[摘要]“文化多元”和“政治一體”之間的邏輯張力被認(rèn)為是構(gòu)建中華民族共同體認(rèn)同的主要挑戰(zhàn)。多元化和社會(huì)團(tuán)結(jié)之間的矛盾貫穿于民族國家建構(gòu)的普遍過程。作為對(duì)國族認(rèn)同危機(jī)的回應(yīng)，文化—政治二元論在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)主導(dǎo)了西方民族認(rèn)同研究，構(gòu)建了一套現(xiàn)代性的話語體系。在該話語體系中，民族是現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一定地理范圍內(nèi)具有政治意涵的共同體，而族群是由血緣和歷史傳承下來的文化界定的人群。民族認(rèn)同和國家認(rèn)同重合，具有內(nèi)部的同質(zhì)性和穩(wěn)定性;族群卻被認(rèn)為可能給民族認(rèn)同的穩(wěn)定性帶來挑戰(zhàn)。發(fā)端于“文化轉(zhuǎn)向”的邊界建構(gòu)范式和以行動(dòng)者為中心的認(rèn)同情境論在一定程度上超越了現(xiàn)代性話語。在邊界建構(gòu)范式中，民族和族群認(rèn)同同屬一個(gè)分析范疇，本質(zhì)上都是自我和他者間邊界塑造的社會(huì)過程，是通過意義賦予實(shí)現(xiàn)的。身份認(rèn)同建構(gòu)既是個(gè)人主觀能動(dòng)性的體現(xiàn)，又受到文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的限制。認(rèn)同情境論的主張是，身份認(rèn)同的構(gòu)建受到不同情境的制約。邊界建構(gòu)范式和認(rèn)同情境論有助于我們跳出現(xiàn)代性話語框架下的政治/民族—文化/族群的二元論，對(duì)我們探究中華民族共同體認(rèn)同的特征有啟發(fā)意義。

[關(guān)鍵詞]中華民族共同體;文化轉(zhuǎn)向;文化多元;政治一體;邊界建構(gòu)范式;社會(huì)情境論

中圖分類號(hào)：C956文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2021）09-0017-11

我國是統(tǒng)一的多民族國家，由五十六個(gè)民族構(gòu)成。處理族群多元和政治統(tǒng)一之間的關(guān)系是中國近現(xiàn)代民族國家建設(shè)的關(guān)鍵問題。自費(fèi)孝通提出“中華民族多元一體”[1]理論以來，學(xué)界對(duì)族群多元和政治統(tǒng)一之間的聯(lián)系進(jìn)行了廣泛的討論，普遍認(rèn)為加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，構(gòu)建代表中華民族的國家認(rèn)同和文化認(rèn)同是“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”[2]的關(guān)鍵。但在學(xué)理上，“一族一國”的理想與“多族一國”的現(xiàn)實(shí)之間、“文化多元”與“政治一體”之間存在邏輯張力，是中華民族共同體的構(gòu)建在意識(shí)形態(tài)上的挑戰(zhàn)。

多元族群認(rèn)同和統(tǒng)一國族認(rèn)同之間的張力并非中國獨(dú)有的問題。實(shí)際上，多元化和社會(huì)團(tuán)結(jié)之間的矛盾貫穿于民族國家建構(gòu)的普遍過程。在現(xiàn)實(shí)世界中，單族群的國家非常稀少，絕大多數(shù)國家的公民由多個(gè)族群組成。多族群國家的現(xiàn)代化過程往往伴隨著少數(shù)族群的民族主義運(yùn)動(dòng)，要求政治自治甚至主權(quán)獨(dú)立。作為對(duì)國族認(rèn)同危機(jī)的回應(yīng)，文化—政治二元論在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)主導(dǎo)了西方民族認(rèn)同研究，構(gòu)建了一套現(xiàn)代性的話語體系。現(xiàn)代性話語雖然有助于我們理解中華民族共同體內(nèi)涵，但同時(shí)也具有局限性。近年來，西方學(xué)界已開始對(duì)現(xiàn)代性話語和文化—政治二元論進(jìn)行反思。

一、現(xiàn)代性話語及其影響和局限

民族主義研究很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)由史密斯（Smith）所說的“現(xiàn)代主義”理論主導(dǎo)。其核心觀點(diǎn)有三：（1）不論是作為一種思潮（ideology）還是社會(huì)運(yùn)動(dòng)（movement），民族主義都是近代的新事物;（2）民族（nations）也是近代的新事物;（3）民族主義和民族都是“現(xiàn)代化”的產(chǎn)物，而現(xiàn)代化是社會(huì)向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的全球趨勢(shì)。[3]

這一學(xué)派最早的貢獻(xiàn)者是杜伊奇（Deutsch）。他認(rèn)為，產(chǎn)生民族的前提條件是現(xiàn)代化帶來的城市化、工業(yè)化、教育、通信和交通設(shè)施等，只有具備這些條件，原先處于相對(duì)孤立的、屬于不同族群的人們才能互相交流，擁有同一個(gè)共同體意識(shí)，即民族認(rèn)同[4]。換言之，民族和民族認(rèn)同是現(xiàn)代化將社會(huì)意識(shí)進(jìn)行同化的產(chǎn)物。蓋爾納（Gellner）則將重點(diǎn)放在工業(yè)化上。他認(rèn)為，民族主義只能是人類由農(nóng)業(yè)社會(huì)像工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的結(jié)果。工業(yè)化之前，嚴(yán)重分化的前現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)無法為民族認(rèn)同提供土壤，那時(shí)，歐洲社會(huì)只有小部分的特權(quán)階層擁有文化資本，而絕大多數(shù)人口被捆綁在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，不同階層之間流動(dòng)的可能性幾乎為零。前現(xiàn)代國家沒有能力和意愿來改變這一情況。因此，在前農(nóng)業(yè)社會(huì)和農(nóng)業(yè)社會(huì)，精英階層與普羅大眾之間的巨大鴻溝阻礙了民族認(rèn)同的產(chǎn)生。只有在工業(yè)社會(huì)，人們擺脫了農(nóng)業(yè)的束縛，階層流動(dòng)成為可能。工業(yè)化和社會(huì)分工產(chǎn)生了對(duì)大量具有基礎(chǔ)知識(shí)的勞動(dòng)力的需求，而大量工業(yè)勞動(dòng)人口對(duì)基礎(chǔ)文化知識(shí)的掌握產(chǎn)生了認(rèn)同的同質(zhì)化，民族認(rèn)同因此出現(xiàn)。[5]

