王勝軍 蔡丹

摘要：沙灘文化是清代中后期出現(xiàn)在黔北地區(qū)的一種地域性文化，學(xué)術(shù)界主要是將之作為一種經(jīng)學(xué)形態(tài)加以探討。事實上，以鄭珍、莫友芝、黎庶昌等為代表，沙灘文化中程朱理學(xué)的精神在人生信仰、道統(tǒng)意識、學(xué)術(shù)傳播和躬行實踐、詩文創(chuàng)作等方面都有表現(xiàn)?？傮w來看，程朱理學(xué)與沙灘文化結(jié)緣從屬于晚清漢宋合流的區(qū)域性思潮，是其在晚清貴州傳播的一種重要方式。

關(guān)鍵詞：沙灘文化;程朱理學(xué);鄭珍;莫友芝;清代

中圖分類號：G07

文獻標識碼：A文章編號：1674-7615（2021）02-0044-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.02.007

清代貴州遵義沙灘文化，廣泛地表現(xiàn)在學(xué)者群體的價值取向、學(xué)術(shù)旨趣、生活方式、藝術(shù)追求、政治理解等方面，尤以漢學(xué)最為亮色，故一般都更多注意其漢學(xué)特質(zhì)。事實上，沙灘文化中的不少學(xué)者都是程朱理學(xué)的信徒，其學(xué)術(shù)表現(xiàn)出“六經(jīng)尊服鄭，百行法程朱”的特征。程朱理學(xué)依托漢學(xué)傳播，是清代理學(xué)發(fā)展過程中的一個重要現(xiàn)象。目前，學(xué)術(shù)界對沙灘文化與程朱理學(xué)的關(guān)系已有所認知和論列①，但仍有必要進行專門探討和深入梳理。本文以鄭珍、莫友芝、黎庶昌等學(xué)者為中心，探看沙灘文化與程朱理學(xué)的關(guān)系，兼以考察清代黔學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)以及士人的文化心理，敬請方家不吝指正。

一、基本的價值取向

價值取向包括世界觀、人生觀、歷史觀、正統(tǒng)觀等諸多方面，是超越具體知識、制度和文化的一種形而上的理念，是士人立業(yè)修身的一種心理支撐和終極追求。程朱理學(xué)是沙灘文化學(xué)者精神領(lǐng)域中各種理念的總和、趨向以及面對大千世界的抉擇準衡。

1.尊信程朱之道

沙灘文化以黎、鄭、莫三家為代表。黎氏家族中，黎懷仁、黎安理、黎恂等一直崇信程朱。黎懷仁臨終時所講“平生半學(xué)朱元晦”[1]1 059，就是對黎氏家風(fēng)、家學(xué)的一個定調(diào)。黎安理“制舉之文，上逼國初諸老”[2]107，著有《四書蒙講》，浸淫程朱之學(xué)自不待言。漢學(xué)既興之后，沙灘文化學(xué)者即將之與程朱理學(xué)結(jié)合，如黎恂之晚年，“經(jīng)則以宋五子為準，參以漢魏諸儒，史則一折衷于綱目”[3]111。宋五子即周敦頤、二程、張載、朱熹，而綱目則指朱熹所纂的《資治通鑒綱目》?？梢姡瑥奈幕^、歷史觀上黎恂都屬程朱一脈。

在稍晚一輩的沙灘文化學(xué)者中，鄭珍對程朱理學(xué)的尊信最為突出，如黃萬機稱程朱理學(xué)是其“哲學(xué)基礎(chǔ)或基本的治學(xué)原則”[4]，施吉瑞則稱朱子學(xué)為其“早期的思想資源”[5]121-122?？疾炱渖?，鄭珍少時認識到“既淺俗學(xué)為不足尚，尤懲涉獵為無所歸，自忖非潛心宋五子之學(xué)，無以求圣人至道，終不能濟古儒者”[6]704，于是在舅父黎恂的指導(dǎo)之下，學(xué)業(yè)得以大進。黎恂去世之后，鄭珍亦以程朱道統(tǒng)稱述之，《祭舅氏黎雪樓先生文》開篇即道：

嗚呼！釋氏論人，四大合成。當其散時，無影無因。雖則云然，是氣非理。氣則有終，理則無止?？住⒃㈩?、孟，周、程、邵、張，惟其理存，至今不亡。維我舅氏，我知不朽?！鏇]寧，乘化以游……所謂理者，止如此焉……[7]586-587

