劉巖 邵曉光

[摘? 要]阿倫特曾經(jīng)指出政治哲學(xué)中兩對(duì)問題，分別是勞動(dòng)與政治、歷史與知性的問題。第一對(duì)問題，勞動(dòng)與政治問題是異化問題，其本質(zhì)是它們起點(diǎn)的對(duì)立和發(fā)展過程的異變。政治的起點(diǎn)是社會(huì)化，在歷史中產(chǎn)生了很多變化，但其本質(zhì)沒有變化。勞動(dòng)的起點(diǎn)是個(gè)體性，由于生產(chǎn)關(guān)系的變化，使勞動(dòng)的起點(diǎn)也產(chǎn)生變化，于是改變了勞動(dòng)初始目的，走向異化。政治與勞動(dòng)問題的產(chǎn)生是由于它們?cè)谏鐣?huì)化過程中發(fā)生了異化。第二對(duì)問題中的“知性活動(dòng)”在歷史傳統(tǒng)中占有重要位置，具有社會(huì)化性質(zhì)。實(shí)際上，勞動(dòng)與政治的問題可以通過“知性活動(dòng)”逐步克服，但哲學(xué)在個(gè)體理性主宰下使“知性活動(dòng)”隱藏于歷史之下，歷史的內(nèi)容發(fā)生了斷裂，由此產(chǎn)生了歷史中知性回歸是否可能的問題。因此，“知性活動(dòng)”能否回歸、怎樣回歸就成為化解第一對(duì)問題的關(guān)鍵，只有實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的“知性活動(dòng)”，才能實(shí)現(xiàn)政治生活的合理化，不斷化解兩對(duì)矛盾。

[關(guān)鍵詞]政治;勞動(dòng);歷史;知性;實(shí)踐

[中圖分類號(hào)]B152? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2021）02-0031-07

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）通過分析和說明馬克思對(duì)西方政治思想傳統(tǒng)的繼承，闡述了勞動(dòng)與政治、歷史與知性這兩對(duì)問題。她認(rèn)為：“出現(xiàn)于18世紀(jì)末、在19世紀(jì)被完整提出的各種問題中，勞動(dòng)問題是與政治的側(cè)面對(duì)應(yīng)的問題，歷史問題是與知性問題相對(duì)應(yīng)的。這些問題以后逐漸變得更加尖銳起來，要在理論上給一個(gè)定論，慢慢地變得困難起來了?！盵1]9那么，這兩對(duì)問題到底是什么問題？為什么變得尖銳？是它們的內(nèi)在本質(zhì)還是外在現(xiàn)象造成了這些問題的尖銳？我們認(rèn)為，這些問題是關(guān)涉政治哲學(xué)中政治與哲學(xué)①關(guān)系的根本性問題。為了解開疑惑，我們?cè)趯?duì)這兩對(duì)問題所論及的范疇進(jìn)行考察時(shí)發(fā)現(xiàn)：勞動(dòng)與政治問題是異化的問題，造成異化的本質(zhì)原因是，它們的起點(diǎn)不同，進(jìn)而使勞動(dòng)社會(huì)化后產(chǎn)生了與政治的不適應(yīng)。“知性”可以解決勞動(dòng)的不適應(yīng)，但“個(gè)體理性”的登場(chǎng)，使“知性活動(dòng)”②被迫退場(chǎng)，歷史內(nèi)容發(fā)生了斷裂。政治與勞動(dòng)在社會(huì)化③相互的“對(duì)應(yīng)”中沒能夠解決勞動(dòng)的不適應(yīng)，但卻顯示出歷史斷裂與知性回歸之間的突出問題。那么，政治與知性的本質(zhì)是什么？這些問題是否可以通過在對(duì)它們本質(zhì)的分析中得到揭示？這需要從它們的具體的關(guān)系中給予澄清并找到化解方向。

一、政治與勞動(dòng)問題的本質(zhì)：起點(diǎn)和異化

阿倫特認(rèn)為，政治是以社會(huì)化為起點(diǎn)的，勞動(dòng)是以個(gè)體性為起點(diǎn)的。“在嚴(yán)格的意義上，勞動(dòng)被看做是私人的事情。公共的、政治的生活就是在這種私人領(lǐng)域結(jié)束的地方開始的”[1]13。我們從本體論上分析，它們的起點(diǎn)主要區(qū)別是：一方面，政治的起點(diǎn)是本質(zhì)的，不變的。政治是以真實(shí)的社會(huì)存在為基礎(chǔ)，根據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，以在解決人性問題和經(jīng)濟(jì)紛爭(zhēng)的過程中如何建構(gòu)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)為其內(nèi)容的。作為社會(huì)化起點(diǎn)的本質(zhì)是固定的，沒有改變的，如果說有改變，只能說個(gè)體在參與政治的過程中使政治活動(dòng)更加豐富了。另一方面，勞動(dòng)的起點(diǎn)是現(xiàn)象的、可變的。勞動(dòng)一開始是以個(gè)體生產(chǎn)的形式進(jìn)行的，有了商品交換才使之歸于社會(huì)化。也就是說，勞動(dòng)現(xiàn)象發(fā)生了變化，其起點(diǎn)也轉(zhuǎn)移到了以社會(huì)化為形式的參與勞動(dòng)上。社會(huì)化勞動(dòng)起點(diǎn)使原初個(gè)體勞動(dòng)生產(chǎn)和交換使用價(jià)值的根本目的發(fā)生了改變，產(chǎn)生了與勞動(dòng)本質(zhì)和人的本質(zhì)相異化的現(xiàn)象。如，為專門賺取利益而開工生產(chǎn)的工廠，為得到食物而參與大機(jī)器生產(chǎn)的工人。他們都是被異化的，與政治的本質(zhì)意義是相反的。政治是真實(shí)反映社會(huì)，而勞動(dòng)是以異化的方式反映社會(huì)。那么，政治與勞動(dòng)是如何在社會(huì)化中“對(duì)應(yīng)”起來的？它們的聯(lián)系又會(huì)使政治和勞動(dòng)的關(guān)系產(chǎn)生哪些變化？