安德森（Anderson）則抓住了民族意識(shí)是由陌生人共有的特點(diǎn)，將民族稱為“想象的共同體”。他認(rèn)為，陌生人擁有同一個(gè)想象的共同體的前提條件之一是共同的語言。近代歐洲逐漸摒棄拉丁語，并采用精英和大眾都能使用的本土語言（vernacular）作為口頭和書面交流的媒介，是民族意識(shí)產(chǎn)生的前提之一。另一個(gè)條件是印刷資本主義的產(chǎn)生。只有在現(xiàn)代的印刷資本主義興起后，沒有直接關(guān)聯(lián)的、天各一方的陌生人才能通過媒體的傳播接收到同樣的信息，意識(shí)產(chǎn)生連結(jié)，進(jìn)而成為“同胞”。[6]布魯伊立（Breuilly）和霍伯斯波姆（Hobsbawm）將現(xiàn)代國家機(jī)器（state）作為切入點(diǎn)。布魯伊立認(rèn)為只有現(xiàn)代的、專業(yè)化的國家機(jī)器才有能力培養(yǎng)大眾的民族情結(jié)并且以此為基礎(chǔ)發(fā)動(dòng)總體戰(zhàn)（total wars），而民族主義運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)目標(biāo)是奪取控制國家機(jī)器的權(quán)力。[7]霍伯斯波姆認(rèn)為，是民族主義和現(xiàn)代國家產(chǎn)生民族，而不是相反;民族主義精英發(fā)明了歷史和傳統(tǒng)，以達(dá)到控制大眾思想和穩(wěn)定其統(tǒng)治的目的。民族認(rèn)同的構(gòu)建取決于國家精英階層對(duì)歷史的“發(fā)明”，而經(jīng)過處理甚至篡改的國家歷史則能夠合法化國家行為并且凝聚社會(huì)共識(shí)。[8]

盡管這些學(xué)者從不同角度來解釋民族，在一些具體問題上有不同見解（如民族產(chǎn)生的具體歷史時(shí)期），他們都認(rèn)為民族是人類現(xiàn)代化的結(jié)果?；趯?duì)前現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析和比較，以現(xiàn)代主義為綱的研究能夠有力地解釋現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的過程和民族國家認(rèn)同的演變?，F(xiàn)代主義的擁護(hù)者不認(rèn)為民族國家認(rèn)同是“原生的”（primordial）且具有歷史根源的，而是在現(xiàn)代性的框架下被建構(gòu)出來的?，F(xiàn)代主義者關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變遷的觀點(diǎn)，能夠?yàn)閲艺J(rèn)同的動(dòng)態(tài)性研究提供方向。其次，民族主義者往往聲稱本民族具有悠久的歷史，這不符合現(xiàn)代主義者的主張。因此，現(xiàn)代主義者能夠跳脫出民族主義本身的框架，對(duì)民族主義思想有批判性的思考，從而保證研究的客觀性。

但是，現(xiàn)代性范式下的宏觀歷史視角不利于聚焦研究對(duì)象，往往會(huì)產(chǎn)生概念之間的混淆。宏觀層次的分析經(jīng)常將民族認(rèn)同與“民族性”“民族主義”“民族特質(zhì)”“民族心理”等概念混為一談[9]，但在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，這一問題沒有得到重視，現(xiàn)代性范式的影響外溢到民族認(rèn)同研究領(lǐng)域，體現(xiàn)為兩個(gè)方面的特征。

（一）民族認(rèn)同與族群認(rèn)同的分野

在現(xiàn)代性的框架下，民族認(rèn)同和族群認(rèn)同成為兩個(gè)不同的研究范疇。前者在英文中被稱為national identity，是在現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一定地理范圍內(nèi)具有政治意涵的共同體，后者則被稱為ethnic identity，指代由血緣和歷史傳承下來的文化界定的人群。從這個(gè)意義上看，中華民族屬于一個(gè)nation，而漢族和少數(shù)民族應(yīng)被稱為ethnic groups。[10]民族認(rèn)同被認(rèn)為是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，隨著現(xiàn)代化的結(jié)束而穩(wěn)定地存在。具體而言，民族認(rèn)同的穩(wěn)定性來自于現(xiàn)代性邏輯的三個(gè)方面。第一，民族認(rèn)同是現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)人的單向建構(gòu)而成的，國家在其中起到核心作用。第二，民族認(rèn)同一旦建構(gòu)完成，便具有穩(wěn)定性，這是由社會(huì)結(jié)構(gòu)的相對(duì)穩(wěn)定性決定的。第三，民族認(rèn)同在結(jié)構(gòu)上的普適性。這也是“世界政治理論”（world polity theory）的核心觀點(diǎn)之一：雖然民族國家是建構(gòu)民族認(rèn)同的主體，但民族認(rèn)同的基本結(jié)構(gòu)是由“世界文化”（world culture）所規(guī)定的，“世界文化”規(guī)定了民族認(rèn)同的統(tǒng)一模式，所有民族國家都遵照這一模式來塑造本國的民族認(rèn)同[11]。

除穩(wěn)定性之外，現(xiàn)代性框架下的民族認(rèn)同研究還強(qiáng)調(diào)其內(nèi)部同質(zhì)性。與反映不同人群的差異特質(zhì)的族群性不同，民族認(rèn)同的建立離不開本國國民（co-nationals）之間相互平等的信念。[12]這一平等包括經(jīng)濟(jì)上的機(jī)會(huì)均等，即在一個(gè)開放的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，每個(gè)民族成員有同樣的機(jī)會(huì)進(jìn)行社會(huì)流動(dòng)。而這一信念只有在現(xiàn)代社會(huì)中才能夠落到實(shí)處。國民之間的平等還包括政治權(quán)利的平等，而只有以“主權(quán)在民”為核心的現(xiàn)代國家制度才能落實(shí)這一平等。民族國家范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)平等和政治平等造就了民族認(rèn)同。在現(xiàn)代性的框架下，國家對(duì)民族建構(gòu)只會(huì)提高認(rèn)同的同質(zhì)性，并且將國家和社會(huì)的邊界作為認(rèn)同的邊界。國家、社會(huì)、民族成為了重合的實(shí)體。