可以看出，在鄭珍的世界觀中，認為佛教只看到了氣之有終有散，而未看到儒家之理的亙古長存，孔、孟、程、朱等先賢就是以理而長存于天地之間。佛教對死亡憂心焦慮，不及張載《西銘》“存，吾順事;沒，吾寧也”更加坦率與自然。其子鄭同知追述鄭珍之言說：“朱子一生精力盡在《四書集注》，根柢盡在《近思錄》，吾五十以后，看二書道理，歷歷在目前滾過，稍涉影響，便有走作?！盵6]708-709可見，程朱理學(xué)是鄭珍晚年精神信仰的走向。

對莫友芝而言，程朱理學(xué)同樣是其“人生志趣”[8]290-294。據(jù)其日記記載，同治五年（1866）農(nóng)歷七月初八，莫友芝在龍門講舍，曾以隸書二紙，謄寫張載《克齋銘》及朱熹《敬義齋銘》（一說乃宋儒真德秀作）[9]189。兩銘均收錄于清人張伯行《學(xué)規(guī)類編》之中。銘是刻于器物上的自警之詞，如《大學(xué)》“湯之盤銘曰：茍日新，又日新，日日新”，張載《西銘》《東銘》亦是此類?！犊她S銘》是張載理學(xué)世界觀、工夫論的體現(xiàn)，如“惟人之生，父乾母坤。允受其中，天命則存……動靜以察，晨昏以思。良知固有，匪緣事物。卓然獨見，我心曒日。物格知至，萬理可窮。請事克治，日新其功……”[10]229，講到人與天地的關(guān)系及察識的修養(yǎng)方法。朱熹《敬義齋銘》同樣是講以天道來約束自身：“惟坤六二，以德直方。君子體之，為道有常……大哉敬乎，一心之方;至哉義乎，萬事之綱。敬義夾持，不二不忒……”[10]229歷來以《敬義齋銘》自警者多有之，比如明末清初學(xué)者侯岐曾就曾將《敬義齋銘》刻置于座右。

越是在憂苦繁難之際，程朱理學(xué)越往往成為一種精神支柱。鄭珍一生貧病不得志，在《與莫茝升書》中自述說：“今年坐荒山中，窮到無去處……然其中似少有所得，朱子謂須有背地八九年，非欺我也。今雖精疲血衰，十五不及當年，自計尚可支持十許歲，得粗有聞見。而非天地生我，父母育我，庶幾瞑目?！盵7]452-453莫友芝亦曾以程朱自比，在《遵義府志》編成之后，卻飽受爭議，而且還有人煽動無賴對鄭、莫兩人動武。在莫友芝看來，程、朱講明孔孟之學(xué)，為后世仰為“泰山北斗”，然而程頤被誹謗為“無鄉(xiāng)行”，市井之人目為“五鬼之魁”;朱熹之學(xué)也被禁為“偽學(xué)”，橫被不忠不孝等十罪;世人對自己和鄭珍的誹謗，亦如程、朱當時之情形[11]509。

2.批判心、釋之學(xué)

由于王陽明的親炙和黔中王門的活動，貴州長期以來都是王學(xué)傳播的重要地區(qū)，但在科舉制度的影響之下，程朱理學(xué)在士子中間廣泛傳播仍然是一個事實，只是沒有占據(jù)學(xué)術(shù)輿論的中心，到清代中期陳法這樣尊朱辟王的學(xué)者產(chǎn)生之后，學(xué)術(shù)史的風(fēng)貌才發(fā)生了轉(zhuǎn)折。

到清代晚期，肯定王陽明又批判王學(xué)成為沙灘文化道統(tǒng)意識的重要表現(xiàn)和特色。鄭珍、莫友芝等人對王陽明本人的事功和學(xué)術(shù)報以熱烈的傾慕與歌頌，如鄭、莫及黃彭年曾于咸豐五年（1855）游覽貴陽陽明祠并留有詩作，還曾參與過黔西州道光二十七年（1847）即王陽明誕辰之375周年祭祀典禮，亦留有詩文。然而，在道統(tǒng)和學(xué)術(shù)上，鄭、莫對王學(xué)卻多有排斥，如鄭珍以“程子敬邵子者也，而不甚重其說《易》;朱子敬張子者也，而不盡醇其《正蒙》”[7]512為榜樣，對王陽明亦是敬其人而黜其學(xué)，并認為前人陳建、張烈、陸隴其等已對王陽明的學(xué)術(shù)進行過清算。鄭珍對王學(xué)從學(xué)術(shù)角度加以批判說：