（一）政治的真實(shí)本質(zhì)

R·道森認(rèn)為，政治的本質(zhì)是以“社會(huì)人”為前提，以“自由人”為目標(biāo)的。政治社會(huì)化是人們對(duì)政治世界的一個(gè)認(rèn)識(shí)過程，是教化的過程。[2]6因此，對(duì)人的教化過程也是社會(huì)的政治化過程。人類在進(jìn)入政治社會(huì)過程中，人的特征是不同的，這表明了政治教化人的社會(huì)化功能本質(zhì)。我們認(rèn)為人的特征有三種：首先，人是利己的存在。在無序的社會(huì)中，人只能以個(gè)體利益為基礎(chǔ)思考與他人的關(guān)系，所以利益沖突在所難免，而如何避免沖突就成為了人們首先解決的問題。其次，人是社會(huì)的存在。任何利益沖突使人并不想與對(duì)方同歸于盡，而是以理性的方式思索人與人相處的規(guī)則和秩序。規(guī)則和秩序的制定不是由單個(gè)人行為所決定的，而是由具有理性的人共同協(xié)商、合作、簽約而成的。這樣的規(guī)則和秩序就具有了政治的性質(zhì)，也使政治具有了處理人與人關(guān)系的倫理功能。最后，人是自由的存在。規(guī)則和秩序不是以約束人、統(tǒng)治人為終點(diǎn)的，而是使所有人都能享受自由生活，實(shí)現(xiàn)“自由人”的理想。對(duì)自由人的追求是政治的最終目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)在政治生成演進(jìn)過程中始終沒有改變，其原因就在于社會(huì)化后形成的共同體所追求的自由人聯(lián)合起來的目標(biāo)始終沒有改變。我們認(rèn)為，在追求自由人的目標(biāo)過程中，反映政治本質(zhì)的任務(wù)有兩個(gè)：一是實(shí)現(xiàn)對(duì)人的關(guān)系的管理;二是調(diào)和不同的人對(duì)人的本質(zhì)目標(biāo)的爭(zhēng)奪。

第一個(gè)任務(wù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的關(guān)系的管理。首先要把人分類，也就是說，以人性或以物質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)劃分誰是管理者、誰是被管理者。亞里士多德說：“奴隸的體格總是強(qiáng)壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對(duì)勞役便非其所長(zhǎng)，而宜于政治生活”[3]15。顯然，“政治生活”是“自由人”的生活，“勞役”者不是“自由人”。這就是對(duì)政治和勞動(dòng)所做的區(qū)分?！白杂扇恕笔枪芾碚撸ńy(tǒng)治者），勞動(dòng)者是被管理者（被統(tǒng)治者）。奴隸對(duì)“自由人”的反抗是以暴力的手段實(shí)現(xiàn)的，因“勞役”者暴力反抗而使勞動(dòng)與政治的關(guān)系發(fā)生了變化和整合。

勞動(dòng)與政治的變化：一是暴力使奴隸的身份發(fā)生了變化。奴隸們意圖擺脫人身依附關(guān)系，向“自由人”轉(zhuǎn)變。但這種轉(zhuǎn)變并沒有使他們成為“自由人”，只是使他們成為了“自由人”的對(duì)立面，“勞動(dòng)者”與“自由人”成為對(duì)立主體。二是勞動(dòng)與政治的關(guān)系發(fā)生了變化。暴力使勞動(dòng)同轉(zhuǎn)變身份的“奴隸”一道被帶進(jìn)了政治生活之中，“自由人”通過政治實(shí)現(xiàn)了對(duì)“勞動(dòng)者”的統(tǒng)治，也把勞動(dòng)歸于政治之中并使之成為社會(huì)生活的一部分。三是政治與勞動(dòng)問題突出出來。雖然勞動(dòng)與政治整合起來了，但矛盾也顯現(xiàn)出來了，勞動(dòng)的個(gè)體化與政治生活社會(huì)化之間的矛盾更加突出，人身依附關(guān)系、勞動(dòng)方式、政治統(tǒng)治都衍生出新的問題。

