孫紹振

老子其人、其文都極奇持。司馬遷《史記·老子韓非列傳》載孔子向老子問禮，此說若可信，則老子當(dāng)與孔子同時(shí)代?！独献印肺∥∥迩а?，理論體制之宏大，似乎超越了時(shí)代。商、周時(shí)期，由于工具局限，為文艱巨，問天卜卦，刻之于甲骨，三言兩語而已。邦國記事，鑄于鐘鼎，征伐、祭祀、賞賜，銘文不過五十來字。西周毛公鼎銘文最長，四百九十余字?！渡袝罚ň推淇煽空呷纭侗P庚》為代表），基本是記言?！渡袝?周書》中的誥、命、訓(xùn)、誡、誓，不僅記事，而且記言，乃一大進(jìn)步。官方文書，不惜辛勞銘鑄。民間交流，口頭對(duì)話，限于現(xiàn)場(chǎng)，隨時(shí)而逝。《論語》為孔子逝世后近一百年其門人及再傳弟子追記，再逐漸編撰成書。馮友蘭先生說，此前還沒有私人著作的事，“私人著作是孔子時(shí)代之后才發(fā)展起來的，在他以前只有官方著作”。將私人對(duì)話以文字載之于竹帛，突破現(xiàn)場(chǎng)時(shí)間和空間，傳之后世，是傳播學(xué)上偉大的革命。然皆為片段的語錄，還沒有做文章的自覺。在《論語》以前之《春秋》記事極簡，少則一句，多則數(shù)句?！渡袝穼俟俜剑视浹陨蚤L，為某一具體問題作說服訓(xùn)誡，雖反復(fù)說理“然道理卻不多”。

《老子》長篇大論，是《論語》以后的事。在中華文化史上，其偉大之處體現(xiàn)在：第一，不是官方文書，而是私人著作;第二，不是具體記事，也不是特殊問題上的說服、訓(xùn)誡;第三，既無具體現(xiàn)場(chǎng)，也無特殊對(duì)象，全是高度概括、抽象的理論，從概念到概念的推演，既有形而上的思辨，又有形而下的論辯和批判;第四，篇幅巨大，八十一章;第五，傳播非官方思想，有了做文章的自覺。這在當(dāng)時(shí)世界上可謂舉世無雙。在古希臘，晚于孔子一世紀(jì)的蘇格拉底（公元前469年—公元前399年）的偉大思想，均在對(duì)話和辯論中，現(xiàn)場(chǎng)也沒有留下記錄，瞬時(shí)而逝，幸其弟子柏拉圖（公元前427年—公元前347年）于對(duì)話錄中留存。

《老子》成為不朽的經(jīng)典，老子其人卻是千古之謎。司馬遷雖然說孔子向老子問禮，但是也坦然把疑問留給了后世?！独献禹n非列傳》中的老子，姓李名耳，“著書上下篇，言道德之意五千余言”，但又“或日”是三個(gè)人的混合。第一個(gè)是老子，第二個(gè)是老萊子，第三個(gè)是太史儋。還說“儋即老子，或日非也，世莫知其然否”。又說“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲”，近乎荒誕。雖然也說《老子》系老子出函谷關(guān)留給一個(gè)名叫喜的關(guān)守，也只是姑妄言之。梁啟超從《老子》中對(duì)孔子仁、孟子義、墨子鬼等觀念的激烈批判得出結(jié)論說，“《老子》一書似在孔子之后，墨子以后，甚至孟子以后”，成書當(dāng)在戰(zhàn)國時(shí)期。馮友蘭則認(rèn)為《老子》之書“出現(xiàn)于惠施（約公元前370年一約公元前310年）、公孫龍（約公元前320年—公元前250年）這些名家之后”。郭預(yù)衡先生以為“從‘韓非子已經(jīng)有‘解老“喻老來看，《老子》成書當(dāng)早于戰(zhàn)國后期……與《易傳》大約同時(shí)”。《老子》和《周易》同為哲理文章，可謂中華上古經(jīng)典之雙璧，雖然《周易》本來不過是筮卜之書。