佛實而儒名者，何以異是？……若象山、陽明諸子，其可惜乎！既慕佛、老之術(shù)為甚深妙，不仙佛則恐虛此一世也;而又慮不孔、孟則得罪于世教，竭大過人之才力，使佛、老昏塞其臟腑，而號于人乃曰：“吾孔孟之道也?！薄嵊^朱子自道其資質(zhì)要不過中人，視象山四歲時即思及天地窮際者，固遠不及矣，乃卒得圣人之純正。[7]520

《學(xué)蔀通辨》是明代學(xué)者陳建的辟王論著，鄭珍觀此而生發(fā)議論，認為王學(xué)是援佛入儒。從道統(tǒng)上，莫友芝對王學(xué)褒中有貶，如其詩：“末流狂肆到西來，歧路還憑快馬催。妄說晚年傳《定論》，何傷蓋代作雄才。圣賢不是冥搜得，勛業(yè)端能至道該？為語高明諸后秀，漫言空旨誤滋培。”[12]354在莫氏看來，王學(xué)發(fā)展到后來就是末流狂肆，《朱子晚年定論》更為后人偽托。

辟佛更為明確，韓愈《原道》為了樹立儒學(xué)正統(tǒng)，就首開對佛道兩教的激烈批判，這成為后來儒家士人道統(tǒng)意識的一種表現(xiàn)。黎庶昌的父親黎愷就曾表示說：“延壽算，求功名，望子息，禳禍災(zāi)，此是世俗通情，然必持齋念佛，作僧道家言，吾不愿也?！盵13]2鄭珍在《甘秩齋黜邪集序》中也指出，“佛之行背倫棄常，廣張罪福以資誘脅”“其言彌近理，彌大亂理，力足使命世豪杰甘心納身為夷狄”，士人習(xí)佛而自以為儒，致亂學(xué)術(shù)、亂天下，程朱“辟其言”即從理論上辟佛較之韓愈更有意義，因為這能使民眾“醒天良，生感悟”[7]462。同樣，莫友芝也曾在《盂蘭會》一詩中對佛教加以批評，描繪出遵義西鄉(xiāng)“肥僧臭道斗啗唱”的景象[12]495。莫氏認為，佛教不僅不能救世，并于詩中自注該地佛教雖昌盛卻數(shù)年內(nèi)發(fā)生有楊鳳、鄒辰保之亂。莫友芝由此詰問道：“此時佛法何處救？袖手低眉泥土蹲。故知平等匪真惠，長惡翻結(jié)無窮冤?！盵12]495莫友芝在這里主要是批評佛教不別善惡的平等思想，這不僅使人聯(lián)想到王學(xué)的心體“無善無惡”之說，也是辟佛、辟王往往結(jié)合在一起的原因，而程朱理學(xué)在這方面與佛教的界限更為清楚。

二、主要的學(xué)術(shù)內(nèi)容

具體來看，沙灘文化學(xué)者幾乎沒有與程朱理學(xué)相關(guān)的論著，卻非常注意從版本目錄學(xué)角度對程朱理學(xué)的相關(guān)文獻進行整理，這也形成了與程朱理學(xué)結(jié)合的一個方式。此外，在其漢學(xué)研究過程中，亦往往不吝兼采程朱的觀點。

1.整理程朱學(xué)文獻

程朱學(xué)文獻是士人業(yè)舉的參考書，鄭、莫、黎等家族專心于程朱理學(xué)，自然廣覽熟知，不過當時書院、學(xué)宮所藏多是《御纂四書講義》以及《四書五經(jīng)大全》等普及本且范圍狹窄，程朱學(xué)諸書仍然有其搜集意義。同治二年（1863）八月，莫友芝函問其弟庭芝，感慨王白田《朱子年譜》未之能見[11]649。同治六年（1867）六月以訖年末，莫友芝在上海購買了《伊洛淵源錄》《朱門授受錄》《湯子遺書》《陸子余集》等[9]232-233。之后，又購有《二程遺書》和元本《伊洛淵源》[9]261-262。