第二個(gè)任務(wù)，調(diào)和不同的人對(duì)人的本質(zhì)目標(biāo)的爭(zhēng)奪。政治在調(diào)和不同的人對(duì)人的本質(zhì)目標(biāo)的爭(zhēng)奪過程中，突顯了政治的社會(huì)化本質(zhì)。政治為消解暴力，采取兩種方式化解矛盾：一是“對(duì)話”的方式。古希臘城邦時(shí)期和中國(guó)春秋時(shí)期各種政治游說和對(duì)話最具代表性，當(dāng)下的國(guó)際政治主流還是以對(duì)話為主要形式?！皩?duì)話”的形式可以以話語(yǔ)權(quán)實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)，避免因暴力使統(tǒng)治者失去權(quán)力。二是法和規(guī)則的方式。暴力被一種叫做“法（nomos）”的手段給驅(qū)逐了，“法的頒布不是政治行為（活動(dòng)）之一，而是使得政治行為成為可能的先決條件”[1]23。法在保護(hù)政治生活的同時(shí)，也固化了政治對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治關(guān)系。

馬克思認(rèn)為，首先要實(shí)現(xiàn)政治解放，之后才能實(shí)現(xiàn)人類解放。雖然政治只是調(diào)和的工具，但它是不可或缺的，并認(rèn)為暴力在歷史的發(fā)展中能夠起到“助產(chǎn)婆”作用，政治生活是暴力后的結(jié)果。通過暴力產(chǎn)生的政治生活最終要回歸于平等對(duì)話的環(huán)境中，這時(shí)就需要“法”給對(duì)話以安全保證，這就是暴力和法在政治生活中的關(guān)系。馬克思的理論進(jìn)一步證明了政治的社會(huì)化本質(zhì)來源于“對(duì)話”和“法及規(guī)則”方式，也說明了勞動(dòng)一開始在政治中并沒有突出的地位，因?yàn)閯趧?dòng)是個(gè)體化的。

此時(shí)的勞動(dòng)還是通過對(duì)自然物的加工來滿足人的生存需求的過程，并沒有在人與人之間起到一種以價(jià)值交換為主要形式的橋梁作用。通過對(duì)馬克思理論的分析，我們進(jìn)一步歸納勞動(dòng)作為個(gè)體化的形式衍生出的兩種存在樣態(tài)：一是“人化自然”的樣態(tài)，勞動(dòng)是對(duì)思維的描摹，使勞動(dòng)產(chǎn)品具有了屬人的性質(zhì)，也使勞動(dòng)成為了個(gè)體理性的附產(chǎn)品。二是突顯“統(tǒng)治”的樣態(tài)，個(gè)體理性支配著勞動(dòng)，政治空間總是以社會(huì)化名義壓制個(gè)體理性的勞動(dòng)，它造成的壓制是統(tǒng)治者與勞動(dòng)者關(guān)系的真實(shí)寫照。因此，統(tǒng)治者把勞動(dòng)作為統(tǒng)治的工具被確認(rèn)了，誰掌握了“勞動(dòng)者”，誰就掌握了統(tǒng)治權(quán)。

（二）政治對(duì)勞動(dòng)的社會(huì)化改造和異化

阿倫特認(rèn)為，因政治對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治所引發(fā)的尖銳矛盾只有通過兩個(gè)辦法才能解決：一是實(shí)現(xiàn)個(gè)體理性下的政治。在私有制下，大多數(shù)的政治往往是被社會(huì)化意識(shí)形態(tài)冠名的虛假的政治。政治的社會(huì)化形式總是從感官上給人一種假象，社會(huì)化假象下面掩藏著個(gè)體利益并以之假冒社會(huì)利益，取得個(gè)體利益才是政治的真實(shí)目的。這種政治的社會(huì)化只是暫時(shí)地緩解政治與勞動(dòng)的尖銳矛盾，并不能從本質(zhì)上解決問題。二是實(shí)現(xiàn)社會(huì)化下的勞動(dòng)與政治。社會(huì)化勞動(dòng)是在政治統(tǒng)治勞動(dòng)的過程中完成的。政治對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治所產(chǎn)生的矛盾，使統(tǒng)治者調(diào)整了政治與勞動(dòng)的關(guān)系，也就是說產(chǎn)品可以自由交換了，進(jìn)而使勞動(dòng)的社會(huì)化成為了可能。勞動(dòng)的社會(huì)化過程不但是在對(duì)其改造的過程中形成的，而且也是在社會(huì)歷史形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中逐步形成的。

馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代勞動(dòng)是社會(huì)化的生產(chǎn)活動(dòng)，勞動(dòng)在現(xiàn)代性中顯現(xiàn)出各種異化現(xiàn)象。這種異化體現(xiàn)在社會(huì)化生產(chǎn)使勞動(dòng)的各種要素相分離上：勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料分離;使用價(jià)值與價(jià)值分離;勞動(dòng)過程與價(jià)值分配分離。阿倫特贊同馬克思勞動(dòng)價(jià)值理論所揭示的真理，她認(rèn)為馬克思忠實(shí)地描繪了現(xiàn)代社會(huì)的主要趨勢(shì)，他描繪的全面性或真實(shí)性是不容懷疑的。例如，勞動(dòng)價(jià)值理論就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之特點(diǎn)的正確概括。[4]25

