王運(yùn)豪

摘要：哲學(xué)追溯事物的根據(jù)，它與因果有著密切的關(guān)聯(lián)。近代因果解釋有兩方面困境，即個(gè)別事物因果關(guān)系與神作為原因。前者的困境表現(xiàn)為原因和結(jié)果的差異，它導(dǎo)致了因果解釋的機(jī)械性與外在性。后者或者表現(xiàn)為作為整體的神與世界本身的差異，它或者表現(xiàn)為用神來(lái)解釋個(gè)別事物，這就具有獨(dú)斷性;或者使得神不能作為自因而存在。黑格爾試圖通過(guò)發(fā)揮目的因來(lái)克服因果的弊病。目的論的同一性與能動(dòng)性有助于克服因果解釋的外在差異。其解釋方式代表了一種哲學(xué)的解釋方式。

關(guān)鍵詞：因果;目的論;黑格爾;理性

中圖分類號(hào)：B516? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ?文章編號(hào)：1003-1502（2021）02-0099-10

哲學(xué)與因果關(guān)系有著密切的相關(guān)性。因果關(guān)系指的是事物之間普遍而必然的聯(lián)系，它往往構(gòu)成事物的根據(jù)，哲學(xué)即致力于對(duì)事物的根據(jù)進(jìn)行探尋，因此二者具有相關(guān)性。古希臘時(shí)期的亞里士多德早已關(guān)注了哲學(xué)與原因的相關(guān)性，“我們現(xiàn)在要講的這些道理原因在于，所有的人都主張，研究最初原因和本原才可稱為智慧……所以，很清楚，智慧是關(guān)于某種本原和原因的科學(xué)?！盵1]此處最初的原因正是形而上學(xué)亦即哲學(xué)所討論的對(duì)象。近代哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，如此一來(lái)，哲學(xué)尋求我們認(rèn)識(shí)事物的依據(jù)，認(rèn)識(shí)與因果的必然性有著存在的關(guān)聯(lián)，因此，在近代哲學(xué)這里，哲學(xué)更加頻繁地對(duì)因果關(guān)系加以探討。

因果問(wèn)題在黑格爾思想中也占據(jù)著重要的位置，它表明黑格爾對(duì)近代因果律困境的回應(yīng)。此種困境正如后文將要表明的，它本身立足于差異之上。黑格爾試圖立足目的因進(jìn)而克服此種差異，正如張志偉在分析黑格爾實(shí)現(xiàn)斯賓諾莎哲學(xué)原則時(shí)所言：“由此，黑格爾把宇宙解釋為一個(gè)自己運(yùn)動(dòng)、自己產(chǎn)生自己、自己形成自己、自己實(shí)現(xiàn)自己、自己完成自己的目的論的體系。在某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)真正完美地、合乎邏輯地實(shí)現(xiàn)了斯賓諾莎關(guān)于‘能動(dòng)的自然與‘被動(dòng)的自然的哲學(xué)原則?！盵2]但是黑格爾的回應(yīng)是否成功？有些研究者給出了否定的回答。楊一之認(rèn)為，“不能因此說(shuō)，歷史沒(méi)有因果律，不能運(yùn)用因果律（在他看來(lái)歷史顯然是人的精神活動(dòng)創(chuàng)造的東西）。黑格爾關(guān)于因果不適用于生命和精神的講法是一種唯心的偏見(jiàn)”[3]。但是筆者認(rèn)為，黑格爾表明近代因果律不能應(yīng)用于生命和精神，這正顯示出黑格爾對(duì)近代因果律的批判。不僅如此，黑格爾通過(guò)發(fā)揮目的因，恰好是對(duì)近代因果律最好的回應(yīng)。筆者試圖在后文論證，為什么說(shuō)黑格爾的觀點(diǎn)是最好的回應(yīng)。

一、近代因果律的困境

（一）個(gè)別事物因果關(guān)系的困境

在這一部分，筆者嘗試回答近代因果律存在的困境。如果試圖回答這一問(wèn)題，那么首先需要對(duì)近代以及因果的概念進(jìn)行界定。本文所說(shuō)的近代特別指16至18世紀(jì)早期的因果律，此即德國(guó)古典哲學(xué)之前的因果律。它主要致力于探討經(jīng)驗(yàn)中事物的原因，亦即探討經(jīng)驗(yàn)中事物的普遍的必然的根據(jù)。它可能對(duì)個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事物的原因進(jìn)行追溯，也可能不斷尋求事物的原因，直到追溯至全體，這一原因往往是神。神雖然可能超越經(jīng)驗(yàn)之外，但是它是經(jīng)驗(yàn)的全體，因而仍然與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。筆者立足于黑格爾的提示，試圖回答：個(gè)別事物因果以及神作為原因，它們的困境分別是什么？它們有哪些相關(guān)性？