對于版本的追求，最終形成了莫友芝的一部輯軼之作，即《十先生中庸集解》（簡稱《中庸集解》），成書于道光二十九年（1849）八月。該書內(nèi)容原為宋代新昌人石乾道間所集周敦頤、二程、張載及其門人呂大臨、謝良佐、楊時、游酢、侯仲良、尹焞等十家之說。朱熹為之作序，謂其謹密詳慎。十年之后，刪為《輯略》，仍以原序冠之，后又為《或問》以明諸家之純駁。淳熙間，《中庸章句》成，以《輯略》《或問》附后。《輯略》既行，《集解》遂微，如尹焞之說遺失，而增之以司馬光、王安石。元代時已罕見其書。莫友芝于是依托衛(wèi)湜《禮記集說》中十家之說，鈔出并復(fù)原該書。

晚清楊園學(xué)對當時思想界有著特殊的影響，貴州亦不例外。據(jù)鄭珍自述，其成童之時，舅氏黎恂自桐鄉(xiāng)返，即從之受業(yè)，見《楊園先生全集》后讀而愛之。之后，鄭珍時舉張履祥《見聞》《近古》二錄中言行語，同輩“以不見是書為恨”[7]459，而鄭珍自己亦恨僅有手抄節(jié)本。莫與儔在京城庶常館時就借讀過《楊園先生全集》，來遵義講學(xué)時，又向莫友芝等推薦此書，并敘述清初學(xué)術(shù)淵源，在莫與儔看來：“國朝兩儒宗，曰潛庵、稼書。潛庵之學(xué)，承之新吾、蘇門;稼書之學(xué)，開之蕺山、楊園……三魚堂學(xué)術(shù)諸辯說，楊園蓋已三致意焉……孔孟道乃復(fù)明。”[14]19之后在同治四年（1865），莫友芝曾受高伯坪所贈《張楊園年譜》[9]167。正是因為鄭、莫兩家有其共同的學(xué)術(shù)志趣，所以在編纂《遵義府志》的過程中，鄭珍有幸找到該書時，就與莫友芝合刻，時為道光二十一年（1841）。當時莫友芝白之其父，莫與儔極高興地說：“吾向欲雕《人譜》、《呻吟語》等書，以其本易得，輒止。所拳拳楊園數(shù)十年矣！好讎之，亦以畢吾志?！盵14]20在該書序言中，鄭珍歷數(shù)楊園全集的版本淵源，稱其“學(xué)之醇，行之篤，可為法于天下，傳于后世”[7]459，又舉張履祥《與何商隱書》中“《近思錄》之刻，惡必人之寶愛，但以昔日所見此書之幸，與今日求覓此書之難，度亦此心為人心之同然耳”表示自己刊刻楊園全集，就是私淑張履祥刻《近思錄》之志，是為傳播程朱理學(xué)，而非阿世媚俗[7]459-460。這說明，楊園之書在當時既不易得，其學(xué)亦不是一種顯學(xué)，時距楊園從祀孔廟之同治十年（1871）尚有三十年之久。此外，鄭、莫合刻的是朱刻全集本即蜀山堂本，在版本學(xué)上具有一定意義。

此外，莫友芝還收藏有朱熹書卷真跡，如朱熹《戒自棄文》，宋編《晦庵集》《續(xù)晦庵集》《晦庵別集》均未收錄，直到清雍正朝朱玉刻《朱子大全文集類編》，始與《童蒙須知》《從學(xué)帖》等摭附全書之末。莫友芝又闡述其意義說：

雖類編之刻，摻割無緒，七閣《四庫》黜諸存目，而此文之提掖警切，固與《童蒙須知》等，與遠行登高、植基啟涂，開于來學(xué)甚鉅，則舊編所不應(yīng)逸者也。[14]177

同治九年（1870），曾國藩將《戒自棄文》選善手拘鐫，致之湘鄉(xiāng)家祠私塾中，以詔族之子弟。鄭珍也輯佚有朱熹真跡七言絕句四首一卷，并加以考證說明。[7]560又有世傳朱熹校定《上蔡語錄》三卷，鄭珍認為前人增補不當，應(yīng)該一還朱熹之舊，并計劃令其子依其說別寫一本，為朝夕服膺之用[7]556。此外，黎庶昌也核覆過元至正六卷本《程氏易傳》[15]248。

2.融匯漢宋兩家

朱熹是宋學(xué)的一派宗師，其實也擅長考據(jù)，并被章學(xué)誠認為是清代考據(jù)學(xué)的遠祖，近人姚永概亦提及朱熹《韓詩考異》為清代?？睂W(xué)之先河[16]1-2。在鄭珍看來，漢、宋之學(xué)并無本質(zhì)差異，“程朱未嘗不精許鄭之學(xué)，許鄭亦未始不明程朱之理?！盵3]157就經(jīng)義考證而言，鄭珍在與莫庭芝的信中亦曾指出：