勞動(dòng)異化產(chǎn)生的原因是什么？馬克思已經(jīng)做了很多深刻的理論分析和闡述，我們?cè)诖酥皇菑恼闻c勞動(dòng)問題的角度再做以分析。產(chǎn)生勞動(dòng)異化的原因有：一是社會(huì)化勞動(dòng)生產(chǎn)的產(chǎn)品已經(jīng)變成了商品，失去了產(chǎn)品的本來涵義。二是社會(huì)化勞動(dòng)是在社會(huì)性范圍內(nèi)審視勞動(dòng)與政治的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而不再是從政治角度審視個(gè)體勞動(dòng)的關(guān)系，使勞動(dòng)的各種缺陷暴露于社會(huì)之下。三是社會(huì)化勞動(dòng)理應(yīng)成為人自身的“表現(xiàn)”。阿倫特認(rèn)為，“勞動(dòng)變成了全部生產(chǎn)力的源泉和人性的真正表現(xiàn)”[5]74。而事實(shí)上，勞動(dòng)已經(jīng)變成了獲得資本、社會(huì)生活的工具，不能反映人性自身。四是政治與勞動(dòng)的“整合”，使勞動(dòng)總是被從政治視角來看待，使勞動(dòng)受制于政治而失去了其自然性的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，失去自然本性和私有制下“自我異化”同樣都是勞動(dòng)異化。因此，對(duì)勞動(dòng)的社會(huì)化改造使其顯現(xiàn)出諸多問題，而解決這些問題，特別是解決勞動(dòng)異化問題，則成為解決政治與勞動(dòng)問題的關(guān)鍵。

經(jīng)以上分析我們認(rèn)為，勞動(dòng)異化是由于勞動(dòng)的社會(huì)化。勞動(dòng)的社會(huì)化包含兩點(diǎn)：一是指勞動(dòng)主體成為“社會(huì)人”的過程，二是以所有制形式確定的社會(huì)化關(guān)系。所以，根據(jù)對(duì)勞動(dòng)社會(huì)化的這兩點(diǎn)的理解，在化解勞動(dòng)異化的方法上也要從“自我”和所有制兩方面入手。一種方法是，通過改變“所有制”和“自我”的方法解決勞動(dòng)異化。馬克思認(rèn)為，在這個(gè)世俗的世界中，不同人對(duì)財(cái)產(chǎn)的不同占有方式使勞動(dòng)異化和自我異化，“作為一個(gè)自然過程的勞動(dòng)力的解放不限于社會(huì)的某些階級(jí)，占有也不隨著需求和欲望的滿足而結(jié)束”[5]204，而是要改變個(gè)體化（私有化）的“占有”，以及政治與勞動(dòng)社會(huì)化的不對(duì)應(yīng)關(guān)系，改變個(gè)體工具理性失去“自我”與對(duì)社會(huì)人要求的不對(duì)等關(guān)系。另一種方法是，通過政治改變生活世界和“人的條件”，漸進(jìn)式推進(jìn)異化問題的根本解決。阿倫特的理論就是這種方法的代表，她說：“財(cái)產(chǎn)，不同于財(cái)富和占有，意味著私人擁有的公共世界的一部分，因此是人進(jìn)入世界的最基本政治條件”[5]203，由于以財(cái)產(chǎn)劃分的階級(jí)的出現(xiàn)使勞動(dòng)異化成為世俗世界的特征，進(jìn)而帶來了“現(xiàn)代的世界異化”[5]203。異化在資本主義社會(huì)中不斷擴(kuò)大，人生活于這個(gè)社會(huì)中就不可能從“自身”和資本主義“世俗世界”④中找到消除異化的方法。只有在資本主義“世俗世界”之外去尋找“阿基米德點(diǎn)”，才可能通過解決世界異化進(jìn)而解決勞動(dòng)異化問題。這個(gè)“阿基米德點(diǎn)”就是通過實(shí)踐的方法改變?nèi)说纳鏃l件。

第一，通過改變所有制進(jìn)而改變政治與勞動(dòng)在社會(huì)化中的不對(duì)等，改變個(gè)體工具理性失去“自我”與對(duì)社會(huì)人要求的不對(duì)等關(guān)系。這是在社會(huì)領(lǐng)域中協(xié)調(diào)各方的不對(duì)等關(guān)系的方法，這種方法是具有根本性的，是從政治的社會(huì)本質(zhì)和勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)出發(fā)的一種思考方法。第二，通過政治改變生活世界和“人的條件”的方法。社會(huì)生活和世界異化都源自“最基本政治條件”劃分的階級(jí)，要從消除階級(jí)對(duì)立的其他世界去尋找解決問題的方案。其實(shí)這種方法比照第一種方法雖然具有同等理論地位，但在操作上，第二種方法還是要遵循第一種方法的所有制結(jié)構(gòu)的改變才能把它的方法付諸實(shí)施。