司馬遷對(duì)老子其人的“或日”撲朔迷離，可能并非一人而是三人，已近乎荒誕，又說，老子活了一百多甚至二百歲，更加荒誕。但也隱含著扭曲的信息：《老子》非一人一揮而就，而是經(jīng)過數(shù)百年，多人參與，長期的智慧的積累，老子可能是相關(guān)人士的共名，類似《春秋》《尚書》《論語》《墨子》經(jīng)多人長期編撰整理一樣?！独献印冯m為五千言長文，最初卻并非首尾一貫的論文，“全書都是名言雋語”，在相當(dāng)程度上與《論語》相近。從這個(gè)意義上說，作者之姓名并不特別重要，冠之以老聃之名，也許是為取其權(quán)威隨時(shí)問而增值。

最值得研究的是，這些“名言雋語”也就是成套的格言，如何在數(shù)百年之間建構(gòu)成完整的著作。關(guān)于這一點(diǎn)中西學(xué)者提出了諸多見解，涉及作品的內(nèi)涵和形式的特點(diǎn)，頗值得重視。美國學(xué)者大衛(wèi)·恒頓（David Hinton）認(rèn)為，老子這個(gè)名字，本來的意思就是“古之大師”（Old Master），很可能生活在公元前六世紀(jì)以前，那時(shí)除了官方文書，個(gè)人的智語和民歌一樣只在口頭流傳，這位“古之大師”，收羅了各種各樣智者的片段話語，更可能是多個(gè)智者將之草草湊成一體。意識(shí)到如此驚人的新式的神秘思想應(yīng)該完美呈現(xiàn)，乃努力將之編撰為一本非同凡響的個(gè)人著作。他們絕對(duì)沒有想到《老子》后來在西方世界影響如此巨大，其發(fā)行量僅次于《圣經(jīng)》。

此當(dāng)然是一家之言，但是對(duì)于理解《老子》其文有相當(dāng)?shù)膮⒖純r(jià)值。

這位漢學(xué)家對(duì)于國人把《老子》當(dāng)作哲學(xué)，而不是當(dāng)作詩，表示保留。在習(xí)慣于“精密推理和詳細(xì)論證”的西方人看來，《老子》各章各自獨(dú)立，好像“沒有內(nèi)部聯(lián)系”。故大衛(wèi)·恒頓在他的《中國古詩精華》中，將《老子》的一些章節(jié)以西方詩的分行形式翻譯?！独献印芬徽乱浑h語，即一首短小的詩。在章之內(nèi)是有邏輯聯(lián)系的，而章與章之間則是分離的。

粗略看來，這是文化的隔膜。但是擺脫一切先人為主之見，客觀地看待《老子》原文，其語言確有某種詩的節(jié)奏：英語譯文把它當(dāng)作詩，對(duì)我們頗有啟示。我國古代詩歌和散文一樣不分行?！独献印沸问缴系牟环中校谏w了詩的節(jié)奏，如第二章按節(jié)奏分行，應(yīng)該是這樣的：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

句型是對(duì)稱的，除了“美”“善”“惡”“不”，所有的詞都是復(fù)沓的，這與《詩經(jīng)》中的復(fù)沓句型相似程度極高。如《酈風(fēng)·墻有茨》：

墻有茨，不可掃也。

中彝之言，不可道也。

所可道也，言之丑也。

兩兩對(duì)比，交互延伸，這在傳統(tǒng)修辭中叫作“交枝連理句”。還有更為明顯的，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這是詩中的頂針格。如此嚴(yán)整的節(jié)奏正是口頭傳誦的標(biāo)志。此章接下去的句子，若把連接詞“故”字拿開，則是這樣：