近通治《周禮》，幾盡部。朱子謂經(jīng)疏，《周官》最好，細看，果然。朱子說經(jīng)，匝實明白，正是深此家法，故秤等不差耳。[7]453

在探討到具體禮儀如“女子子嫁者、未嫁者為曾祖父母”時，因為朱熹對鄭玄之說先存疑而后認同，鄭珍就發(fā)揮說：“朱子特以鄭氏講禮之宗，終不肯違其說”[17]48。關(guān)于婚禮“南洗”“北洗”的問題，鄭珍認為朱熹作《家禮》依鄭玄“南洗”“北洗”均在室中而非室外之意，發(fā)議論說：“愈見朱子于鄭義無微不等秤過，勝司馬諸人遠矣?！盵17]66相反，于清代漢學(xué)家如戴震、阮元等，鄭珍卻不無駁斥，謂其“粗心”[17]52。鄭珍在解說《孟子》時，多認同朱熹之說，如“糞其田而不足”句，趙岐之注為“兇年饑歲，農(nóng)人糞治其田，尚無所得，不足以食”，作“不足以自食”解。全句為“樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之;兇年，糞其田而不足，則必取盈焉”，鄭珍認為是農(nóng)人辛苦勞作，仍不足貢其賦役，可與前句“寡取之”呼應(yīng)，并以朱熹“益之，以足取盈之數(shù)也”來為自己辯護。至于近世講家為“不足償糞田之費”，鄭珍就批評說于“通節(jié)詞理俱不從順矣” [17]37。對“下達，納采，用雁”的解釋朱熹譏鄭玄不通，鄭珍在《儀禮私箋》中亦加以肯定[18]18。

當然，鄭珍對朱子之學(xué)亦有商榷。如考證韓愈《與大顛三書》時，鄭珍就認為該書是“詞鄙銜謬，已可斷為庸妄人所假托”，盡管朱熹“堅與彌縫”，而第一書卻“萬萬不能彌縫也”[7]553。又如《孟子·告子下》中的“王豹”，趙岐注之為“衛(wèi)之善謳者”，朱熹因之曰“豹，衛(wèi)人也”，而鄭珍自己據(jù)《左傳》杜注考察，認為王豹應(yīng)該是齊人[17]38。

莫友芝以版本目錄學(xué)著稱，很少涉及具體學(xué)術(shù)思想。不過，在《中庸集解》一書中，莫友芝仍然通過?？睂Ρ缺憩F(xiàn)自己的態(tài)度，如《輯略》于《中庸》首三章解后繼以章句題解，是一篇之體要，關(guān)乎道之本原、存養(yǎng)省察等要目，而《中庸集解》卻付之闕如，莫友芝就隨條附校，增入其中[19]62-63。在黎庶昌眼中，朱熹與子夏、鄭玄被作為“章句三大儒”，有“研經(jīng)宗漢”之旨，不應(yīng)被世儒所譏評[15]55。又稱程氏《易傳》“深造自得”“與圣人者性命之旨合”[15]144。不過，黎庶昌更多傾向于以漢學(xué)解程朱。

三、踐履及詩文創(chuàng)作

與整個清代理學(xué)的發(fā)展特征一樣，沙灘文化中的程朱理學(xué)同樣遠離心性理氣等概念解析，從而走向生活、社會的倫理踐行。同時，沙灘文化學(xué)者還積極進行文學(xué)創(chuàng)作，借以鼓吹程朱之學(xué)的價值理念，又表現(xiàn)出理學(xué)與詩文相兼發(fā)展的特征。

1.躬行踐履

躬行踐履是清代理學(xué)的一個重要特色，相比較而言，宋明時代更加注重于概念發(fā)明和理論創(chuàng)造。明亡之后，實學(xué)思潮興盛一時，批判理學(xué)空疏成為主流，程朱理學(xué)代王學(xué)而興起，同時也改變了自身玄談的風(fēng)格，轉(zhuǎn)之而變?yōu)楹V實踐履，從北方的孫奇逢到南方的張履祥都是這種新理學(xué)的代表。