二、歷史與知性問題的本質(zhì)：斷裂和邏輯

從政治與哲學(xué)的關(guān)系上，我們可以看到，歷史與知性這個(gè)對(duì)立問題同勞動(dòng)與政治這個(gè)對(duì)立問題之間的聯(lián)系，這種聯(lián)系是通過政治與哲學(xué)知性關(guān)系在歷史演進(jìn)中顯現(xiàn)出來的。阿倫特認(rèn)為，所謂“知性問題”，就是以傳統(tǒng)的知性思維和活動(dòng)分析問題的方法問題。但回到傳統(tǒng)中去，在歷史中找到以傳統(tǒng)知性思維方式解決現(xiàn)實(shí)問題的方法是否可行？我們認(rèn)為，以這種方式思考現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)異化、人的本質(zhì)回歸問題很難收到好的效果。原因有三：一是以傳統(tǒng)知性思維去思考，就要有與知性思維運(yùn)行相一致的社會(huì)環(huán)境，因?yàn)橹运季S是表現(xiàn)于“知性活動(dòng)”中的，“知性活動(dòng)”是包括了政治活動(dòng)在內(nèi)的實(shí)踐活動(dòng)，知性思維和知性活動(dòng)能否與現(xiàn)代性的環(huán)境相協(xié)調(diào)，這是很難給出答案的。二是歷史是斷裂的。歷史的斷裂不是形式的斷裂，而是現(xiàn)代與傳統(tǒng)所針對(duì)問題的內(nèi)容發(fā)生了改變。也就是說，雖然有其歷史原因，但歷史中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的理論邏輯已經(jīng)發(fā)生了范式轉(zhuǎn)換。用一種范式的方案解決另一種范式的問題是否可行？答案也不是很明確。三是知性思維和知性活動(dòng)在歷史的斷裂中被理性思維和理性活動(dòng)所代替。理性思維是以邏輯推理方式思考問題，它可以脫離具體的環(huán)境條件，并以個(gè)體化方式實(shí)施。這與社會(huì)化的勞動(dòng)異化和人的本質(zhì)回歸是相反的，因此它也未必能達(dá)到解決問題的目的。傳統(tǒng)知性的發(fā)展脈絡(luò)構(gòu)成了歷史的內(nèi)容，傳統(tǒng)知性已經(jīng)發(fā)展到了理性階段，使歷史內(nèi)容發(fā)生了斷裂，在當(dāng)下重提知性思維和知性活動(dòng)是否恰當(dāng)，這要看歷史斷裂中知性回歸是否存在困難。

（一）歷史內(nèi)容斷裂的本質(zhì)

現(xiàn)代理性與傳統(tǒng)知性的矛盾越來越深，并不是說現(xiàn)實(shí)離開知性思維和活動(dòng)越來越遠(yuǎn)，而是作為記載思維和活動(dòng)的邏輯的歷史內(nèi)容發(fā)生了變化，內(nèi)容中的范式已經(jīng)不再是傳統(tǒng)知性的思維和活動(dòng)了。傳統(tǒng)的知性思維和活動(dòng)之所以會(huì)受到世人的青睞，我們認(rèn)為，主要是它的形式和內(nèi)容與現(xiàn)代行為方式有相似之處。這表現(xiàn)為以下兩點(diǎn)：一是以對(duì)話形式實(shí)現(xiàn)政治治理。在中國(guó)春秋時(shí)期和西方古希臘城邦時(shí)期都采取對(duì)話形式作為政治治理的方法，這種對(duì)話的形式雖然不是在全體公民之間進(jìn)行的，但是它起到了集中智慧實(shí)現(xiàn)政治治理的目的。如果沒有這種對(duì)話形式的政治治理，就可能使社會(huì)充斥暴力，無法實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)。二是以理性為內(nèi)容形成的勞動(dòng)集合。知性的思維方式是一種由活動(dòng)引起的思辨理性的集合，它以集體協(xié)調(diào)方式實(shí)現(xiàn)思辨理性集成的最佳效果。在“知性活動(dòng)”下，勞動(dòng)社會(huì)化的主要形式能夠以理性集合的方式出現(xiàn)，勞動(dòng)的目的也就變成了每個(gè)人的個(gè)體性能夠充分發(fā)揮的形式而不是將勞動(dòng)作為工具，它可以進(jìn)一步協(xié)調(diào)政治統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。但阿倫特認(rèn)為，歷史的本質(zhì)隨著知性方式的衰落，其形式和內(nèi)容也產(chǎn)生了變化。

變化一，知性被理性代替。蘇格拉底所宣揚(yáng)的辯證法是知性活動(dòng)（對(duì)話）的重要方法。知性思維和活動(dòng)是有一定界限的，它以政治的社會(huì)性為界，只在統(tǒng)治階層范圍內(nèi)有效，超出其范圍表達(dá)沒有經(jīng)過普遍同意的辯證方法就要受到懲罰。蘇格拉底之死顯示了知性活動(dòng)在向前發(fā)展中遇到了困難。若想使理智思維和活動(dòng)繼續(xù)成為政治治理的主宰，就要改變知性的存在方式。柏拉圖針對(duì)知性對(duì)話形式的失敗，走上了轉(zhuǎn)換范式之路，希望以理性思辨作為政治領(lǐng)袖的智慧實(shí)現(xiàn)對(duì)共同體全體成員的統(tǒng)治，他的“洞穴說”實(shí)現(xiàn)的就是理性智慧統(tǒng)治的洞穴中人的生活。理性智慧的政治領(lǐng)袖就是哲學(xué)王，他以理念主宰政治生活，從而使政治生活具有了崇高的哲學(xué)內(nèi)容。