筆者首先分析個(gè)別事物的原因，即狹義的因果關(guān)系（引者注：后文簡(jiǎn)稱為因果關(guān)系）。個(gè)別事物的因果關(guān)系立足于一個(gè)假定之上，即因果關(guān)系對(duì)象是帶有廣延的物體。這意味著，首先，物體有一定的大小，占據(jù)著一定的空間;其次，物體本身帶有惰性，它自己不會(huì)運(yùn)動(dòng)。一切事物，甚至包括人均可以還原為這種物體。主體通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察以及理論假定能夠獲取物體之間的因果關(guān)系。因果關(guān)系并不是時(shí)間上的先后順延，而是一種引起與被引起的關(guān)系。這就是說(shuō)，事物是由他物推動(dòng)的，它是“力”作用的結(jié)果，例如磁力、電力以及意志力等等。這種“力”使得它們之間的關(guān)系具有一定穩(wěn)定性。只要條件具備，那么因果關(guān)系便會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，其聯(lián)系具有普遍性。因果已經(jīng)不再是事物的個(gè)別的、偶然的關(guān)聯(lián)，此種聯(lián)系帶有外在性。因此，因果聯(lián)系已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)外在聯(lián)系的否定。這種引起和被引起呈現(xiàn)出的是差異。因?yàn)槲矬w的運(yùn)動(dòng)是由他物所推動(dòng)的，因果關(guān)系闡明了它們之間的關(guān)聯(lián)。例如石頭自己不會(huì)發(fā)熱，它只有被太陽(yáng)曬之后才會(huì)發(fā)熱，我們基于經(jīng)驗(yàn)觀察之上，似乎能夠獲得二者之間的必然聯(lián)系，即因果關(guān)系。此一點(diǎn)，正如黑格爾所言：“如果我們固執(zhí)著因果關(guān)系的本身，則我們便得不到這種關(guān)系的真理性，而只看見(jiàn)有限的因果性，而因果關(guān)系的有限性（die Endlichkeit）即在于堅(jiān)持因與果的區(qū)別（Unterschied）”[4]。

進(jìn)一步說(shuō)，因果關(guān)系的差異表現(xiàn)出機(jī)械性與外在性。機(jī)械性表現(xiàn)為，物體自己不會(huì)運(yùn)動(dòng)，它本身帶有惰性，物體是由他物（原因）所推動(dòng)，其發(fā)生是被他物所決定的。機(jī)械性正是外在性的表現(xiàn)，“這種機(jī)械作用就在于因果的外在性”[5]。外在性表現(xiàn)為，我們始終用物體之外的原因解釋這個(gè)物體，它始終受他物的制約，需要外在的誘因。這種外在性使得因果無(wú)法表達(dá)出事物之間的同一性，也無(wú)法表達(dá)出事物的內(nèi)在聯(lián)系。即使它試圖表達(dá)事物的同一性，這種同一性也不是內(nèi)在的，這一點(diǎn)，正如黑格爾在評(píng)論康德知性對(duì)感性材料綜合時(shí)所指出的一般，黑格爾形象地把它比作“就象一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣”[6]。因果關(guān)系的前提是事物的差異，因而它對(duì)同一的解釋也必然基于差異之上。這種同一只能是外在的同一，其聯(lián)系只能是表面的聯(lián)系。

因果的機(jī)械性與外在性，可能有兩種表現(xiàn)方式。第一，它表現(xiàn)出事物原因的非連續(xù)性。在個(gè)別的因果關(guān)系中，物體的因果關(guān)系是有條件的，物體的發(fā)生是基于特定的條件而產(chǎn)生的。一旦作為誘因的條件消失，那么結(jié)果也就不會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。因?yàn)樵谝蚬P(guān)系中，事物的發(fā)生并不具有獨(dú)立性。物體不能主動(dòng)地自己產(chǎn)生自己，并在此過(guò)程中保持自身為同一。第二，它表現(xiàn)出事物原因的無(wú)窮追溯。這一事物的發(fā)生是另一事物造成的結(jié)果，它是被動(dòng)引起的，但另一事物也不是自主的，它又是由自身之外原因造成的，如此等等。例如太陽(yáng)曬是石頭熱的原因，而太陽(yáng)產(chǎn)生熱量也有其物理原因等等。這帶來(lái)了因果鏈條的無(wú)限追溯，它導(dǎo)致的結(jié)果是“這樣就只有一直下去，處在永無(wú)止境的狀況中，而陷于無(wú)限，也就是說(shuō)，得不到任何原因、任何根據(jù)”[7]。如果想要中止這一因果鏈條，并為之提供最終的根據(jù)，那么就需要在因果鏈條之外，再預(yù)設(shè)一個(gè)原因，這便是后文提及的自因的解釋。綜上可見(jiàn)，因果關(guān)系在這兩種方式下，都不具有自主性。

因果的外在性與機(jī)械性正是近代自然科學(xué)世界觀的體現(xiàn)。它表現(xiàn)出對(duì)事物的科學(xué)的解釋模式。16、17世紀(jì)的自然科學(xué)，即表現(xiàn)了這樣的機(jī)械論世界觀。它與有機(jī)的世界觀嚴(yán)格對(duì)立。正如科林伍德在《自然的觀念》中所認(rèn)為的，16、17世紀(jì)的科學(xué)革命實(shí)質(zhì)是“不承認(rèn)自然界、不承認(rèn)被物理科學(xué)所研究的世界是一個(gè)有機(jī)體，并且斷言它既沒(méi)有理智也沒(méi)有生命，因而它就沒(méi)能力理性地操縱自身運(yùn)動(dòng)，更不能自我運(yùn)動(dòng)。它所展現(xiàn)的以及物理學(xué)家所研究的運(yùn)動(dòng)是外界施與的，它們的秩序所遵循的‘自然律也是外界強(qiáng)加的”[8]。實(shí)際上，不僅僅16、17世紀(jì)的自然科學(xué)，而且此一時(shí)期致力于達(dá)到科學(xué)的哲學(xué)，以及這之后實(shí)證主義科學(xué)、心理學(xué)等都延續(xù)了這一解釋模式。它本質(zhì)上體現(xiàn)了科學(xué)的解釋模式。它立足于固有的前提之上去解釋世界，而并不關(guān)注其前提是否有效。黑格爾對(duì)因果問(wèn)題的考察，實(shí)際上可以看作是他對(duì)于科學(xué)認(rèn)識(shí)模式本身的反思。