沙灘文化學(xué)者在言行等方面都努力去踐行程朱理學(xué)，就有學(xué)者認為黎氏家族始終堅守程朱理學(xué)的“敬恕”論，強調(diào)個體人格的至善[20]。如黎安理是“終日坐必端，行必正”，而且“夜深，筆覆帽，書還秩，缺衣疊庪，晨興而更始之，終身不衰”[3]81-82。其繼母夏氏為人悍虐，活到九十多歲，晚年得怪病，黎安理在旁邊侍奉湯藥數(shù)十日，毫無倦容[21]49。其子黎恂同樣是如此，自謂“士學(xué)程朱必似此真體實踐，始免金溪、姚江高明之弊”[3]111。史載其“生平不茍言笑，立不跋倚，坐必端，行齋如流，老無滕待，暑無袒衵，非靧不科頭，非疾不晏起。居處雖微物度置必當，書卷經(jīng)百十過常新整若未觸手”[3]113?？芍^深得朱熹整齊嚴肅、敬義夾持的精神，而與陽明學(xué)疏狂進取的形象大異其趣。即便是在七十生日之際，黎恂仍然是“守程朱遺訓(xùn)，不樂不，追惟綱極”[7]468-469，保持著恭敬肅穆的態(tài)度。

程朱理學(xué)包括楊園學(xué)對鄭珍的人生踐履亦有重大影響，其性格氣質(zhì)乃是長期浸淫于性理之學(xué)的結(jié)果[22]。鄭珍一生清貧，又久屈場屋。然而，正是在這種清貧中，體悟著程朱理學(xué)的處世精神，在其看來：“大抵吾輩讀書，求知難，能行更難。然必能行得一分，始算得真知一分?！辈⑶乙弥祆涞脑捳f：“其知也，其行也，表理精粗，無不到也?！盵7]452莫友芝、鄭珍在京城應(yīng)試時，就表現(xiàn)出《近思錄》中要求的“出處進退辭受之義”，正如黃萬機所描述的：“由于他倆在寓所中‘閉門賞析古籍，不干與世事，反而惹起他人的‘物議。一般舉人入京應(yīng)試，總要去奔走要津，干謁權(quán)貴，以求靠山。”[8]38

程朱理學(xué)在沙灘文化的教子、治家中都有表現(xiàn)，如鄭珍面對晚清混亂的時局之變說：“世變，道終不變耳。”又曾擔心說：“卯兒總不嗜程朱，終日忙忙，東繙西閱，于圣人之跡且不能粗見……”[7]453鄭珍送黎庶昌到武昌投親并赴順天參加鄉(xiāng)試時亦以“孔孟之所為教，程、朱之所為學(xué)”[7]476對之加以激勵。莫友芝在其《甲辰家規(guī)》第三條“親勞辱”中也指出：“《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《弟子職》諸書，最為詳悉，故朱子以掃灑應(yīng)對進退為小學(xué)，作圣之基，實在于此?！盵14]375黎庶昌在《黎氏家祠記》討論祭祀淵流，亦指出：

惟獨伊川程子，以謂高祖有服，無貴賤皆當祭及高祖，朱子從之，后世垂為定制。蓋其言深原禮意，協(xié)乎人心，天屬之至安而無以易也。[15]209

早先，黎庶昌二世祖黎懷仁就表示死后“喪葬以禮，不要浮屠”。鄭珍在其父母去世時效法邵雍，以其力辦所及者;其及囑后身后之事，亦要求用程頤之法，不要燒紙錢，即不學(xué)浮屠之法[7]610。

最后，表現(xiàn)在以程朱理學(xué)觀念改造當時的教育和政治生態(tài)。比如，作為山長的鄭珍曾將朱熹《弟子職》章句筆之于啟秀書院之堊壁，原因在于《弟子職》“難得傳本，因罕讀者”，更重要的就是要求生徒以之躬行實踐。黎庶昌《上穆宗毅皇帝第二書》認為，朝廷應(yīng)參照朱子之議，對科舉考試體系進行改革，并將周、程、張、朱、陸等學(xué)術(shù)作為科目之一[15]42。

2.詩文創(chuàng)作

晚清詩文創(chuàng)作深受程朱理學(xué)影響。散文以桐城派蔚為大宗，主張作文要貫穿程朱之學(xué)的“義法”，目的就是“因文見道”[15]65，非徒為文辭之美。前期如方苞、中期如姚鼐都是代表人物。到晚清，曾國藩及弟子如黎庶昌、薛福成、吳汝綸等將之繼續(xù)發(fā)揚。詩歌主要表現(xiàn)為宋詩派的崛起。