民族認(rèn)同在社會(huì)內(nèi)部的同質(zhì)性似乎得到了實(shí)證研究數(shù)據(jù)的支持，學(xué)者很難從同一個(gè)國家的數(shù)據(jù)中找到在民族認(rèn)同方面顯著的變化。大多數(shù)情況下，民族認(rèn)同的變化體現(xiàn)在強(qiáng)弱程度，而不是性質(zhì)。絕大多數(shù)受訪者都會(huì)表示自己對(duì)本民族的認(rèn)同，如歐洲人對(duì)本民族的認(rèn)同比例在80%-90%之間。[13]超過65%的受訪者總是或者在絕大多數(shù)情況下用“我們”來指代美國人，并且認(rèn)為“美國人”一詞很恰當(dāng)?shù)孛枋隽怂麄?超過80%的受訪者認(rèn)為作為美國人對(duì)他們來說重要性較高[14]。民族認(rèn)同在程度上的差異是值得考察的，但大部分的差異存在于“非常認(rèn)同”和“一般認(rèn)同”之間，限制了民族認(rèn)同作為一個(gè)變量的解釋力。

實(shí)證研究中體現(xiàn)出的民族認(rèn)同的同質(zhì)性特質(zhì)，在一定程度上體現(xiàn)了現(xiàn)代性假設(shè)對(duì)學(xué)術(shù)話語的影響?，F(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)民族的政治性，即“民族與國家的緊密結(jié)合”[15]148。民族和國家成為一個(gè)實(shí)體在兩個(gè)方面的表現(xiàn)。即使詞典和教材通常會(huì)指出民族和國家概念之間的區(qū)別，但它們?cè)趯?shí)際應(yīng)用中總是被混為一談。在一些情況下，國家和民族甚至成為了同義詞，如“聯(lián)合國”（United Nations）、“國際關(guān)系”（international relations）中的nation指的是政治意義上的國家，嚴(yán)格來說應(yīng)該被替換為state。[16]在一般英文問卷中，國家認(rèn)同和民族認(rèn)同不作區(qū)分，民族認(rèn)同度因此被人們對(duì)政治制度的忠誠放大了。

在現(xiàn)代性話語的影響下，族群和民族是兩個(gè)不同的范疇，前者被認(rèn)為給后者的穩(wěn)定性帶來挑戰(zhàn)。在全球化背景下，西方民族認(rèn)同學(xué)者更關(guān)注來自外部的其他族裔的移民和跨國主體給社會(huì)團(tuán)結(jié)帶來的不穩(wěn)定性，將他們的民族國家認(rèn)同和其他認(rèn)同進(jìn)行比較。例如在國際社會(huì)調(diào)查計(jì)劃（ISSP）問卷中，考察民族認(rèn)同的問題可以分為三種：對(duì)認(rèn)同對(duì)象進(jìn)行排序（例如：對(duì)本民族—國家、歐盟、世界的認(rèn)同進(jìn)行排序）、對(duì)情感距離進(jìn)行評(píng)價(jià)（例：你感覺與本民族—國家有多親近？）、對(duì)認(rèn)同對(duì)象進(jìn)行評(píng)價(jià)（例：你有沒有想過自己不僅是愛爾蘭公民，還是歐洲公民？如果有，你是經(jīng)常這樣想、有時(shí)這樣想還是很少這樣想？）[17]。其中，第二種問題通常被用來考察少數(shù)族裔移民對(duì)接收國的忠誠，第一、三種問題是將民族—國家認(rèn)同和其他認(rèn)同進(jìn)行比較。這樣的問題設(shè)置體現(xiàn)了對(duì)民族—國家認(rèn)同內(nèi)部同質(zhì)性的默認(rèn)：對(duì)民族認(rèn)同的挑戰(zhàn)只能來自外部或者“不聽話”的少數(shù)族群。這樣一來，主體族群內(nèi)部的民族認(rèn)同差異被忽視，民族認(rèn)同的考察對(duì)象被限定在少數(shù)族群。受現(xiàn)代性話語影響，西方和中國民族學(xué)界長(zhǎng)期以來將族群研究等同于少數(shù)族群研究。在中國語境下，“民族問題”很大程度上指少數(shù)民族對(duì)國家的忠誠問題，族群文化差異被認(rèn)為會(huì)給與國家外延重合的中華民族共同體的構(gòu)建帶來不確定性。

然而，一些研究者發(fā)現(xiàn)民族認(rèn)同和其他認(rèn)同的機(jī)械比較只能體現(xiàn)身份認(rèn)同的強(qiáng)弱，無法展現(xiàn)身份內(nèi)容在個(gè)體層面建構(gòu)的過程。對(duì)社會(huì)認(rèn)同過程的研究離不開對(duì)認(rèn)同內(nèi)容的考察，“通過對(duì)在特定環(huán)境中占主導(dǎo)地位的群體的定義的仔細(xì)考察，可以更好地理解群體認(rèn)同的影響”[18]。西方民族認(rèn)同研究的重點(diǎn)從認(rèn)同框架轉(zhuǎn)向認(rèn)同內(nèi)容，考察人們對(duì)本民族的具體定義。這一轉(zhuǎn)向得到了實(shí)證研究的支持。反移民態(tài)度與民族認(rèn)同程度之間的聯(lián)系，很大程度上取決于對(duì)人們對(duì)民族的定義。在人們普遍將語言作為民族身份象征的國家，民族認(rèn)同的程度與反移民態(tài)度有較高的相關(guān)度;在人們普遍用公民地位來定義民族的國家，民族認(rèn)同的程度與反移民態(tài)度的相關(guān)度卻很低。在個(gè)人層面，支持用以祖先為基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)來定義民族身份的受訪者，更容易有反移民偏見。[18]一項(xiàng)關(guān)于荷蘭人對(duì)穆斯林移民的態(tài)度的研究發(fā)現(xiàn)，如果受訪者認(rèn)為荷蘭有宗教寬容的歷史，那么高程度的民族認(rèn)同與對(duì)穆斯林積極態(tài)度相關(guān)。[19]因此，雖然受訪者普遍擁有對(duì)本民族的歸屬感和對(duì)外民族的排斥感，他們對(duì)本民族的定義存在差異。民族認(rèn)同在內(nèi)容維度上可以被更好地作為一個(gè)變量來考察。不過，對(duì)內(nèi)容的重視也沒有跳出現(xiàn)代性話語框架的影響，集中體現(xiàn)在“公民—族群”二元分類的廣泛使用上。