建立在科學(xué)世界觀之上的因果關(guān)系，就對(duì)自然的解釋而言，本身存在著問(wèn)題。首先，這種解釋并不充分。從內(nèi)容上說(shuō)，我們或者可以基于不同的理論預(yù)設(shè)、經(jīng)驗(yàn)觀察，而對(duì)自然事物發(fā)生給予不同的因果解釋。并且我們也可以基于不同的理論預(yù)設(shè)，而忽視特定的經(jīng)驗(yàn)偶然條件，例如自由落體定律，這一定律本身只是理想狀態(tài)的產(chǎn)物，它忽略了諸多經(jīng)驗(yàn)條件。因此，因果關(guān)系只是我們片面抽象的結(jié)果。這一點(diǎn)，正如張世英所指出的：“黑格爾自己也看到了單純因果聯(lián)系的局限性。任何一個(gè)事物，都是許多性質(zhì)和關(guān)系的統(tǒng)一體，因果關(guān)系則是片面地抓住一個(gè)方面”[9]。從形式上說(shuō)，這種抽象基于事實(shí)或者假定之上，其反面是可能的，與之相反認(rèn)識(shí)可能也在邏輯上自洽，因而它并不滿足必然性，“另一方面，一切科學(xué)方法總是基于直接的事實(shí)，給予的材料，或權(quán)益的假設(shè)。在這兩種情形下，都不能滿足必然性的形式”[4]47。這表明了因果關(guān)系的偶然性。這種偶然性，休謨已經(jīng)揭示了出來(lái)。因此，雖然因果解釋本身具有穩(wěn)定性，它已經(jīng)克服了偶然性，但是更進(jìn)一步看，它仍然具有外在性，這種外在性使得認(rèn)識(shí)仍然陷于偶然性之中。正如黑格爾所言：“這是偶然的事;就是說(shuō)，它有一種必然性的聯(lián)系，但這種聯(lián)系乃是外部的關(guān)系，——而這就是偶然性”[10]。因果關(guān)系依賴于這些偶然的預(yù)設(shè)，因而它的發(fā)生并不真正具有普遍性。由此可見(jiàn)，近代因果關(guān)系雖然發(fā)端于對(duì)外在偶然性的否定，但是它本身依然帶有偶然性，它無(wú)法真正表現(xiàn)出因果的必然聯(lián)系。

其次，它也沒(méi)有辦法解釋有機(jī)生命，更沒(méi)有辦法解釋精神。這并不是說(shuō)，近代哲學(xué)家沒(méi)有去解釋有機(jī)體以及精神，只不過(guò)，他們把有機(jī)體以及精神也還原為因果的機(jī)械作用。例如梅特里認(rèn)為人是機(jī)器，霍布斯把人還原成了機(jī)械運(yùn)動(dòng)的物體。他們沒(méi)有把握到生命以及精神本身的特性。有機(jī)體的特性表現(xiàn)為，它能夠自己組織自己，維持它的生命，它并不會(huì)在維持自己的過(guò)程中轉(zhuǎn)化為他物，它本身帶有統(tǒng)一性。精神尤其指人的歷史文化以及制度，它表明人類并不受制于外部條件，它能夠主動(dòng)地構(gòu)建自己的歷史文化。因果關(guān)系局限于物質(zhì)被動(dòng)性，它沒(méi)有辦法充分解釋這種有機(jī)體以及精神的原則。這一點(diǎn)，正如黑格爾在《精神哲學(xué)》中所言：“如果說(shuō)精神的其他狀態(tài)和自然規(guī)定以及精神的諸意識(shí)活動(dòng)至少在外表上可以為知性所把握，而知性是能夠了解在它自身里和在有限事物里其支配作用的外在因果聯(lián)系，即所謂事物的自然進(jìn)程的;那么，與此相反，知性表現(xiàn)得連僅僅相信動(dòng)物磁力的現(xiàn)象都不能勝任，因?yàn)榘凑罩缘囊庖?jiàn)，精神完全固定不變地受地點(diǎn)和時(shí)間以及知性的因果聯(lián)系的制約。這種制約在動(dòng)物磁力的現(xiàn)象中則失去了它的意義;而在感性的定在本身內(nèi)部出現(xiàn)了在知性看來(lái)始終是某種奇跡的精神對(duì)相互分開(kāi)的東西及其外在聯(lián)系的超越?！盵11]

再次，因果關(guān)系也沒(méi)有辦法把握自由。此處的自由并不是任性意義上的自由。任性的自由依然依賴于他物，因而本質(zhì)上是因果關(guān)系的表達(dá)。自由在此是思維的自由，它具有自發(fā)性，能夠在觀念中自己決定自己，它表明的是一種自身聯(lián)系。自由已經(jīng)擺脫了外在的關(guān)系，表達(dá)出對(duì)外在事物的不依賴性，因此自由已經(jīng)超出了因果關(guān)系。這一點(diǎn)，康德哲學(xué)已經(jīng)揭示了出來(lái)。它揭示出自由對(duì)外在因果鏈條本身的獨(dú)立。這本身也暗示出，因果在解釋自由問(wèn)題上的不恰當(dāng)。

（二）因果整體的解釋困境

上文筆者闡釋了個(gè)別事物因果關(guān)系的問(wèn)題，幾乎同樣的問(wèn)題也存在于因果整體的解釋之中。這種原因表現(xiàn)為，或者對(duì)個(gè)別事物的聯(lián)結(jié)我們無(wú)法澄清，因而我們往往把原因追溯到作為整體的神;或者我們對(duì)于個(gè)別事物不斷追溯，直到追溯到自然的整體，我們把整個(gè)自然的原因歸之于神。雖然此種原因更多表現(xiàn)出整體性，但是它是為了更進(jìn)一步解釋經(jīng)驗(yàn)中的事物，因而在筆者看來(lái)，它依然表明的是經(jīng)驗(yàn)事物的因果困境。