沙灘文化既有經(jīng)學(xué)的性格，又有詩文的風(fēng)致。文學(xué)成就最高者首推鄭珍、莫友芝、黎庶昌三人。從思想內(nèi)容上看，以道藝合一的精神宣傳節(jié)義之士，將程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的觀點滲透在歷史人物的敘事之中，是其中一個重要方面。如《遵義府志》即編有《列女傳》兩卷，表揚其賢明、貞烈、守節(jié)、才藝等。其中，最重要就是宣揚程頤的“餓死事小，失節(jié)事大”，不少本身無事可紀，亦標以“夫死，守節(jié)”“夫死，力貧扶孤”“夫死，上奉夫家三世，下?lián)徇z孤”。其中，庠生周鴻仕妻黎氏，夫病割股救之，夫既死，又撫育孤子，其嫂圖謀其家產(chǎn)，逼之改嫁，屢遭迫害，以致數(shù)死。后來回到娘家，有人勸其改嫁，黎氏云：“無此孤，吾猶不為狗彘行，況尚有周氏一脈乎？”[23]207于是帶著孩子拾薪茍活。當然，鄭珍也較為寬容地指出未婚守節(jié)并不可以為常道[17]28。貞節(jié)烈女之外，其他人物有忠節(jié)、孝友、行義等，不一而足，如李樾“苦心行己，介然離俗”[23]147，又如王道長“家貧力學(xué)，不忮不求”[23]159，又如吳湘“言行不茍”“凡過其側(cè)身者必整肅衣冠，與言必慎唯諾”[23]161。當時，晚清貴州戰(zhàn)亂不斷，涌現(xiàn)出不少官方意義的忠孝節(jié)義之士，莫友芝《智烈馮童子墓表》就記述了一個被擄掠的馮姓童子，暗藏利刃于敵人食具之中，潛殺十七人的故事。莫友芝在傳中稱盛此童子說：“馮童子以宗慤拒劫之年，有區(qū)寄譎賊之智，用逢盛才美之述，為汪踦勿殤之銘，宜也?！盵14]358這都表現(xiàn)了鄭、莫基于程朱理學(xué)的觀念和立場。黎庶昌是當時桐城派中興的重要人物，作為曾國藩門徒，其文章尤其強調(diào)經(jīng)世的意義[24]537。同時亦兼申述道統(tǒng)，如其名作《讀王弼老子注》，就指出老子“元同以為體，因循以為用，無成勢，無常形，不可與圣人吉兇、悔吝、憂患之旨合”，并以“甚矣，學(xué)深淺不可假也。朱子曰：‘王弼《周易》，巧而不明，其知弼者歟”[15]144結(jié)其尾。

就詩歌而言，宋詩派反對晚明以來的“性靈說”，而主張“道藝合一”和“性情說”，批判嚴羽之類只講體裁、趣味的詩論，反對“浮薄不根、流僻邪散”之作，同樣是程朱理學(xué)精神在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中的發(fā)展。鄭珍、莫友芝都是宋詩派的重要代表人物。如莫友芝就將深厚的學(xué)識、高尚的道德情操作為詩人之必要[8]346。鄭珍同樣認為“學(xué)其詩，當自學(xué)其人始”[7]465。甚至要儒行絕特、條理萬物，才能于詩稱圣、稱大家[14]45。對詩歌的態(tài)度，程朱將之作為低層次的辭章之學(xué)，鄭珍雖以詩見長，卻不肯以詩人自居，莫友芝亦恐鄭珍以詩人名世[14]46。從內(nèi)容上，如鄭珍《紀趙福娘姑婦三人死節(jié)事》《陳氏婦》都是對節(jié)烈孝義的歌頌。此外，表現(xiàn)在藝術(shù)形式上就是唐詩抒情，宋詩說理，即以議論為詩，如前述莫友芝“末流狂肆”一詩就非常典型[24]，批判遵義西鄉(xiāng)佛教盛行與地方社會動亂一詩風(fēng)格亦是如此。

四、余論

關(guān)于漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系，就歷史發(fā)展而言，雖有漢宋之爭這樣一個事實，不過，其間的聯(lián)系也非常值得注意，即錢穆所指出的“漢學(xué)諸家之高下淺深，亦往往視其得于宋學(xué)之高下淺深以為判”[26]1。有清一代，“六經(jīng)尊服鄭，百行法程朱”這一現(xiàn)象有著比較普遍的表現(xiàn)。很多時候，漢學(xué)作為一種知識形態(tài)成為承載程朱理學(xué)傳播的載體。