有無相生，

難易相成，

長短相形，

高下相傾，

音聲相和，

前后相隨。

完全是《詩經(jīng)》的四言節(jié)奏?！独献印冯m有相當(dāng)多散句，然許多詩式節(jié)奏，上文的句式和音節(jié)數(shù)量規(guī)定了下文的句式和音節(jié)，與《論語》等上下文音節(jié)和句法可以自由轉(zhuǎn)換迥異。有時(shí)，《老子》還是押韻的，如第十章：“愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？”說它接近于詩，只是在形式上，在內(nèi)容上則并非如此。《詩經(jīng)》是抒情的，其邏輯是單純的。如《鄭風(fēng)-將仲子》：

將仲子兮，無逾我里，無折我樹杞。

豈敢愛之？畏我父母。

仲可懷也，父母之言，亦可畏也。

基本上也是四言的“交枝連理句”，邏輯上因果很清晰：為什么不敢愛，因?yàn)榕赂改?怕父母什么，怕父母之言。這體現(xiàn)了情感與理性的矛盾。情感占上風(fēng)，但是理性不能反叛。

可是，《老子》是哲學(xué)，它提出了矛盾：

（天下）皆知美之為美，斯惡已;

皆知善之為善，斯不善已。

美就是丑，善就是不善。從亞里士多德的形式邏輯來說，這是違反同一律的，是自相矛盾的。但是，顯然其中隱含著矛盾的統(tǒng)一性。大衛(wèi)·恒頓將其翻譯成：

All beneath knows beauty is beauty，

Only because theres ugliness，

And knows good is good，

Only because theres evil.

直接把美丑、善惡的矛盾關(guān)系用“因?yàn)椤保╞e-cause）將之邏輯化了。天下人把美當(dāng)成美，僅僅“因?yàn)椤庇谐螅煜氯税焉飘?dāng)成善，僅僅“因?yàn)椤庇袗?。這樣一譯，就不違反同一律了，完全是散文的句式，但是把中國哲學(xué)簡單化了，因?yàn)榘衙?、善和丑、惡的關(guān)系變成了外部分別存在的對(duì)立關(guān)系。而《老子》的意涵并不這樣簡單。

“美之為美，斯惡已”說的是，美和丑、善和惡并不是外部的對(duì)立，而是內(nèi)在的共生。當(dāng)你看到美的時(shí)候，其中就有丑;當(dāng)你看到善的時(shí)候，其中就有惡。這種矛盾的內(nèi)在性是很深邃的，與黑格爾認(rèn)為一切事物、觀念都是內(nèi)在矛盾的對(duì)立統(tǒng)一相通。用中國哲學(xué)家方以智在《東西均》中的話來說是“合二而一”。這在《老子》中并非個(gè)別，而是思維模式（如：禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏;大音希聲，大象無形）。但是，《老子》中的矛盾并不僅僅限于內(nèi)在的合二而一，也有外在的。接下去：

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

有和無，難和易，長和短，高和下，音和聲，并不如美和丑是內(nèi)在的合二而一的，而是外在的，二者在對(duì)立中“相生”“相成”“相形”“相傾”“相和”，也就是說，是相反相成、相輔相成的。從哲學(xué)上來說，矛盾雙方從合二而一轉(zhuǎn)化為一分為二。但是，這一切都沒有直接表述出來，而是存在于暗示之中。馮友蘭先生認(rèn)為，這種雋語，只是“簡短的言論，都不單純是一些結(jié)論，而推出這些結(jié)論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語，暗示才耐人尋味”。這不是西方那種散文式的邏輯推理，一旦將之邏輯空白補(bǔ)充出來，理論雖明晰了，卻犧牲了暗示的豐富性。