就個(gè)別事物的聯(lián)結(jié)而言，它典型地體現(xiàn)在貝克萊的學(xué)說(shuō)之上。貝克萊認(rèn)為，存在即是被知覺(jué)主體所感知，然而感知僅僅具有相對(duì)性，如何保證這種感知的客觀性？貝克萊認(rèn)為，這有賴于神。神與主體都以感知的方式面對(duì)世界，它們僅僅存在量的差別，由此似乎能夠克服彼此的差異，但是這卻暴露出更大的矛盾。此種矛盾表現(xiàn)在：神外在于知覺(jué)主體，但它卻無(wú)所不能，能夠說(shuō)明個(gè)別事物的具體原因。這種說(shuō)明是獨(dú)斷的，一切理論上我們無(wú)法澄清的內(nèi)容，我們就把其原因推給神，“這一體系中的不一貫性，又必須用神這條大陰溝來(lái)排除。我們把它交給神去辦吧”[6]202。貝克萊依然是一種建立在差異之上的、外在的解釋，即我們不是著眼于知覺(jué)主體本身，而是著眼于外在于它的因素進(jìn)行解釋。這種外在的因素如何起作用？它如何避免偶然性？它如何克服這種差異？這本身都存在著困難。這表明，貝克萊的神并不能夠作為真正的原因而存在。

除了把個(gè)別事物的聯(lián)結(jié)歸于神，我們也可以把世界的整體歸于神，這也不可避免地具有外在性。對(duì)于神作為自然整體的原因，它典型地表現(xiàn)在斯賓諾莎的自因?qū)W說(shuō)中。斯賓諾莎的實(shí)體（即神）的概念就包含了自因，“把實(shí)體理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念可以無(wú)須借助于別的事物的概念”[12]。實(shí)體以自己為原因，它不以任何別的內(nèi)容為前提。一旦以別的內(nèi)容為前提，那么它就受制于別物，因而就不是自身的原因了。實(shí)體以自身為原因意味著本質(zhì)包含著存在，“把自身的原因理解為這樣的，它的本質(zhì)包含著存在，或者它的本性只能被設(shè)想為存在的”[12]415。在斯賓諾莎哲學(xué)里，實(shí)體等同于自然整體本身，如此一來(lái)，斯賓諾莎就認(rèn)為整個(gè)世界都是存在的，它們都以實(shí)體作為其存在依據(jù)。

但是斯賓諾莎的自因卻包含著內(nèi)在的矛盾。正如吳增定所言：“這意味著原因和結(jié)果必然是兩個(gè)不同的事物，否則說(shuō)因果性或因果關(guān)系就是無(wú)意義的。但是，自因意味著一個(gè)事物既是自身的原因，又是自身的結(jié)果。這在邏輯上顯然是荒謬的”。[13]簡(jiǎn)言之，自因如何產(chǎn)生與它不同的東西？這在邏輯上如何可能？因?yàn)橐蚬拍罱⒃诓顒e之上，這樣一來(lái)，神（思維、實(shí)體）作為同一的內(nèi)容怎么會(huì)產(chǎn)生出不同的內(nèi)容（存在、世界）？反過(guò)來(lái)說(shuō)，世界如何把與之不同的神作為自己的原因？這似乎也不太可能。更進(jìn)一步說(shuō)，它的問(wèn)題在于，世界本身是基于機(jī)械因果之上，它如何能夠把自主的神作為原因？因果如何跨越主動(dòng)性與被動(dòng)性之間的差異？因?yàn)橐蚬旧砑磶в斜粍?dòng)性，它如何能夠?qū)崿F(xiàn)這種轉(zhuǎn)換？這都無(wú)法厘清。這本質(zhì)上顯現(xiàn)出休謨的問(wèn)題，即感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界和觀念世界存在著無(wú)法跨越的鴻溝。這暗示出，因果概念在解釋世界整體上，缺乏真正的根據(jù)。

由此可見(jiàn)，無(wú)論就個(gè)別事物的原因還是理智的神作為原因，因果解釋都存在著困難。這種困難，根本上還是基于因果解釋的概念。因?yàn)橐蚬虉?zhí)于用與之有差異的事物解釋這一事物的成因，如此一來(lái)，差異的事物如何能夠充分解釋？它如何避免外在性？它怎么能夠表達(dá)事物的內(nèi)在性？如果進(jìn)一步追問(wèn)，它無(wú)論如何都是含混不清的。正因?yàn)榻蚬P(guān)系存在此種外在性，所以它無(wú)法滿足因果的概念、因果的本質(zhì)，亦即它無(wú)法真正表明因果作為一種普遍而必然的聯(lián)系。

二、黑格爾的回應(yīng)

對(duì)于上述困難，如果我們還是用差異事物去解釋事物的成因，那么無(wú)論這種解釋多么有力，它在根基上總存在著問(wèn)題。如果我們?cè)噲D解釋事物，那么我們必須如斯退士所說(shuō)：“我們必須整個(gè)地放棄這種思想路線，而去尋找因果性之外的另一種解釋原則”[14]。但這并不是要求我們放棄因果律，而是要求我們尋求因果的更深的基礎(chǔ)，此種解釋即目的因。問(wèn)題在于，黑格爾的目的因如何具體回應(yīng)因果律？它的回應(yīng)是否成功？筆者將在這一部分，對(duì)此問(wèn)題加以考察。

內(nèi)在目的論區(qū)別于外在目的性。外在目的性是從客體自身之外，提出某一現(xiàn)成的目的，并加諸客體之上，客體成為實(shí)現(xiàn)某一目的的手段?？腕w在此依然不是為了自身。正因?yàn)樗菑目腕w之外提出的這一目的，所以這一目的同樣帶有偶然性。在此，主體和客體都是外在的，它們彼此存在著差異。對(duì)此種目的論，黑格爾提出了嚴(yán)厲的批判：“但必須指出，即這種尋找目的的方式，將事物作為達(dá)到目的的工具的看法，不能使我們超出有限界，而且容易陷于貧乏瑣碎的反思”[4]392。它本質(zhì)上是因果關(guān)系的延續(xù)，它表現(xiàn)了上文中提及的惡無(wú)限，其本身依然建立在差異之上，所以無(wú)助于克服因果關(guān)系的矛盾。