（二）民族認(rèn)同的“公民—族群”分類

在關(guān)注民族內(nèi)涵的背景下，民族主義的公民—族群分類進(jìn)入了研究者們的視野。這一分類可以追溯到科恩對(duì)西方民族主義和東方民族主義的闡述。他認(rèn)為，西方（包括英國、法國、荷蘭、瑞士和美國）的民族主義是一個(gè)政治事件，政治意義上的民族國家先于文化意義上的民族產(chǎn)生。民族團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)是人們是對(duì)共同制度的承認(rèn)，民族身份來自于人們的理性自愿選擇。相反，東方民族主義是一個(gè)文化事件，由此產(chǎn)生的民族團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)是共同的血統(tǒng)和文化，民族身份是先天賦予的而不是選擇的。[20]科恩主要從意識(shí)形態(tài)和政治思想的層面來闡述民族主義的分類，而布魯貝克將其擴(kuò)展到制度領(lǐng)域。他將法國和德國的國籍制度做了對(duì)比，發(fā)現(xiàn)法國采取“出生地原則”（jus soli），即任何在法國本土出生的人自動(dòng)獲得法國國籍，不論族裔為何;德國更傾向于“血統(tǒng)原則”（jus sanguinis），即有日耳曼血統(tǒng)的人才被認(rèn)為是德國公民，不論出生地為何。法國國民身份的邊界是由國家領(lǐng)土決定的，而德國國民身份是由族群血統(tǒng)決定的。因此，法國對(duì)多元族群文化的容忍程度理論上比德國高。[21]科恩所說的西方民族主義和布魯貝克所說的以出生地為標(biāo)志的民族身份被稱為“公民民族主義”（civic nationalism），東方民族主義和以血統(tǒng)為標(biāo)志的民族身份被稱為“族群民族主義”（ethnic nationalism）。

公民—族群分類為針對(duì)民族認(rèn)同內(nèi)容的實(shí)證研究提供了指導(dǎo)。如果這兩種民族主義作為意識(shí)形態(tài)和制度存在，那么它們是否也存在于個(gè)人的意識(shí)中，并影響人們的態(tài)度和行為？除了上文提到的三種問題之外，ISSP問卷還考察了受訪者對(duì)民族認(rèn)同內(nèi)涵的理解。ISSP（2003）問卷列出了八個(gè)因素（對(duì)語言的掌握、歸屬感、公民身份、對(duì)政治體制和法律的尊重、長(zhǎng)期居住、出生地、祖先、宗教）詢問受訪者在多大程度上認(rèn)為它們是民族認(rèn)同的重要元素。庫諾維奇（Kunovich）對(duì)ISSP 31個(gè)國家的數(shù)據(jù)進(jìn)行因子分析，發(fā)現(xiàn)這八個(gè)因素在統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上可以被分為兩類，第一類包含長(zhǎng)期居住、出生地、祖先、公民身份、宗教，第二類包含歸屬感、對(duì)語言的掌握、對(duì)政治體制和法律的尊重。作者將第一類定義為民族認(rèn)同的族群因子，第二類定義為民族認(rèn)同的公民因子。作者發(fā)現(xiàn)，宏觀層面的變量如經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度（人均GDP）、經(jīng)濟(jì)和文化全球化程度、民主化程度比個(gè)人層面的變量如社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位、少數(shù)族群地位等更能夠解釋對(duì)兩種民族認(rèn)同的偏好。如果受訪者所在國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度（人均GDP）、經(jīng)濟(jì)和文化全球化程度、民主化程度較高，他們更傾向于擁有公民民族認(rèn)同。此外，擁有公民民族認(rèn)同的人對(duì)移民持更加開放的態(tài)度。[22]

但是，民族認(rèn)同公民—族群分類的普適性值得懷疑。庫諾維奇對(duì)兩個(gè)因子的定義并不能完全站得住腳。如第一類因素中的長(zhǎng)期居住和公民身份，在理論上應(yīng)該被歸為公民維度而不是族群維度，第二類中的對(duì)語言的掌握似乎應(yīng)被歸類為族群維度而不是公民維度。他對(duì)兩個(gè)因子的定義似乎更適用于美國這樣的移民國家。還有學(xué)者考察了ISSP中關(guān)于民族定義的量表，發(fā)現(xiàn)八個(gè)因素的分類方式在不同的國家中有明顯的出入，族群民族認(rèn)同和公民民族認(rèn)同的測(cè)量指標(biāo)的效度不高。他們總結(jié)道，因?yàn)樵S多因素在不同的語境下的含義不同，因此很難通過一個(gè)統(tǒng)一的、只包含了幾個(gè)因素的量表來比較不同民族身份在公民—族群連續(xù)統(tǒng)中的位置。他們還發(fā)現(xiàn)，即使根據(jù)因子分析的方法將變量分為兩個(gè)因子，這兩個(gè)因子之間存在顯著的相關(guān)性。[23]這意味著這個(gè)分類在經(jīng)驗(yàn)上并不是相互排斥的：如果受訪者遵從族群邏輯來定義民族，那么他們很可能也同時(shí)承認(rèn)公民身份的重要性。

懷特（Wright）也意識(shí)到ISSP量表在表現(xiàn)民族認(rèn)同在公民和族群維度上的不穩(wěn)定和不準(zhǔn)確性。他認(rèn)為，與其對(duì)八個(gè)因素進(jìn)行因子分析并強(qiáng)行給因子冠以“公民”和“族群”的標(biāo)簽，不如考慮將一些因素剔除出分析范圍。既然對(duì)民族認(rèn)同的公民性和族群性進(jìn)行界定的目的是來解釋人們對(duì)待外族群尤其是移民的態(tài)度，那么何不將那些與之無關(guān)的、或模棱兩可的元素刪除呢？基于這樣的想法，作者在ISSP量表中選擇了祖先、出生地、對(duì)制度和法律的尊重、歸屬感進(jìn)行因子分析，并發(fā)現(xiàn)前兩者構(gòu)成一個(gè)因子，后兩者構(gòu)成另一個(gè)因子。作者將前者定義為“先賦因子”（ascriptive factors），將后者定義為“可獲得因子”（achievable factors）。用先賦因子來定義本民族的人傾向于反對(duì)開放性的移民政策。[24]但該研究有兩個(gè)缺陷。第一，雖然根據(jù)研究目的對(duì)自變量進(jìn)行選擇無可厚非，但兩個(gè)因子與因變量（對(duì)移民政策的看法）似乎有邏輯上的重疊，有循環(huán)論證之嫌;第二，作者沒有考察可獲得因子是否一定與對(duì)移民政策的積極態(tài)度有關(guān)。