老子的這種表述方式，在顯性中看到隱性的對(duì)立面，是很深邃的。這是中國哲學(xué)史重大的、里程碑式的發(fā)展。在這以前，中國就有在對(duì)立中思考問題的傳統(tǒng)，如孔子總是從正面聯(lián)系到反面，如“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”是學(xué)和思，“溫故而知新”是故和新，“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”是遠(yuǎn)和近，“教學(xué)相長”是教和學(xué)，“過猶不及”是過度和不足，“聽其言而觀其行”是言和行，“未見好色如好德”是色和德，“己所不欲勿施于人”是己和人，“知恥近乎勇”是恥和勇，“不患人之不己知，患不知人”是知己和知人，“君子喻于義，小人喻于利”是義和利。

在孔子那里，在道德上，在實(shí)踐理性中，矛盾一分為二是絕對(duì)的，而老子更加強(qiáng)調(diào)合二而一。首先，二者本來就是共生的;其次，一切都在向相反方向轉(zhuǎn)化，因而一切都是變動(dòng)不居的，其性質(zhì)不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。延伸到實(shí)踐人生中來：不但強(qiáng)調(diào)從正面看到反面，更強(qiáng)調(diào)從反面看到正面。陳鼓應(yīng)先生這樣闡釋：

他認(rèn)為如能執(zhí)守事物對(duì)立面所產(chǎn)生的作用，當(dāng)更勝于正面顯示的作用。例如在雌雄、先后、高下、有無等等的對(duì)立狀態(tài)中，一般人多要逞雄、爭(zhēng)先、登高、據(jù)有;老子卻要人守雌、取后、居下、重?zé)o。老子認(rèn)為守雌要?jiǎng)儆诔褟?qiáng)，取后要?jiǎng)儆跔?zhēng)先。

這就是說，人們往往執(zhí)著于正面，殊不知，正面是暫時(shí)的，正面向反面轉(zhuǎn)化是永恒的，無條件的。懂得了這一點(diǎn)，我們才可能理解下面這樣的話：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

正是因?yàn)檫@樣，人，哪怕是圣人（道家的圣人，不是儒家的圣人，儒家的圣人是有為的，講仁義的，道家的圣人是無為的，批判仁義的），也會(huì)走向反面，逞強(qiáng)、爭(zhēng)勝的結(jié)果也逃不了轉(zhuǎn)弱、失敗的規(guī)律。圣人看得透徹，這是天道，是絕對(duì)的，只能順而不能逆。故最高的智慧乃是順道而“無為”。張岱年說：“無為，即自然之意?！比毡救烁Ｓ拦馑菊f：“老子的無為，乃是不恣意行事，不孜孜營私，以舍棄一己的一切心思計(jì)慮，一依天地自然的理法而行的意思?！薄安谎?，就是不發(fā)號(hào)施令?！惫赎愊壬鷮⑦@一段譯為：

有道的人，以無為的態(tài)度來處理世事，實(shí)行“不言”的教導(dǎo)，萬物興起而不加干涉，生養(yǎng)萬物而不據(jù)為已有，作育萬物而不恃其能，功業(yè)成就而不自我夸耀。正是因?yàn)樗蛔晕铱湟?，所以他的功績不可泯沒。

從根本上說，老子的思維方法和儒家積極進(jìn)取、逞強(qiáng)爭(zhēng)勝相反，是從消極弱志、無欲無為出發(fā)的。在他看來，剛者易折，柔者卻能克剛?！独献印返谄呤苏掠羞@樣的話：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之，弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

表面上，是弱者無為，但是因?yàn)轫樧匀恢?，所以能夠以弱勝?qiáng)，因而他的無為，實(shí)際上是無不為?！独献印访鞔_說：“道常無為而無不為”（第三十七章）。從這里可以看出老子辯證思維中對(duì)立面轉(zhuǎn)化的三大特點(diǎn)。第一，對(duì)立面轉(zhuǎn)化，不是通常的強(qiáng)勢(shì)壓倒弱勢(shì)，而是弱勢(shì)壓倒強(qiáng)勢(shì);第二，自弱、無為，是為了達(dá)到自強(qiáng)、有為的目的;第三，論證往往是比喻論證，用最軟弱的水很形象地說明了“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”，其優(yōu)長在于形象，其弱點(diǎn)在于不夠全面。因?yàn)楸扔鞯谋倔w和喻體在根本上不相同，只在一點(diǎn)上相通，其不相應(yīng)者皆略而不計(jì)，故不可能全面，因?yàn)閺倪壿嬌险f，比喻的功能只在說明，而不是論證。基于此，我們來看第六十六章：