變化二，社會(huì)性被個(gè)體性代替。哲學(xué)的理性內(nèi)容決定了哲學(xué)是從個(gè)體化開始的，它打破了知性活動(dòng)的社會(huì)化形式。“與政治生活相比，沉思生活是更加神圣的;與共同體生活相比，個(gè)體的生活應(yīng)被放在更加重要的地位?！盵1]49這里的“沉思生活”就是哲學(xué)理性下的生活，這種生活使政治不再僅僅是社會(huì)化的了，而是從屬于哲學(xué)個(gè)體性了。哲學(xué)以個(gè)體性對(duì)人實(shí)施理性教化，對(duì)個(gè)體理性給予信仰和尊重，最終實(shí)現(xiàn)了個(gè)體理性的政治統(tǒng)治才是最合理的統(tǒng)治的觀念。亞里士多德認(rèn)為，少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制是最好的政體，共和制雖然更好，但無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的“知性活動(dòng)”，還可能導(dǎo)致暴民統(tǒng)治。黑格爾也認(rèn)為，君主制是最好的統(tǒng)治，也是現(xiàn)實(shí)的最好的統(tǒng)治。政治的社會(huì)化被個(gè)體化代替，使歷史的內(nèi)容發(fā)生了范式轉(zhuǎn)換。

進(jìn)而我們看到：個(gè)體理性主導(dǎo)政治，從而使社會(huì)化生活的主體分裂為無數(shù)個(gè)“單子”，政治也就因此被裂變成可以由個(gè)體理性主宰的，也可以由“單子”集合而成的政治。這種政治與社會(huì)化勞動(dòng)相結(jié)合，使勞動(dòng)異化在政治的個(gè)體理性下充分顯示出來，展現(xiàn)出了理性思維強(qiáng)大的控制力量，黑格爾把這種思辨的理性認(rèn)定為“是‘精神的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過程——這是真正的辯神論”[6]426。“辯神論”的控制力量使“所有制”由社會(huì)生活決定變成了由個(gè)體理性決定，政治的意識(shí)形態(tài)開始反映勞動(dòng)異化的形態(tài)，或反映的是被公共利益包裹的異化形態(tài)。

（二）歷史斷裂后知性回歸的困境

一是個(gè)體理性與“知性活動(dòng)”對(duì)立的困境。個(gè)體理性占據(jù)了傳統(tǒng)的“知性活動(dòng)”的位置而成為了歷史的主角，“知性活動(dòng)”作為個(gè)體理性的對(duì)立面而成為歷史的棄兒。黑格爾說：“從思想史的角度來看，因?yàn)闅v史進(jìn)入人類思考的領(lǐng)域成為絕對(duì)的東西的時(shí)候，或許也就可以說幾乎是到傳統(tǒng)的繼承斷絕了的地步了?！盵1]8這里的“傳統(tǒng)的繼承斷絕”說的是，歷史已經(jīng)斷絕了對(duì)知性的繼承。若想回歸知性在社會(huì)中的地位，就要使個(gè)體理性盡顯它的終結(jié)之像，而不能再隱藏在社會(huì)化之下，“那個(gè)時(shí)候我們才能開始學(xué)習(xí)真理”[1]8，也才能擺脫個(gè)體理性的糾纏。但沒有個(gè)體理性發(fā)揮作用的“知性活動(dòng)”，在面對(duì)現(xiàn)代性理性的個(gè)體的時(shí)候會(huì)遇到更多的困難，如缺少對(duì)個(gè)體自由的保障、缺乏對(duì)個(gè)體人的尊重、無法發(fā)揮理性創(chuàng)造性等問題。

二是個(gè)體理性與政治對(duì)立的困境。政治是社會(huì)化的政治。亞里士多德說，人都是政治的人，城邦中的人都是在一定的政治統(tǒng)治之下生活的，不可想象一個(gè)人是如何生活于政治統(tǒng)治之外的。[3]441理性是以個(gè)體的形式存在的，個(gè)體理性對(duì)政治的主宰扭曲了政治的社會(huì)性本質(zhì)?！爱?dāng)我們觀察過去——不論過去的時(shí)期是多么久遠(yuǎn)——我們只須研究現(xiàn)在的東西就行了。在哲學(xué)上，過去一切并沒有在過去中消失，因?yàn)椤^念永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的?！盵6]73所以，政治的社會(huì)性本質(zhì)是在歷史之中的，它終將要回到現(xiàn)實(shí)中來，但現(xiàn)實(shí)中個(gè)體理性與政治的對(duì)立是真實(shí)存在的，個(gè)體理性依附于政治，并以此作為主宰力量控制社會(huì)，從而使政治的社會(huì)性功能發(fā)揮遇到很多困難。

三是個(gè)體理性與人的本質(zhì)對(duì)立的困境。個(gè)體理性遵循邏輯推理原則，它必然要設(shè)定一個(gè)邏輯前提和基礎(chǔ)，這個(gè)前提和基礎(chǔ)就是人性。但“人的本質(zhì)”是什么？這個(gè)問題并不僅僅屬于人的需要問題，更重要的是，人的本質(zhì)是“社會(huì)關(guān)系的總和”。馬克思超越“哲學(xué)家以不同的方式解釋世界”的傳統(tǒng)，“把關(guān)于人類能力的傳統(tǒng)虛無主義作為問題提出來……重新發(fā)問的是人類固有的特征是什么這樣一個(gè)本質(zhì)問題，而不是在假設(shè)不同的前提的基礎(chǔ)上建立起體系或世界觀”[1]106。個(gè)體理性需要假設(shè)一個(gè)前提，但對(duì)人的本質(zhì)的追問不是對(duì)假設(shè)前提的追問，而是對(duì)未來社會(huì)的生存狀態(tài)的本質(zhì)追問，這是社會(huì)發(fā)展的最根本的問題，這樣就形成了理性與人的本質(zhì)之間對(duì)立。