崔特勒（Trittler）試圖打破族群—公民的二元分類，重新審視ISSP量表答案的分布情況。以法、德兩國數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)，他根據(jù)受訪者對(duì)八個(gè)問題的回答進(jìn)行聚類分析，他發(fā)現(xiàn)法國受訪者可以被分成7類，德國受訪者可以被分為8類。許多受訪者的答案同時(shí)反映了理論上的公民維度和族群維度，甚至有相當(dāng)一部分受訪者認(rèn)為所有因素在確定民族身份中都很重要，他們被作者歸為“最排他”的一類。這表明，當(dāng)受訪者在給自身的民族下定義時(shí)，腦海中并不一定有學(xué)者所設(shè)定好的“族群”和“公民”維度。受訪者的答案來自于他們能接觸到的“文化倉庫”，后者取決于他們的社會(huì)地位、文化傾向等因素。受訪者根據(jù)他們對(duì)民族團(tuán)結(jié)模式、制度安排和精英話語的認(rèn)知，選擇他們認(rèn)為合適的、能代表民族身份的符號(hào)，填入問卷中。此外，從聚類分析的角度來看，法國人和德國人對(duì)自身民族定義的認(rèn)知呈現(xiàn)高度的一致性，這有力地反駁了將法國和德國當(dāng)作差別較大的兩類民族的觀點(diǎn)，展現(xiàn)了理論上的公民—族群分類在實(shí)證中的缺陷。與懷特的研究相比，雖然崔特勒同樣發(fā)現(xiàn)了這些因素中的“先賦”部分和“可獲得”部分，并且指出前者與針對(duì)移民的負(fù)面情緒和態(tài)度有關(guān)，但他進(jìn)一步指出受訪者用來定義民族的因素的數(shù)量也與針對(duì)移民的態(tài)度有關(guān)。[25]換言之，定義民族的“可獲得”的標(biāo)準(zhǔn)或者民族認(rèn)同的“公民”維度本質(zhì)上也是排外的，兩者在產(chǎn)生排外態(tài)度上，呈現(xiàn)出疊加效果而不是抵消效果。

作為定義民族的標(biāo)準(zhǔn)，族群因素和公民因素都被用來合理化對(duì)外民族的排斥。正如卡爾霍恩（Calhoun）批評(píng)科恩的理論時(shí)所說，既然法國人和美國人以普世的自由價(jià)值為民族的價(jià)值核心，那么“為什么法國民族主義只在法國人當(dāng)中實(shí)踐……為什么只有美國人才有資格生活在世界上最富饒、最自由的土地之一上呢？”[26]31如果認(rèn)為以公民性為標(biāo)準(zhǔn)的民族身份是開放的，那么這就與民族認(rèn)同的排外本質(zhì)相互矛盾。民族認(rèn)同的排他性不是“有”或“沒有”，而是程度上的差別。但量上的差別在并不一定造成質(zhì)上的差異。制度和法律等公民性元素雖然是可以后天獲得的，但本質(zhì)上也是排他的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是當(dāng)一個(gè)群體的某些文化被認(rèn)為與所謂“公民價(jià)值”相沖突，那么他們很可能被排斥在主流的民族認(rèn)同之外，例如“9·11事件”后美國人和歐洲人對(duì)穆斯林的態(tài)度。這反映了“公民民族主義”概念的內(nèi)部邏輯矛盾。

與族群民族認(rèn)同相比，公民民族認(rèn)同可能是相對(duì)開放的，但是純粹以公民性元素為界定標(biāo)準(zhǔn)的民族幾乎不存在。美國被認(rèn)為是公民民族主義的代表，但美國人在以自由主義價(jià)值觀為基礎(chǔ)建立公民民族的同時(shí)，也塑造了特定的族群文化來代表美國民族，即WASP（White Anglo-Saxon Protestant）——只有信基督教的盎格魯—撒克遜白人才是“典型的”美國人。因此，雖然與歐洲大陸的民族相比，美利堅(jiān)民族的“公民性”可能更明顯，但是與其他種族和宗教相比，美利堅(jiān)民族突出的是其WASP特征。奉行多元文化主義的加拿大可能更接近公民民族主義的特點(diǎn)。但作為移民國家，加拿大和美國很特殊。世界上大部分民族國家和地區(qū)都存在歷史悠久且現(xiàn)在仍然占大多數(shù)的本土族群。因此，雖然研究者們將民族認(rèn)同分為兩個(gè)維度，但民族認(rèn)同更經(jīng)常地表現(xiàn)為族群性。例如，一項(xiàng)關(guān)于比利時(shí)弗拉芒人的族群偏見的研究發(fā)現(xiàn)高程度的民族認(rèn)同與民族的族群性定義顯著相關(guān)，后者進(jìn)一步加強(qiáng)了族群偏見。[27]現(xiàn)代民族文化是政治意識(shí)形態(tài)與族群文化的結(jié)合，而且后者比前者更普遍。公民民族認(rèn)同和族群民族認(rèn)同可能只是兩種理想類型，并不能完全客觀地反映個(gè)人意識(shí)層面的現(xiàn)實(shí)。

總之，雖然與民族認(rèn)同的強(qiáng)度相比，研究者能夠在人們對(duì)民族的定義中尋找到更多的變化，但這些變化是否能被族群—公民二分法概括，值得商榷。第一，在不同的語境下，界定族群性和公民性的標(biāo)準(zhǔn)可能不同，這削弱了測(cè)量的可靠性和結(jié)果的可重復(fù)性，也限制了宏觀案例的比較范圍——跨民族的比較只有在不同民族對(duì)問卷內(nèi)容的理解相同的情況下才可行。第二，個(gè)人關(guān)于民族的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)可能比族群—公民二元結(jié)構(gòu)更復(fù)雜。第三，在人們對(duì)本民族的認(rèn)知中，族群性占據(jù)主流的位置，純粹的公民性的民族概念是極少數(shù)。第四，使用公民性的標(biāo)準(zhǔn)來定義民族在本質(zhì)上和實(shí)踐中也有排斥的作用，因此公民—族群二分法不能很好地解釋人們對(duì)外群體的開放和接受程度。

公民—族群二元論的背后是包含價(jià)值判斷的現(xiàn)代性話語。由于現(xiàn)代性產(chǎn)生的是以政治體制和法律為標(biāo)準(zhǔn)的民族團(tuán)結(jié)，以族群文化為基礎(chǔ)的社會(huì)團(tuán)結(jié)被認(rèn)為是非理性的、落后的，并且在本質(zhì)上會(huì)造成對(duì)少數(shù)族群權(quán)利的侵害。因此，使用“族群—公民”二元論框架的實(shí)證研究往往帶有研究者的價(jià)值判斷，這類研究通常被用來解釋人們對(duì)移民和少數(shù)族群的排斥態(tài)度。

