí)主義模式，不僅是一種團(tuán)結(jié)等級(jí)、一種社會(huì)結(jié)構(gòu)、更是一種心態(tài)結(jié)構(gòu)。即便如中華神圣結(jié)構(gòu)里的神圣者，在其獲得神圣資質(zhì)之前，其所處神圣等級(jí)倘若并非高等，甚至低下或中等者，那么，這種基于道德、身份才能形成的神圣等級(jí)，卻在相應(yīng)程度上能夠改變、甚至僭越等級(jí)團(tuán)結(jié)固有之等第，促成天翻地覆或人格革命。唯德是依式的天命改變，正命、隨命與遭命三類特殊資質(zhì)能夠呈現(xiàn)什么樣的社會(huì)權(quán)力與利益關(guān)聯(lián)，它們將會(huì)體現(xiàn)為大人物人格權(quán)力，還是普通民眾普遍心態(tài)，這將是等級(jí)團(tuán)結(jié)能夠發(fā)生文明轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。

這種權(quán)力和心態(tài)一方面表現(xiàn)為人格化的治理規(guī)則、以身作則，大多是隱匿的和非制度化的規(guī)則，或曰潛規(guī)則；另一方面則體現(xiàn)為倫理等級(jí)、利益分別的治理要術(shù)，意味著公開的和制度化的規(guī)則，或曰正式規(guī)則。學(xué)界常論之中國文化及其行動(dòng)規(guī)則的雙重性，如內(nèi)與外、陰與陽等②陳占江：《差序格局與中國文化二重性》，《云南社會(huì)科學(xué)》 2015年第3期。，實(shí)即源自于中華神圣的這種等級(jí)團(tuán)結(jié)，并且在自上而下、家國心態(tài)的每一相關(guān)等第之中皆內(nèi)涵、呈現(xiàn)出這種等級(jí)性、上行下效的雙重心態(tài)。此曾是中華神圣等級(jí)團(tuán)結(jié)的基本實(shí)踐特征，當(dāng)下則是中國社會(huì)、文化轉(zhuǎn)型的核心問題之一。