如何化解這些困境？作為哲學(xué)中的理性要擺正自身的位置。哲學(xué)啟蒙是理性啟蒙，是個(gè)體的啟蒙。在社會(huì)化的主題下，理性要退回到個(gè)體之中為社會(huì)服務(wù)，而不是高高凌駕于政治之上，最終實(shí)現(xiàn)降低理性地位與“知性活動(dòng)”相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)化的本質(zhì)要求。但這種結(jié)合與知性回歸是有條件的，不能是生硬的結(jié)合，也不能是照搬傳統(tǒng)的回歸，因?yàn)椤皻v史是一個(gè)批判性的范疇，全然否定或盲目接受對(duì)理解我們的現(xiàn)世處境來說都是不適當(dāng)?shù)摹Ｒ虼?，無論是古代的歷史觀念還是現(xiàn)代的歷史觀念都不能完全反映公共生活的要求”[4]5?，F(xiàn)代理性和知性的結(jié)合不是建構(gòu)的，主觀地結(jié)合不符合客觀規(guī)律;完全恢復(fù)傳統(tǒng)知性地位也不符合歷史發(fā)展規(guī)律，更不符合現(xiàn)代新環(huán)境的要求。

三、化解對(duì)立問題的方向

勞動(dòng)與政治、歷史與知性的問題的解決雖然很困難，但是從本質(zhì)分析中我們能夠看到，它們都試圖恢復(fù)“社會(huì)性”這一根本目標(biāo)。政治與勞動(dòng)是社會(huì)化的，知性也是社會(huì)化的，只有歷史被個(gè)體化和社會(huì)化的分離所切斷。所以，只有在當(dāng)代社會(huì)中采取與政治同樣社會(huì)化的措施，才能在社會(huì)中逐步恢復(fù)“知性活動(dòng)”和政治的社會(huì)化本質(zhì)，減少勞動(dòng)異化。為此就要做到：

一是以實(shí)踐為主導(dǎo)的方向?！爸曰顒?dòng)”是人參與的社會(huì)化活動(dòng)，它既是傳統(tǒng)的也是現(xiàn)代應(yīng)該具有的。但是，“現(xiàn)代，顛倒了全部傳統(tǒng)，也顛倒了行動(dòng)和沉思的傳統(tǒng)秩序以及積極生活內(nèi)各種活動(dòng)的傳統(tǒng)等級(jí);現(xiàn)代，把勞動(dòng)贊頌為所有價(jià)值的源泉，把勞動(dòng)動(dòng)物提升到傳統(tǒng)上由理性動(dòng)物所占據(jù)的位置”[5]63。也就是說，以個(gè)體化形式出現(xiàn)的理性既主導(dǎo)了現(xiàn)代社會(huì)，也主導(dǎo)了勞動(dòng)，使現(xiàn)代社會(huì)中的政治和勞動(dòng)都失去了“知性活動(dòng)”的性質(zhì)。那么，兼顧理性與“知性活動(dòng)”是否可行？很早以前，亞里士多德就給出了答案。他說：“要是兩者平行，或者倒轉(zhuǎn)了相互的關(guān)系，就常常是有害的。”[3]15個(gè)體理性不能成為政治的主導(dǎo)，它也不能解決勞動(dòng)異化問題，只有“知性活動(dòng)”才是解決政治與勞動(dòng)問題的方向?！爸曰顒?dòng)”在現(xiàn)代意義上就是“社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”，個(gè)體性不能主導(dǎo)實(shí)踐的方向，只有社會(huì)的選擇、人民的選擇才能實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的終極目標(biāo)，即人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)。

二是以科學(xué)技術(shù)為操作的方向。實(shí)踐不是被主觀推動(dòng)的，實(shí)踐是與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展相結(jié)合的。一般認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步是由理性推動(dòng)的，其目的是減輕勞動(dòng)強(qiáng)度、降低勞動(dòng)成本。其實(shí)，就每一項(xiàng)技術(shù)創(chuàng)造來看，大多數(shù)的現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明都是沒有實(shí)用目的的，只是人在閑暇的時(shí)候，在自然的科學(xué)實(shí)驗(yàn)過程中偶然創(chuàng)造的結(jié)果。如果出于某種生產(chǎn)和勞動(dòng)的實(shí)用的目的，“根本就不可能”有這些新技術(shù)，也就是說工具理性無法實(shí)現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)造。然而，如果技術(shù)發(fā)明沒有切實(shí)的目的，那么真理和知識(shí)還重要不重要？通過實(shí)踐解決兩個(gè)對(duì)立問題還能達(dá)到嗎？“這里的關(guān)鍵不是真理和知識(shí)不再重要了，而是真理和知識(shí)只能靠‘行動(dòng)，而不是靠沉思來獲得的。”[1]230也就是說，要在實(shí)踐的過程中，以科學(xué)技術(shù)發(fā)展為操作方法，逐步地解決兩對(duì)問題，而不是僅僅依靠理性思索完成解決問題的任務(wù)。