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭，以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。

講的仍然是始于處弱，終于處強(qiáng)的道理。仍然以水（江海）為喻，不但是軟弱的，而且處在低位，卻能達(dá)到最廣、最高（王者）的目的。接下來順理成章，把形而上的哲學(xué)引申到形而下的政治實(shí)踐。圣人（道家理想的政治家）要處于統(tǒng)帥平民的上位，就要不憚處于下位的卑謙;要為百姓首領(lǐng)，就要讓自己殿后。這樣升上統(tǒng)帥地位而平民不感到有壓力，處于前驅(qū)而對(duì)平民無所加害，還受到平民不厭其煩的崇敬。最后的結(jié)論“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，這不是圣人個(gè)人的勝利，而是天道的必然。《老子》的哲學(xué)基本上不是弱者的阿Q精神，不是愚昧的自炫，而是智者的遠(yuǎn)見，強(qiáng)者的曲線戰(zhàn)略。

四

以上第一部分講的都是從正面（美、善）轉(zhuǎn)化為反面（丑、惡），第二部分則是從弱勢(shì)轉(zhuǎn)化為強(qiáng)勢(shì)?！独献印返霓q證法是很堅(jiān)定的，轉(zhuǎn)化是絕對(duì)的，絕對(duì)性就是沒有例外。具體到行文上，就不無困難。例如“美之為美，斯惡已”，美中有丑，是很警策的，但把這個(gè)命題倒過來說，“惡之為惡，斯美矣”，“善之為善，斯不善已”，丑就是美，不善就是善，這樣的逆命題就可能引起讀者的心理抗拒。但是，第八十一章則是一系列的命題和逆命題：

信言不美，美言不信。善者不辨，辨者不善。知者不博，博者不知。

命題和逆命題都可成立?！靶叛圆幻馈?，忠言逆耳，良藥苦口?！懊姥圆恍拧?，花言巧語，虛情假意。都是對(duì)常識(shí)的批判，又是對(duì)常識(shí)的更新。同樣，“善者不辯”，善心，不用巧辯，“辯者不善”，心術(shù)不正。淵博者有“知也無涯”之明，自以為淵博其實(shí)不智。圣人“既以為人，己愈有，既以與人，己愈多”。這一系列從命題到反命題的轉(zhuǎn)化，是無條件的、絕對(duì)的。但具體文本中即是隱含著條件的，那就是從世俗平民看，為人則己少。只有“圣人之道，為而不爭(zhēng)”。可圣人是極少數(shù)的，就是儒家的圣人，在道家看來也不算是圣人。這樣的命題轉(zhuǎn)化為逆命題，就有了大量的例外，對(duì)立面的轉(zhuǎn)化就不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。