黑格爾的內(nèi)在目的論基于潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系之上。當(dāng)目的還處于潛能狀態(tài)時(shí)，目的只是觀念的抽象的可能性。可能性不一定實(shí)現(xiàn)出來(lái)，它仍與客觀世界處于對(duì)立之中。目的的實(shí)現(xiàn)即要克服觀念與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立。但是潛能并不是不重要，有了潛能，它才可能進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)，潛能使得整個(gè)實(shí)現(xiàn)過(guò)程具有同一性，正如黑格爾所言：“它的潛在性支配著全部過(guò)程”[15]。但黑格爾也強(qiáng)調(diào)不能把潛能看得過(guò)高[10]340，真正重要的是實(shí)現(xiàn)過(guò)程。實(shí)現(xiàn)過(guò)程是一個(gè)把觀念加以外化的過(guò)程，正因?yàn)榭腕w與潛在的觀念不同，這種外化本身又是建立差異的過(guò)程，差異使得目的因能夠發(fā)揮作用，它表現(xiàn)了目的因的在客觀世界的效力。但是目的的實(shí)現(xiàn)不僅僅能夠建立差異，它還能夠在差異中保持同一。因?yàn)榭陀^對(duì)象被黑格爾理解為觀念的顯現(xiàn)，“哲學(xué)的邏輯把指向以及理論考察的對(duì)象作為關(guān)于某物的概念而思考”[16]。觀念能夠在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中保持為同一，“潛在變成存在，是一個(gè)變化的過(guò)程，在這變化的過(guò)程里，它仍保持為同一物”[15]27。這種目的的實(shí)現(xiàn)本身即是自由，“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現(xiàn)自己，為了能夠回復(fù)自己，只有這才是自由……當(dāng)精神恢復(fù)到它自己時(shí)，它就達(dá)到了更自由的地步”[15]28。通過(guò)目的的建立，它能夠建立一個(gè)自由的世界。自由的世界不再表現(xiàn)出基于差異的因果關(guān)系，它本身已經(jīng)帶有了同一性。

黑格爾的目的因并不停留在一個(gè)具體的目的之上。當(dāng)實(shí)現(xiàn)一個(gè)目的之后，精神又會(huì)成為另一個(gè)目的的開(kāi)始，“就它只是一個(gè)階段的結(jié)果而言，它是這個(gè)階段的最后者，但同時(shí)它又是另一發(fā)展階段的出發(fā)點(diǎn)和最先者”[15]31。實(shí)現(xiàn)的目的本身又會(huì)成為起點(diǎn)，但是這種目的并不是為了外在的他物，在下一個(gè)目的鏈條之上，它依然會(huì)返回自身，進(jìn)一步地實(shí)現(xiàn)自身。這就使得目的因呈現(xiàn)一個(gè)歷史的進(jìn)程。它會(huì)一直持續(xù)下去，正如黑格爾所說(shuō)：“它（引者注：精神）自己推動(dòng)自己，因?yàn)樗茇S富多產(chǎn)地從它本身又產(chǎn)生出其他東西，這樣就讓科學(xué)認(rèn)識(shí)一直進(jìn)展下去”[17]。這種目的會(huì)在一切內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)自身，從而達(dá)到與一切內(nèi)容的統(tǒng)一。如果要徹底地發(fā)揮它，那么就沒(méi)有任何內(nèi)容在目的因之外，目的也就因此能夠完全實(shí)現(xiàn)自身，其最后的產(chǎn)物是絕對(duì)精神。在絕對(duì)精神這里：“通過(guò)絕對(duì)，我們是說(shuō)，一個(gè)普遍的總體概念，而沒(méi)有任何內(nèi)容在其之外”[18]。一切都統(tǒng)一在絕對(duì)精神之中。如果還有任何內(nèi)容在它之外，那么便還有東西限制它，因而目的因本身就沒(méi)有辦法得到充分的發(fā)揮。這表明，黑格爾試圖通過(guò)貫徹目的因來(lái)解釋一切，如此，黑格爾就去除了外在的假定。絕對(duì)本身表達(dá)了主體和客體的完全的統(tǒng)一，因而是目的的完全的實(shí)現(xiàn)，這種真正的實(shí)現(xiàn)也就是絕對(duì)的自由。它本身是目的實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)程也就沒(méi)有絕對(duì)，因而絕對(duì)不外在于整個(gè)實(shí)現(xiàn)過(guò)程，同時(shí)反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，目的的實(shí)現(xiàn)也不外在于絕對(duì)。