首先，沙灘文化從知識體系上尊崇漢學(xué)，缺乏哲學(xué)思考，精神上需要程朱理學(xué)加以支撐。漢學(xué)自身雖然有以“小學(xué)明大道”的期圖，學(xué)術(shù)界也試圖勾勒出漢學(xué)反對宋學(xué)、建設(shè)自身道統(tǒng)的脈絡(luò)[27]，畢竟仍然主要是一種學(xué)術(shù)方法。漢學(xué)雖然可以對圣王時代的遠古歷史和制度作出詳密考證，卻無法構(gòu)建起自身的意義世界和價值來源，漢代主要依托讖緯，清代不得不求之理學(xué)。程朱理學(xué)對漢學(xué)而言不是寄生的，而是具有靈魂的意義，并且是黔北地區(qū)科舉與地方社會結(jié)合的一種表現(xiàn)。到同光年間，“隨著整個儒學(xué)內(nèi)部的變化、調(diào)節(jié)，調(diào)和漢宋的觀點逐漸取得優(yōu)勢，成為一種學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢”[28]104，這也是對沙灘文化學(xué)術(shù)特質(zhì)的說明。

其次，漢學(xué)與程朱理學(xué)結(jié)合的特點是知識體系與價值體系各司其職。程朱理學(xué)到清代收縮了關(guān)于概念的探討和論斷，成為漢學(xué)圣王制度世界缺乏人情義理和心靈安頓的一個補充。漢、宋兩派追求的最終理想都是實現(xiàn)三代之治，從這一點上具有高度重合性。與陸王之學(xué)不同，程朱理學(xué)本就重視經(jīng)驗知識，講求從圣賢語言中尋求義理的邏輯也與漢學(xué)比較一致，所以莫與儔就講“《六經(jīng)》堂構(gòu)于漢儒，守成于宋程、朱諸子，而大敗壞于明人”[7]497。在其看來，程朱、漢學(xué)都是在力揭六經(jīng)之義，共同表現(xiàn)了自清初以來不斷發(fā)展壯大的實學(xué)精神。這樣，沙灘文化就與江藩等反宋學(xué)、反心性的傾向不盡相同。

最后，程朱理學(xué)的自我生發(fā)，承接了漢學(xué)的傳入和發(fā)展。程朱理學(xué)在貴州不是顯學(xué)，但擁有較長的發(fā)展歷程。尤其是到乾隆中期，以貴山書院為中心，以山長陳法為代表人物，出現(xiàn)過一個程朱理學(xué)的高峰，這時的程朱理學(xué)傳播主要是與科舉制度結(jié)合，并依托八股文撰寫來完成的。八股文雖然可以入仕，卻嚴重缺乏現(xiàn)實關(guān)懷。晚清的特殊時代要求程朱理學(xué)有更多的轉(zhuǎn)變，這樣，沙灘文化學(xué)者就由程朱理學(xué)轉(zhuǎn)而漢學(xué)、向著經(jīng)世的方向前進。而漢學(xué)又大大豐富了原有沙灘文化中程朱理學(xué)的學(xué)術(shù)性格，增加了其內(nèi)部的張力和活力。

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Shatan Culture and CHENG-ZHU Neo-Confucianism

WANG Shengjun1， CAI Dan2

（1.Academy of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， China， 550025; 2. School of Communications， Guizhou Normal University， Guiyang， Guizhou， China， 550025）

Abstract：

ShaTan Culture is the regional culture which appeared in North Guizhou in middle and late Qing Dynasty. The academic circles mainly discuss it as a form of Confucian classics. In fact， represented by Zheng Zhen， Mo Youzhi and Li Shuchang， the spirit of Cheng-Zhu Neo-Confucianism in Shatan Culture is manifested in life belief， orthodoxy consciousness， academic communication， practices， and creation of poem and prose. In general， the link between Cheng-Zhu Neo-Confucianism and Shatan Culture subordinates to a regional thought wave in the late Qing Dynasty， which is an important form of Neo-Confucianism spread in Guizhou.

Key words：

Shatan Culture; Cheng-Zhu Neo-Confucianism; Zheng Zhen; Mo Youzhi; Qing Dynasty

（責(zé)任編輯：楊波）