三是以環(huán)境為生存條件的方向。所謂環(huán)境是為實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)方法提供的條件，也是人生存的條件。環(huán)境中有社會(huì)性的政治和勞動(dòng)，也應(yīng)該有個(gè)體的理性。盡管個(gè)體理性與政治的結(jié)合遭到了眾多非議，但是，理性在具體的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)中所起到的非常大的作用卻是不能抹殺的。在大工業(yè)發(fā)展的過程中，它的作用和非議一樣多，它“比人類事業(yè)的其他領(lǐng)域都更多地遭受了現(xiàn)代性的磨難”[5]233。盡管如此，理性在“知性活動(dòng)”實(shí)踐中仍然發(fā)揮了作用。它的作用是：推動(dòng)了理性人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變，使社會(huì)更加尊重個(gè)體生命，使人回歸于本質(zhì)有了期待，它“與不朽和永恒之物毗鄰而居”[5]241。所以，要將以人為中心的人類中心主義的定式轉(zhuǎn)變到人與自然的整合、人與社會(huì)整合的環(huán)境條件的塑造上。這樣塑造出的環(huán)境，才能推進(jìn)積極的社會(huì)生活方式的形成，促使勞動(dòng)與政治、歷史與知性問題都得到改善。

化解對(duì)立問題的方向是指向性的，實(shí)踐導(dǎo)向、科技操作、環(huán)境條件形成這種指向性的架構(gòu)。若想使這個(gè)指向性框架具有現(xiàn)實(shí)的可能性，就要在實(shí)施操作前認(rèn)清兩方面的關(guān)系。

第一，政治與哲學(xué)的關(guān)系。從政治的角度講，現(xiàn)代政治生活中對(duì)政治的思考只是對(duì)當(dāng)下的政治內(nèi)容的思考，很少去思考“政治應(yīng)當(dāng)成為什么”。這就使政治趨于只面對(duì)當(dāng)下利益而不針對(duì)未來社會(huì)。從哲學(xué)的角度講，哲學(xué)是個(gè)體的理性思維，即使黑格爾把它普遍化為客觀精神也沒有改變它作為個(gè)體性的存在方式，在現(xiàn)代社會(huì)的共同處境中，哲學(xué)表現(xiàn)為多樣性。以哲學(xué)的多樣性方式闡述政治社會(huì)的未來就會(huì)造成混亂，因此，“行動(dòng)的生活與沉思的生活正是在這一點(diǎn)上相互交叉、相互作用，這是它們糾纏在一起的難解之結(jié)”[4]226。也就是說，哲學(xué)總是想主導(dǎo)政治生活，政治也意圖以哲學(xué)理性為引導(dǎo)，這是試圖把政治置于唯心主義理念下的自由主義和專制主義的幻想。只有區(qū)別對(duì)待政治與哲學(xué)，才能為“指向性”操作提供前提。

第二，社會(huì)化和個(gè)體性的關(guān)系。理性是從屬于個(gè)體的思維領(lǐng)域，政治是社會(huì)化的實(shí)踐領(lǐng)域，這就是二者存在的空間。但不能因?yàn)槔硇缘膫€(gè)體化傾向就把個(gè)體與社會(huì)對(duì)立起來，也不能把個(gè)體歸于社會(huì)的附屬物之列。單獨(dú)的個(gè)體和單純的社會(huì)性的個(gè)體都是抽象的個(gè)體，都不是具體的普通的個(gè)體。有學(xué)者指出，“從現(xiàn)實(shí)的、普通的個(gè)人出發(fā)，歷史就不再像唯心主義者所描繪的那樣，是‘想象的主體的想象的活動(dòng)了”[7]251，只有參與了社會(huì)生產(chǎn)生活的個(gè)體才是完滿的個(gè)體;社會(huì)在沒有人的實(shí)踐活動(dòng)參與的時(shí)候，它也是抽象的思維性的社會(huì)，是虛無主義的社會(huì)。只有人們共同參與社會(huì)化活動(dòng)從而創(chuàng)造了社會(huì)環(huán)境，社會(huì)才具有了現(xiàn)實(shí)的意義。

在勞動(dòng)與政治、歷史與知性兩對(duì)問題中，勞動(dòng)與政治是根本性的問題。因?yàn)檎问冀K沒有離開人的社會(huì)生活，勞動(dòng)正是政治的社會(huì)生活實(shí)踐的內(nèi)容，政治統(tǒng)治關(guān)系的演化使勞動(dòng)異化問題突顯出來。馬克思強(qiáng)調(diào)，要以實(shí)踐為前提，推動(dòng)所有制的變革，才能化解異化。進(jìn)而我們認(rèn)為，在社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中，把理性思維置于政治生活之后，以所有制的改變促使政治生活合理化，才能從根本上在政治生活和社會(huì)生活中解決這兩對(duì)問題。

注釋：

①本文所述的哲學(xué)是個(gè)體理性與知性活動(dòng)的對(duì)立而形成的范疇。

②知性活動(dòng)是指以對(duì)話、協(xié)商等為主要形式的社會(huì)性的實(shí)踐活動(dòng)，在政治領(lǐng)域中它被個(gè)體的理性活動(dòng)所取代成為歷史上獨(dú)特的現(xiàn)象。因?yàn)槔硇允且詡€(gè)體的形式存在的，因此這里稱理性為個(gè)體理性。

③政治社會(huì)化是政治學(xué)中的概念，它是以政治為核心對(duì)社會(huì)人教化的過程。

④世俗世界是指以所有制關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、財(cái)產(chǎn)關(guān)系形成的世俗化的關(guān)系，這里特指資本主義世界的所有制關(guān)系。

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