黑格爾目的因與傳統(tǒng)因果關(guān)系既有相同，也有不同。他們都是用與之有差別的內(nèi)容去解釋客觀事物的發(fā)生。這就顯示了因果的效力。因?yàn)槿绻虿划a(chǎn)生結(jié)果，那么它還不能真正作為原因而存在。原因只能表現(xiàn)在與之有差別的事物，他物是原因產(chǎn)生的結(jié)果。但是此種相似只是表面的，它們二者的實(shí)質(zhì)并不相同，此種不同表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，黑格爾的基礎(chǔ)并不是因果的差異，觀念與現(xiàn)實(shí)的差異只是目的因?qū)崿F(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，目的因即要克服這種差異性，而達(dá)到同一性。觀念的同一性作為基礎(chǔ)，它表現(xiàn)出的是理性的普遍性。此種同一性也就是自由。這樣一來(lái)，它就與因果關(guān)系有了差別，因?yàn)橐蚬P(guān)系是先有差別，后有同一，同一是建立在差別之上，反之，目的因的差別是同一之上的差別。這表明黑格爾在解釋事物時(shí)，試圖用帶有同一性的自由因取代帶有差異的因果序列。其次，黑格爾的目的因并不是把原因規(guī)定為本質(zhì)。在傳統(tǒng)的因果解釋中，原因帶有根本性，它決定了結(jié)果的性質(zhì)，結(jié)果只能被動(dòng)地對(duì)原因加以接受，它不需要主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)什么內(nèi)容。反之，在目的因關(guān)系中，原因還只是潛在的，它還不具有真理性。因?yàn)樗€沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)，沒(méi)有產(chǎn)生結(jié)果的原因并不是真正的原因。實(shí)現(xiàn)出的結(jié)果是原因（潛在）的依據(jù)，它才是真正的原因，正是它使得整個(gè)因果鏈條得以成立。在這種關(guān)系中，黑格爾顛倒了因果解釋的次序。由此，黑格爾強(qiáng)調(diào)了實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身的重要性。實(shí)際上，這兩點(diǎn)不僅是黑格爾目的因與傳統(tǒng)因果論以及自因論的不同，而且也是其優(yōu)勢(shì)所在，它能夠克服上文中強(qiáng)調(diào)的因果關(guān)系以及自因解釋本身的問(wèn)題。本文之后部分即對(duì)黑格爾如何克服它們的問(wèn)題加以闡明。

首先，黑格爾立足認(rèn)識(shí)的同一性，能夠克服因果關(guān)系以及作為整體愿意的外在性、差異性。在因果關(guān)系中，因果表現(xiàn)在帶有廣延的物體之上，其引起者和被引起者并不相同，它本身基于差異之上，因而帶有外在性、偶然性。我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)也是基于經(jīng)驗(yàn)觀察或者理論假定之上，這本身也帶有外在的差異性。但是黑格爾卻與之不同，目的因不是把對(duì)象把握為經(jīng)驗(yàn)，而是把對(duì)象把握為觀念，尤其對(duì)于物理自然而言，“但事實(shí)上首先必須像經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)指出的是，經(jīng)驗(yàn)物理學(xué)包含的思想比它承認(rèn)和知道的要多得多”[19]。而主體的本質(zhì)也是觀念，因此，主體并不與對(duì)象相外在。主體能夠認(rèn)識(shí)到觀念對(duì)象的統(tǒng)一性，它能夠把握到對(duì)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)在的關(guān)聯(lián)使得其關(guān)系具有了必然性。此種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)。

同時(shí)，目的因的同一性也更富有解釋力。第一，目的因雖然能夠獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界，但是它本身依然是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的解釋，只不過(guò)它不再是外在表面的解釋，而是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在的解釋。它揭示的是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)的理性結(jié)構(gòu)。黑格爾在此并沒(méi)有訴諸一個(gè)外在的神去解釋個(gè)別事件的發(fā)生。第二，在目的因這里，它能夠解釋事物的自我組織，自我發(fā)展，目的因能夠表明事物自身的內(nèi)在同一性，因此目的因能夠解釋有機(jī)體以及精神。這些對(duì)象都具有內(nèi)在的整全性，它是因果關(guān)系所無(wú)法表達(dá)的。第三，在目的因這里，它還能夠解釋自由，因?yàn)樽杂杉椽?dú)立于因果關(guān)系，它表明的是在他物中即在自身中的觀念關(guān)聯(lián)，這本身也就是目的因的表達(dá);反之，在因果關(guān)系中，基于被動(dòng)性的視域使得它無(wú)法說(shuō)明自由。

此外，對(duì)于黑格爾而言，運(yùn)動(dòng)過(guò)程和結(jié)果也具有同一性，亦即絕對(duì)精神即神與現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程本身并不沖突。傳統(tǒng)自因建立在觀念和經(jīng)驗(yàn)世界的差異之上，它不具有同一性。但是在黑格爾看來(lái)，現(xiàn)實(shí)本身表達(dá)的并不是經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)帶有偶然性，它不一定實(shí)現(xiàn)出來(lái)。現(xiàn)實(shí)表達(dá)的是觀念，觀念會(huì)在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，“如果依據(jù)內(nèi)在目的這一原則完全不加以限制，那么，由理性所規(guī)定的普遍性，絕對(duì)目的，或善，就會(huì)在世界中實(shí)現(xiàn)了”[4]147。由此，黑格爾觀念化了現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，神也不與現(xiàn)實(shí)相對(duì)，這就是說(shuō)，神的本性也是觀念，現(xiàn)實(shí)與絕對(duì)即神本身帶有同一性，它們統(tǒng)一于觀念。因此，在黑格爾這里，也就不存在如何克服普遍觀念和經(jīng)驗(yàn)的差異這一問(wèn)題。黑格爾用觀念的一元論克服了經(jīng)驗(yàn)和觀念的對(duì)立。