二、邊界建構(gòu)范式和認(rèn)同情境論

（一）民族認(rèn)同研究的“去精英化”

民族和族群、政治認(rèn)同和文化認(rèn)同、族群民族主義和公民民族主義的分類是以政治思想和理論的形式產(chǎn)生的，反映的是不同歷史條件下政治精英和文化精英對(duì)社會(huì)發(fā)展方向的概括。雖然精英的思想意識(shí)能通過教育對(duì)社會(huì)進(jìn)行傳遞，但這并不意味著普通大眾一定會(huì)完全接受這些內(nèi)容。民族認(rèn)同是個(gè)人將日常生活經(jīng)驗(yàn)和精英話語結(jié)合之后的產(chǎn)物，它與民族主義思想之間既有聯(lián)系，也有區(qū)別。精英創(chuàng)造的更多是“理論性”的知識(shí)，通常只在政治領(lǐng)域起作用;大眾擁有的是“非理論性”的知識(shí)，民族認(rèn)同屬于這個(gè)范疇。當(dāng)個(gè)人在對(duì)民族下定義時(shí)，不一定受理論性知識(shí)的影響;即使有，也不一定會(huì)完全參考民族主義背后的意識(shí)形態(tài)和政治思想。[28]

要填補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)層次之間的距離，關(guān)鍵要將精英的理論性思想與大眾的民族意識(shí)的聯(lián)系“問題化”，關(guān)注大眾是如何理解精英理論的。例如，在一項(xiàng)關(guān)于美國白人對(duì)西班牙語裔族群偏見的研究發(fā)現(xiàn)，如果受訪者在填寫問卷前閱讀了關(guān)于多元文化主義宏觀目標(biāo)的抽象描述，他們傾向于將多元化當(dāng)作是民族性的一部分，從而減少對(duì)西班牙語裔的偏見，縮短與少數(shù)族群的社會(huì)距離;相反，如果受訪者在填寫問卷前閱讀的是關(guān)于實(shí)現(xiàn)多元文化主義具體步驟的材料，他們傾向于將多元化看作民族性的威脅，從而增加對(duì)西班牙語裔的偏見，加大與少數(shù)族群的社會(huì)距離。[29]雖然該研究使用的是社會(huì)學(xué)不常用的實(shí)驗(yàn)方法，但他們的研究結(jié)果值得社會(huì)學(xué)學(xué)者思考。人們?cè)诙啻蟪潭壬辖邮苷嗡枷耄芸赡苋Q于后者與個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)的距離。如果人們了解到的多元文化主義只是抽象的概念，那么它描繪了一個(gè)人們可以自由表達(dá)的理想世界。如果人們從如何實(shí)現(xiàn)的角度來看待多元文化主義，那么他們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)多元文化主義會(huì)將社會(huì)資源分享給少數(shù)族群，從而對(duì)多元文化持懷疑態(tài)度。

即使大眾通過政治參與等社會(huì)化渠道理解了族群民族主義和公民民族主義意識(shí)形態(tài)，他們的民族認(rèn)同也不是意識(shí)形態(tài)在人腦中的簡(jiǎn)單復(fù)制，而是這些意識(shí)形態(tài)與其他方面的認(rèn)知相結(jié)合的結(jié)果。例如，圭拉（Guerra）等人將主體族群對(duì)移民群體的認(rèn)識(shí)分為兩個(gè)層次，一是民族認(rèn)同上的不可或缺性，二是功能上的不可或缺性。他們發(fā)現(xiàn)，由于歷史因素和經(jīng)濟(jì)因素，在這兩個(gè)層次上，葡萄牙人對(duì)非洲、烏克蘭和巴西移民的認(rèn)知存在差異，這造成了對(duì)這三個(gè)移民群體的接納程度的差異。[30]即使公民民族主義在模型中起作用，人們的民族認(rèn)同和對(duì)移民的態(tài)度并不是由意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一決定的。因此，研究人們對(duì)外族群的看法，即“我們不是誰”，可以幫助我們理解人們對(duì)本民族的認(rèn)同。例如，一項(xiàng)關(guān)于人們對(duì)多元文化主義的態(tài)度的研究發(fā)現(xiàn)荷蘭人的民族認(rèn)同與他們對(duì)多元文化主義的負(fù)面態(tài)度相關(guān)，但這一關(guān)系受他們關(guān)于少數(shù)族群文化認(rèn)知的影響。如果荷蘭人認(rèn)為少數(shù)族群的文化與荷蘭主流文化是不可調(diào)和的，那么他們的民族認(rèn)同程度越高，他們就更傾向于認(rèn)為多元文化主義是負(fù)面的、有威脅的。[31]總之，要對(duì)民族認(rèn)同有客觀深入的了解，不應(yīng)假設(shè)普通民眾的思想意識(shí)受理論的約束。各種“主義”很可能不是人們用來解釋他們對(duì)外族群態(tài)度的唯一出發(fā)點(diǎn)。

這些研究體現(xiàn)了西方民族認(rèn)同研究領(lǐng)域的“去精英化”趨勢(shì)：民族認(rèn)同的表現(xiàn)不一定遵從現(xiàn)代性話語框架中的族群—民族、文化—政治、現(xiàn)代—前現(xiàn)代等二元分類，而是隨情境變化的多元構(gòu)建的結(jié)果。近年來流行的邊界建構(gòu)論和認(rèn)同情境論體現(xiàn)了這一趨勢(shì)。