世間沒有絕對(duì)的美，也沒有絕對(duì)的丑;沒有絕對(duì)的善，也沒有絕對(duì)的惡。從這個(gè)意義上說，美丑、善惡都是相對(duì)的，美中有丑，善中有惡，矛盾處于統(tǒng)一體中。但是，對(duì)立面在統(tǒng)一體中，平衡是相對(duì)的，不平衡是絕對(duì)的。占優(yōu)勢(shì)的一面成為主導(dǎo)方面，決定了事物的性質(zhì)。吾人認(rèn)定美的人物和事物，實(shí)際上只是說在主導(dǎo)方面是美的，不美的部分是次要的。說人活著，只是說其主要機(jī)體運(yùn)轉(zhuǎn)正常，次要部分（如某些細(xì)胞）在死亡，不影響人還活著的性質(zhì)。生轉(zhuǎn)化為死，在內(nèi)部需要免疫與病疫的搏斗，在外部要有環(huán)境等條件，免疫機(jī)能逐步衰退，從量變積累到一定程度，免疫主導(dǎo)的優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)移為弱勢(shì)，經(jīng)過部分質(zhì)變，導(dǎo)致最后的質(zhì)變，生才變成死。美變成丑，善變成惡，弱變成強(qiáng)，殿后變成統(tǒng)帥，柔克剛，無為升華為有為，同樣需要內(nèi)部和外部條件。量變未能達(dá)到質(zhì)變，丑的就是丑的，弱的就是弱的，柔的就是柔的，無為的就是無所作為的。從這個(gè)意義上說，當(dāng)信言處于主導(dǎo)地位就是美言，當(dāng)美言處于主導(dǎo)地位就是信言。轉(zhuǎn)化是有條件的，取消了條件，就歪曲了性質(zhì)。老子的悖論在于，對(duì)立面轉(zhuǎn)化，性質(zhì)不斷變化，一切都是相對(duì)的，其生命乃是反對(duì)絕對(duì)主義，但是，轉(zhuǎn)化又是有條件的，在條件尚未充分，量變未能達(dá)到質(zhì)變時(shí)，性質(zhì)是相對(duì)穩(wěn)定的。取消了條件，無視于質(zhì)變，相對(duì)主義就走向它的反面，變成絕對(duì)主義。黑的就是白的，好的就是壞的，就比之公孫龍的“白馬非馬”更加詭辯。

正是這種悖論，導(dǎo)致老子學(xué)說自相矛盾。第二章說“圣人處無為之事，行不言之教”，而《老子》有五千言，不但憤激地批判了統(tǒng)治者“民之饑，以其食稅之多，是以饑”（第七十五章），又批評(píng)了儒家的仁、義，甚至儒家的“圣人”：“圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章）。日本人福永光司說：老子的“不言，就是不發(fā)號(hào)施令”“而是潛移默化的引導(dǎo)”，這是強(qiáng)為之說，為老子學(xué)說的弱點(diǎn)無力辯護(hù)。

老子的學(xué)說還充滿了空想。不言，并不能成為從無為轉(zhuǎn)化為無所不為的條件，只能停留在無為、消極的順應(yīng)環(huán)境，必然倒退：“雖有舟楫，無所用之”“復(fù)結(jié)繩而用之”。把小國寡民，“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（第八十章）當(dāng)作理想，這種社會(huì)退化論，在先秦諸子中是孤立的。儒家積極有為，孔子周游列國，知其不可為而為之，倡言殺身成仁;孟子游說諸侯，摩頂放踵以利天下，贊美舍生取義;墨家不滿足在理論上主張兼愛、非攻，犯難苦行，阻止戰(zhàn)爭(zhēng)，在軍事上有準(zhǔn)備，在技術(shù)上有發(fā)明;兵家在那動(dòng)不動(dòng)“殺人盈野”“血流漂杵”之時(shí)，作兵法總結(jié)，以勝戰(zhàn)止兵連禍結(jié);法家從商君到韓非厲行嚴(yán)刑峻法，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)，在政治實(shí)踐中，以身試法者有之，作法自斃者有之。紛紜的學(xué)說表面矛盾，實(shí)質(zhì)統(tǒng)一于：探究結(jié)束數(shù)百年的血腥戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)中華民族之一統(tǒng)。與西歐、中東不同，國人并不期待人格神的意志和法力，即便在神話傳說中，也是實(shí)踐理性為上。故洪水滔天，西人避于方舟，吾大禹父子前赴后繼，終成不世之功;西人盜火于上蒼，國人則不畏艱巨鉆木取火。故有百家爭(zhēng)鳴，千慮競(jìng)秀，相反相成，相得益彰。智者思想譜系，匯成中華文化華彩，星漢燦爛，日月爭(zhēng)輝，呈現(xiàn)在世界精神的輝煌天宇。