其次，黑格爾表明了觀念的主動(dòng)性，它能超越傳統(tǒng)的因果關(guān)系。目的因帶有否定性、超越性。它會(huì)在否定過(guò)程中發(fā)展自己，而不會(huì)在任何一點(diǎn)上停止其進(jìn)程。如果它在過(guò)程中停止，那么這恰恰表明它還沒(méi)有徹底發(fā)揮其能動(dòng)性，因?yàn)檫€有限制它的因素。在外在世界中，觀念實(shí)現(xiàn)的無(wú)限性正表明其創(chuàng)造性，它表明一切都是觀念運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。目的因能夠用自我創(chuàng)造的真無(wú)限，代替了因果無(wú)窮追溯的惡無(wú)限。如此一來(lái)，第一，它不再把自然理解為機(jī)械的自然，反之，它能夠把自然把握為有機(jī)的自然。因?yàn)槭澜绮辉俦焕斫鉃橐粋€(gè)帶有惰性的、被動(dòng)的世界，反之，世界本身即能夠組織自己、發(fā)展自身。黑格爾立足于目的論，能夠闡明自然世界本身的活力。第二，人對(duì)自然的解釋也不具有外在的偶然性。因?yàn)槿祟愓J(rèn)識(shí)不再受制于外在的條件，相反認(rèn)識(shí)能夠克服外在條件的束縛。這種外在的條件包括經(jīng)驗(yàn)的條件，也包括經(jīng)驗(yàn)之上的理論的假定。它們無(wú)法滿足科學(xué)所要求的必然性。反之，主體則能通過(guò)對(duì)客體觀念的把握，而認(rèn)識(shí)到對(duì)象的必然性，“但在真正的或內(nèi)在必然性里，認(rèn)識(shí)本身便擺脫了它的前提和出發(fā)點(diǎn)，它的現(xiàn)成的和給予的內(nèi)容。換言之，真正的必然性自在地是自己與自己聯(lián)系著的概念”[4]420。對(duì)象不再獨(dú)立于主體，它的規(guī)定性是為理性主體所構(gòu)建的，理性的規(guī)定性使得它具有了必然性。它不再是基于外在的聯(lián)系之上，它能夠超越因果關(guān)系的被動(dòng)性。黑格爾在此進(jìn)一步發(fā)揮了康德的先驗(yàn)主體的立法精神。第三，它能夠進(jìn)一步解釋生命以及精神。生命本身即表明了它的能動(dòng)性，它能夠主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)它的目的，例如動(dòng)物會(huì)主動(dòng)地捕獲食物，這本身表明它們并不是基于給定的條件之上，它們帶有能動(dòng)性。同時(shí)，觀念的主動(dòng)性能進(jìn)一步解釋人類精神。人類精神相較于動(dòng)物，更突出地體現(xiàn)出其主動(dòng)性，“人只不過(guò)是他出生以后成為人的可能性，動(dòng)物則在出生以后很快就成熟了;他的成長(zhǎng)多半是一種增強(qiáng)過(guò)程……人則必須自己學(xué)會(huì)一切，必須把自己培養(yǎng)成為自己應(yīng)該成為的人，否則，就會(huì)僅僅是他過(guò)去的那種可能性，而這恰恰是因?yàn)槿耸且环N精神的東西;他必須擺脫那自然的東西。因此，精神是他自己的結(jié)果”[20]。人類精神具有能動(dòng)的創(chuàng)造性。它能夠在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用，構(gòu)建一個(gè)屬于人的世界。一切歷史文化都是精神能動(dòng)創(chuàng)造性的體現(xiàn)。由此我們看到，在黑格爾的體系中，他才能夠把歷史文化也納入其中[21]。它們都是人類主動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己，亦即目的因的體現(xiàn)。這正表明了觀念主動(dòng)性的解釋力的廣泛。第四，對(duì)于自由而言，這使得黑格爾對(duì)自由的解釋比康德高明?？档屡c黑格爾一樣，都把握到了自由獨(dú)立于因果關(guān)系，但是康德認(rèn)為自由本身是非現(xiàn)實(shí)的，它只是基于形式的應(yīng)當(dāng)。自由無(wú)法實(shí)現(xiàn)出來(lái)，那么這種自由也不是真正的自由。反之，對(duì)于黑格爾而言，一切現(xiàn)實(shí)內(nèi)容本身都表現(xiàn)了自由，因而人能夠在一切內(nèi)容上主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)其自由。這就使得自由具有了現(xiàn)實(shí)性。自由不再是一個(gè)空洞的應(yīng)當(dāng)，自由不再與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立。上述這一切都是黑格爾發(fā)揮因果本身的內(nèi)在性的結(jié)果，這種內(nèi)在性使得目的因能夠克服外在的差異，從而具有了必然性。這種必然性正是因果本身的目標(biāo)，因此可以說(shuō)，黑格爾的目的因才真正體現(xiàn)了因果認(rèn)識(shí)的本質(zhì)。

同時(shí)，黑格爾的目的因也能夠克服傳統(tǒng)因果整體解釋的困境。這首先表現(xiàn)為，神作為具體事物原因，其困境在于，它始終帶有外在性（貝克萊）。相反，在黑格爾這里，神并不會(huì)干預(yù)到具體的因果關(guān)聯(lián)。因?yàn)榈谝?，作為神的絕對(duì)精神，只是運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，它不會(huì)干涉到具體的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程。第二，目的因自身即具有能動(dòng)性，它并不需要另外一個(gè)外在于它的內(nèi)容，去決定它的屬性。如此一來(lái)，黑格爾也去除了由于外在干預(yù)而來(lái)的獨(dú)斷性。其次這還表現(xiàn)為，傳統(tǒng)自因解釋的困境在于，它立足于同一性之上，但是卻沒(méi)有說(shuō)明同一本身如何產(chǎn)生不同。這就是說(shuō)，它立足于抽象的同一，始終與被動(dòng)的自然存在著差異。黑格爾借用目的因，能夠克服這種差異。因?yàn)槟康囊虮旧砑磶в心軇?dòng)性，精神會(huì)在現(xiàn)實(shí)之中實(shí)現(xiàn)自身，現(xiàn)實(shí)正表現(xiàn)了觀念。在這種關(guān)系中，絕對(duì)精神即神并不處在超越的彼岸，它與現(xiàn)實(shí)并不外在。超越于現(xiàn)實(shí)之外的絕對(duì)，只是一個(gè)空洞的絕對(duì)[22]。這進(jìn)一步表明，黑格爾的目的因才真正地表達(dá)了自因的本質(zhì)。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中，觀念自己作為自己的原因而存在，它與任何內(nèi)容都并不外在，在任何內(nèi)容上它能夠自己決定自己、自己實(shí)現(xiàn)自己，即觀念本身在此是自由的。