（二）邊界建構(gòu)范式

邊界分析已經(jīng)成為西方民族認(rèn)同領(lǐng)域的顯學(xué)。民族認(rèn)同是微觀認(rèn)知與宏觀結(jié)構(gòu)互動(dòng)的產(chǎn)物，其產(chǎn)生是一種社會(huì)過程而非簡(jiǎn)單地由族群文化或其他固定標(biāo)準(zhǔn)界定的。[32]而這一過程的本質(zhì)是對(duì)自我和他者間邊界的塑造。邊界建構(gòu)（boundary work）是構(gòu)成自我認(rèn)同的核心。[33]這一認(rèn)識(shí)論也反映在族群社會(huì)學(xué)和移民社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，而且與馬克斯·韋伯（Weber）和弗雷德里克·巴特（Barth）對(duì)族群身份的思考不謀而合。韋伯指出，定義族群的關(guān)鍵在于人們對(duì)共同祖先的主觀認(rèn)識(shí)，而不在于這一血緣關(guān)系的客觀存在。[34]巴特則認(rèn)為，族群性不取決于族群文化的內(nèi)容，而是族群成員如何與他們所認(rèn)為的外族群劃分界限的。[35]此外，在克利福德·格爾茨（Geertz），米歇爾·福柯和皮埃爾·布爾迪厄（Bourdieu）引領(lǐng)的“文化轉(zhuǎn)向”影響下[36]，文化在態(tài)度和行為中的表達(dá)（不同于文化內(nèi)容本身）被認(rèn)為是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)認(rèn)同的本質(zhì)組成部分。[37]作為文化表達(dá)的產(chǎn)物，邊界——或是拉蒙特（Lamont）所說的“符號(hào)界線”（symbolic boundaries）[38]168——反映了社會(huì)結(jié)構(gòu)尤其是社會(huì)權(quán)力的不平等分配。邊界建構(gòu)范式可以歸納為以下幾點(diǎn)。

第一，民族和族群認(rèn)同都是需要被分析和解釋的社會(huì)過程，而非既定的社會(huì)事實(shí)，它們應(yīng)被看作是同一個(gè)分析范疇。與其就確定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行無意義的爭(zhēng)辯，不如將其看作是由實(shí)踐體現(xiàn)的類別、情境中的行為、文化符號(hào)、認(rèn)知模式、話語框架、組織慣例、制度形式、政治方案，或偶然事件。研究者應(yīng)對(duì)民族認(rèn)同的“族群化”（ethnicization）過程進(jìn)行考察[39][40]。以所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)（如文化、習(xí)俗、語言、宗教、膚色、血統(tǒng)等）為基礎(chǔ)的定義無法解釋認(rèn)同的流動(dòng)性。要把握認(rèn)同的流動(dòng)性，關(guān)鍵在于將已有的族群類別看作是社會(huì)行為的結(jié)果，而不是斷言外界定義的標(biāo)準(zhǔn)就是某群體的共同特征。因此，外部邊界和內(nèi)部團(tuán)結(jié)是民族認(rèn)同的重要變量，而不是常量;它們是可變的維度，而非不變的本質(zhì)。

第二，身份認(rèn)同是主觀建構(gòu)的產(chǎn)物。行動(dòng)者用他們認(rèn)為的相關(guān)的文化標(biāo)準(zhǔn)（如語言和膚色）來標(biāo)記族群界限，這不一定與外部觀察者眼中的客觀標(biāo)準(zhǔn)相符。因此，身份認(rèn)同是個(gè)體在一定條件下發(fā)揮主觀能動(dòng)性的結(jié)果。例如，一項(xiàng)關(guān)于密西西比河三角洲的華人移民研究發(fā)現(xiàn)，原本被歸類“有色人種”的華人移民，通過與黑人劃清界限（與黑人顧客切斷聯(lián)系、將與黑人通婚的華人驅(qū)逐出社區(qū)等），成為了被白人社區(qū)接納的非黑人少數(shù)族裔。[41]換言之，他們通過重塑原有的種族界限，獲得對(duì)其更有利的社會(huì)身份。

第三，身份認(rèn)同建構(gòu)本質(zhì)上是通過意義賦予實(shí)現(xiàn)的。因此對(duì)邊界建構(gòu)的研究離不開對(duì)行動(dòng)者使用的符號(hào)工具的考察，即探究他們?cè)诤畏N情況和條件下使用什么符號(hào)工具來解釋自我與他者之間的界限。身份認(rèn)同的建構(gòu)既利用現(xiàn)有的文化結(jié)構(gòu)（如國家價(jià)值觀和集體記憶），又受后者的限制。例如，以色列的米茲拉希猶太人通過強(qiáng)調(diào)以共同宗教為基礎(chǔ)的猶太復(fù)國主義熔爐思想，在不威脅他們?cè)谝陨械恼蔚匚坏那疤嵯聦?duì)抗族群歧視。[42]少數(shù)族裔利用不同的文化框架來宣稱他們的道德價(jià)值、社會(huì)成員資格和與多數(shù)族群的相似性[43]，從而達(dá)到被主流社會(huì)接納的目的。當(dāng)然，并非所有的移民都會(huì)尋求融入，他們中的有一些甚至有意地對(duì)抗主流社會(huì)的影響，但這應(yīng)被看作是族群邊界建構(gòu)過程進(jìn)行分析，而不是將族群界限和可能由此產(chǎn)生的族群團(tuán)結(jié)當(dāng)作理所當(dāng)然的事實(shí)。而且在許多情況下，族群同質(zhì)性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)是家族或同鄉(xiāng)關(guān)系的結(jié)果，而非族群邊界的表現(xiàn)。只有當(dāng)移民在社會(huì)交往、社會(huì)資源分配等領(lǐng)域有意地偏向同族群時(shí)，族群界限和族群團(tuán)結(jié)才成立。[44]

第五，身份認(rèn)同建構(gòu)既是個(gè)人主觀能動(dòng)性的體現(xiàn)，又受到文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的限制。忽視后者可能會(huì)導(dǎo)致激進(jìn)的建構(gòu)主義。族群認(rèn)同是個(gè)人選擇和外界限制共同的結(jié)果。認(rèn)同建構(gòu)的范圍是有限的，尤其受到外界已有的正式或非正式的種族/族群標(biāo)簽的影響。在族群身份被政治化（即族群邊界、身份和文化在政治制度和政策中被確立）的社會(huì)，人們的族群認(rèn)同選擇范圍就更小了。[45]阿爾巴（Alba）比較了三個(gè)移民第二代群體——美國的墨西哥裔移民、法國的北非移民和德國的土耳其移民，發(fā)現(xiàn)相較于后兩者，墨西哥裔移民在宗教和種族方面與美國部分社會(huì)的現(xiàn)有差異較低，加上美國的公民資格對(duì)移民更開放，這給了墨西哥裔移民更大的模糊邊界以及融入主流社會(huì)的空間;相反，由于基督教在法國和德國的政治化和制度化程度較高，且移民的伊斯蘭教義與基督教義隔閡甚深，因此穆斯林移民與法、德本地人的邊界比較清晰，前者很難以平等的姿態(tài)融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)[46]。