需要注意的是，雖然筆者在上文把目的因的同一性與能動(dòng)性分開(kāi)敘述，但這兩方面并不相互獨(dú)立。同一性本身離不開(kāi)能動(dòng)性，它是能動(dòng)性發(fā)展的結(jié)果;能動(dòng)性也離不開(kāi)同一性，它是能動(dòng)性所要達(dá)到的目標(biāo)。兩者分開(kāi)敘述討論只是為了敘述的方便，而不是說(shuō)它們二者彼此是分裂的。

此外，黑格爾不僅回應(yīng)了因果律的困境，而且對(duì)因果律的回應(yīng)最恰當(dāng)。這是因?yàn)橄啾扔谄渌康恼?，黑格爾更發(fā)揮出目的論的特點(diǎn)，從而更突出地回應(yīng)了因果的困境。近代萊布尼茨已經(jīng)試圖立足單子的“力”（引者注：即潛能到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)）來(lái)克服機(jī)械論世界觀的困境。但是萊布尼茨的力并不能表現(xiàn)于外，它只是停留在單子內(nèi)部，如此一來(lái)，它并不能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用，因而不能真正地作為原因而存在。黑格爾的目的論正是表現(xiàn)于外，因而更體現(xiàn)出目的的實(shí)現(xiàn)。同樣，康德在第三批判也提出了目的論，但是這種目的論僅僅是主觀的目的論，它并不是現(xiàn)實(shí)的真實(shí)的法則，它并不會(huì)把自己表現(xiàn)于世界。它依然與現(xiàn)實(shí)世界處于對(duì)立之中，康德的目的根本來(lái)說(shuō)，具有非現(xiàn)實(shí)性。相反，黑格爾的目的論則是客觀的法則，它能夠在客觀世界中展現(xiàn)自己。因此，相比于康德，黑格爾也更加體現(xiàn)出目的論的客觀性，這背后是黑格爾對(duì)理性客觀性的強(qiáng)調(diào)。

基于上述討論，筆者認(rèn)為，黑格爾的目的論對(duì)因果困境的回應(yīng)，代表了哲學(xué)解釋對(duì)科學(xué)解釋以及神學(xué)解釋的回應(yīng)?？茖W(xué)解釋更多基于既定條件，對(duì)事物加以認(rèn)識(shí)。事物在它眼中是靜止的、客觀的，因而并不帶有能動(dòng)性。它本身立足于因果解釋之上。同時(shí)，神學(xué)解釋則立足于神之上，神是一切的原因與歸宿。黑格爾的哲學(xué)則代表了一種哲學(xué)的解釋態(tài)度。這種哲學(xué)的解釋態(tài)度，正如鄧安慶在論述康德時(shí)所言：“‘哲學(xué)的思維態(tài)度是與‘科學(xué)的認(rèn)識(shí)態(tài)度對(duì)立的，后者不問(wèn)‘認(rèn)識(shí)如何可能，只憑觀察、實(shí)驗(yàn)取得‘對(duì)象的‘表象，再憑自然理性的抽象和推理取得對(duì)象的‘知識(shí)，因此是‘自然的態(tài)度。但前者在著手認(rèn)識(shí)‘對(duì)象之前，必須要先行考察‘認(rèn)識(shí)如何可能”[23]。哲學(xué)正體現(xiàn)了這種對(duì)“何以可能”的追問(wèn)。黑格爾要求否定因果關(guān)系的絕對(duì)性，而不斷追問(wèn)認(rèn)識(shí)在觀念上的依據(jù)。如此一來(lái)，黑格爾也體現(xiàn)了哲學(xué)的態(tài)度。并且可以說(shuō)，黑格爾更深入地體現(xiàn)了哲學(xué)的態(tài)度。因?yàn)楹诟駹柌粩嘣谟^念中追尋認(rèn)識(shí)的根據(jù)，一切都是觀念主觀建立的，黑格爾能夠把一切都納入認(rèn)識(shí)之中，而它又去除了康德的經(jīng)驗(yàn)與觀念的分裂。

結(jié)? ?語(yǔ)

本文認(rèn)為，黑格爾立足于目的論較為恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了因果律的困境。然而，這是否就代表這種回應(yīng)本身最為恰當(dāng)？因?yàn)楹诟駹栆廊涣⒆阌谝蚬P(guān)系內(nèi)部，并且基于一種整體的觀點(diǎn)，而對(duì)傳統(tǒng)因果進(jìn)行了回應(yīng)。然而，一方面，黑格爾的解釋是否會(huì)為歷史事實(shí)所挫敗[24]，另外一方面，我們可以跳出因果關(guān)系，從實(shí)踐、交往等角度對(duì)因果本身進(jìn)行回應(yīng)，這種回應(yīng)是否可行？它相比于黑格爾因果解釋，是否更好？如果更好，黑格爾的思考是否失效？這些問(wèn)題都值得進(jìn)一步去思考。

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On Hegel's Response to the Dilemma of Causal Explanation

WANG Yunhao

Abstract： Philosophy traces back to the basis of things and is therefore closely related to cause and effect. This article thinks that there are two dilemmas in modern causal explanation， namely， the dilemma of separate causality and causality as God. The dilemma of the former is manifested in the difference between cause and effect， which leads to the mechanical and external nature of causal explanation. The latter manifests itself as the difference between God as a whole and the world itself， which uses God to explain individual things， and leads to arbitrary judgment or makes God unable to exist as a self. Hegel tries to overcome the ills of cause and effect through teleology. The identity and initiative of teleology help overcome the external differences in causal explanations. His interpretation expresses a philosophical interpretation.

Key words： causality; teleology; Hegel; reason

責(zé)任編輯：翟? ?祎