不可否認(rèn)的是，即使在全球化的今天，民族—國家體系仍然是限制個(gè)人身份認(rèn)同的主要文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)。但邊界建構(gòu)范式要求研究者將民族認(rèn)同的同質(zhì)性特征問題化，考察在行動(dòng)者構(gòu)建個(gè)人和群體身份邊界的過程中，不同話語（國家、族群、文化、地域、性別、階層等）與民族話語之間的互動(dòng)。族群/文化認(rèn)同和民族/政治認(rèn)同之間不一定存在邏輯張力，它們的關(guān)系取決于具體的社會(huì)情境。

（三）認(rèn)同情境論

認(rèn)同情境論的主張是，身份認(rèn)同的構(gòu)建受不同情境的制約。由此看來，族群文化雖然有悠久的歷史，但族群認(rèn)同是否發(fā)揮社會(huì)效應(yīng)、發(fā)揮何種社會(huì)效應(yīng)，取決于個(gè)人根據(jù)情境做出的理性選擇。早在二十世紀(jì)60年代，個(gè)別學(xué)者就發(fā)現(xiàn)族群認(rèn)同并不像想象的那樣因?yàn)檠壓臀幕~帶牢不可破。格雷澤（Glazer）和莫寧漢（Moynihan）對(duì)紐約的族群進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)雖然在一些個(gè)案中共同的文化有發(fā)揮作用，但是將族群成員連結(jié)起來的主要是利益關(guān)系。[47]科昂（Cohen）基于在非洲尼日利亞城市內(nèi)族群的研究，認(rèn)為族群本質(zhì)上是一種政治現(xiàn)象，是一種非正式利益群體。[48]現(xiàn)代社會(huì)的族群是不同群體為了權(quán)力地位（就業(yè)、稅收、發(fā)展資金、教育、政治職務(wù)等）而互相爭(zhēng)奪的結(jié)果。族群是各群體組織起來在相互競(jìng)爭(zhēng)中追求集體利益的媒介，而利益是這些群體所處環(huán)境的產(chǎn)物。反之，當(dāng)與利益相沖突或缺乏必要性時(shí)，族群身份在社會(huì)生活中的顯著性就會(huì)降低。帕特森（Patterson）比較了牙買加和圭亞那的華人移民的族群認(rèn)同。在牙買加，華人群體的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)比較少，因此他們集中在零售業(yè)發(fā)展，利用族群社會(huì)網(wǎng)絡(luò)獲得利益。在經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)有限的情況下，華人身份給這些移民帶來了利益。而在圭亞那，更多樣化的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)鼓勵(lì)中國移民在整個(gè)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域分散得更廣泛。族群網(wǎng)絡(luò)并沒有給圭亞那的華人帶來特別的優(yōu)勢(shì)，他們?cè)跊]有這些支持的情況下個(gè)人也能成功。結(jié)果是，華人身份認(rèn)同在牙買加仍然很活躍，而在圭亞那，這一認(rèn)同開始在主流文化的影響下消退。[49]

因此，族群身份是否成為政治動(dòng)員的基礎(chǔ)而對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)造成挑戰(zhàn)，取決于具體的社會(huì)情境。族群沖突應(yīng)被理解為社會(huì)排斥，即一群人出于保護(hù)他們對(duì)稀缺資源獲取渠道的目的，限制其他人對(duì)同樣資源的獲取。[34]種族、語言、宗教、地方、血統(tǒng)、居住地等特征都是排斥的借口。族群沖突更普遍的原因是族群特征通常是外顯的，因此最容易被利用。但是，在超越族群邊界的宗教信仰或意識(shí)形態(tài)（如社會(huì)主義）的影響下，族群的社會(huì)排斥效應(yīng)也許就不那么顯著，不會(huì)造成社會(huì)撕裂。

三、邊界建構(gòu)范式和認(rèn)同情境論對(duì)中華民族共同體研究的啟示

筆者認(rèn)為，跳出現(xiàn)代性話語框架下的政治/民族—文化/族群的二元論有利于我們深入挖掘中華民族共同體的本質(zhì)內(nèi)涵。研究者可以從行動(dòng)者的視角出發(fā)，考察行動(dòng)者利用不同文化工具建構(gòu)個(gè)人和群體身份邊界的過程。據(jù)此，對(duì)中華民族共同體的研究有以下兩個(gè)發(fā)展方向：第一，避免將少數(shù)族群認(rèn)同看作中華民族共同體的挑戰(zhàn)，并且更普遍地將漢族納入考察中華民族共同體意識(shí)的對(duì)象。第二，超越政治認(rèn)同/文化認(rèn)同的機(jī)械性分類，將政治、文化和其他符號(hào)同等看待為構(gòu)建個(gè)人身份邊界的工具，并考察特定個(gè)人身份產(chǎn)生的社會(huì)情境，抓住中華民族共同體的多重邏輯。

這些方向與國內(nèi)一些最新的研究不謀而合。如納日碧力戈認(rèn)為，鑄牢中華民族的共同體意識(shí)不僅需要強(qiáng)化少數(shù)民族的認(rèn)同，還應(yīng)重視多數(shù)民族對(duì)少數(shù)民族的認(rèn)同。[50]馬俊毅根據(jù)中國國家建構(gòu)的五重邏輯，提出了中華民族共同體意識(shí)包含的五個(gè)認(rèn)同，即對(duì)中華文化的認(rèn)同、對(duì)中國特色社會(huì)主義的認(rèn)同、對(duì)中華民族的認(rèn)同、對(duì)中國共產(chǎn)黨的認(rèn)同、對(duì)偉大祖國的認(rèn)同[51]，為進(jìn)一步細(xì)化中華民族共同體的話語建構(gòu)邏輯提供了理論基礎(chǔ)。王炎龍和江瀾[52]及彭佳和何超彥[53]的實(shí)證研究分別關(guān)注媒體話語敘事和族群文化符號(hào)，體現(xiàn)了中華民族共同體研究的“文化轉(zhuǎn)向”。嚴(yán)慶關(guān)注中華民族共同體的內(nèi)在有機(jī)性，認(rèn)為在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和社會(huì)主義制度的保障下，國內(nèi)各民族的共同因素增多，體現(xiàn)了認(rèn)同情境論的思想[54]。這些成果為未來基于邊界建構(gòu)范式和認(rèn)同情境論的中華民族共同體實(shí)證研究指明了方向。

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收稿日期：2021-04-20責(zé)任編輯：王玨

作者簡(jiǎn)介：呂釗進(jìn)，南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院助理研究員，研究方向：文化社會(huì)學(xué)、民族社會(huì)學(xué)。江蘇 南京 210008