■王向遠(yuǎn)

［內(nèi)容提要］“東方哲學(xué)”是“東方”區(qū)域認(rèn)同的最高層面。對“東方哲學(xué)”的確認(rèn)在東方學(xué)理論建構(gòu)中具有一定的統(tǒng)領(lǐng)作用。近百年來，我國學(xué)者在“西洋哲學(xué)-東方哲學(xué)-中國哲學(xué)”的比較中探討“哲學(xué)”與“思想”“宗教”之別，明確了中國哲學(xué)的“哲學(xué)”屬性及合法性，論證佛學(xué)的“東方哲學(xué)”屬性，又確認(rèn)了儒學(xué)、道家之學(xué)的“東方哲學(xué)”性質(zhì)。但是由于“中西哲學(xué)”模式獨行乃至習(xí)慣上的“以中代東”，東方哲學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)與哲學(xué)史撰寫一直缺乏，直至21 世紀(jì)后才初具規(guī)模。但是，如何把“東方哲學(xué)史”寫成“東方”的哲學(xué)史而不是“非西方”的或“在東方”的哲學(xué)史，寫成“哲學(xué)”的歷史而不是學(xué)術(shù)文化史或思想史，寫成具有獨特發(fā)展進(jìn)程的“哲學(xué)史”而不是按“上古-中古-近古-近代-現(xiàn)代”劃分的一般歷史，尚待今后繼續(xù)探索和完善。

“東方哲學(xué)”研究是中國“東方學(xué)”的主要分支學(xué)科之一，迄今已有一百多年的學(xué)術(shù)史。中國的“東方哲學(xué)”建構(gòu)及“東方哲學(xué)史”研究是從“中國哲學(xué)”開始的，這并非有意為之，而是一個自然的順序和過程。東方哲學(xué)的主體部分是中國哲學(xué)與印度哲學(xué)，而中國哲學(xué)的“東方”性質(zhì)更為突出，因為其除了周秦諸子之學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等本土哲學(xué)之外，又接受了西來的印度佛學(xué)，并向東影響到朝鮮半島與日本列島，近代再次掀起復(fù)興佛學(xué)的思潮，同時受到日本近代哲學(xué)的影響。因此，中國哲學(xué)是東方哲學(xué)最核心和最重要的組成部分，而早期對中國哲學(xué)若干問題的思考探討也自然包含著對東方哲學(xué)問題的思考探討。這其中包括對東方哲學(xué)范疇的確認(rèn)，對其性質(zhì)與特征的探討與認(rèn)識，然后再由中國哲學(xué)擴(kuò)展到整個東方哲學(xué)，嘗試將東方哲學(xué)作為一種區(qū)域整體的哲學(xué)加以把握，并最終建構(gòu)“東方哲學(xué)史”。

一、“東方哲學(xué)”范疇的確認(rèn)

“哲學(xué)”（philosophy）是一個西方概念，嚴(yán)復(fù)在《天演論》（1898 年）的譯文中曾依傍中國儒學(xué)概念而將其譯為“理學(xué)”，未能流布；日本近代哲學(xué)家西周最初也譯作“性理之學(xué)”，繼而在《百一新論》（1974 年）中創(chuàng)譯為漢字詞語“哲學(xué)”，沒想到這一日本新名詞很快被中國人接納。對中國近代學(xué)界而言，如何拿這個外來的“哲學(xué)”概念來看待、認(rèn)識、整理中國的思想材料，如何基于對哲學(xué)的普遍性與特殊性、整體與部分之關(guān)系的認(rèn)識從空間范圍上對世界哲學(xué)進(jìn)行劃分，是一個重要課題。1902 年，梁啟超在其早期著作《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中還沒有使用“哲學(xué)”這個概念，而是用了相近的“學(xué)術(shù)思想”一詞。他把世界學(xué)術(shù)思想分為三派：

以地理論，則中國、印度同為東洋學(xué)派，而希臘為西洋學(xué)派；以人種，則印度、希臘同為阿里揚（今譯雅利安——引者注）族學(xué)派，而中國為黃族學(xué)派；以性質(zhì)論，則中國、希臘同為世間學(xué)派，而印度為出世間學(xué)派。故三者互有其相同之點、相異之點。今請較其長短而僭論之。①

“東洋學(xué)派-西洋學(xué)派”，這是中國學(xué)界對世界學(xué)術(shù)思想（哲學(xué)思想類型）的空間分布所做的較早的（也許是最早的）一次明確劃分。在梁啟超看來，印度與中國的學(xué)術(shù)思想及其學(xué)派都屬于“東洋學(xué)派”，但這是“以地而論”，即從“地理”（區(qū)域文化）上而言的，實則三者各有相同和相異之處，因此他在這里并沒有把“東洋思想”或“東洋學(xué)派”作為建構(gòu)的目標(biāo)。

此后，“哲學(xué)”這個概念被中國學(xué)界所接受，例如王國維在1903 年發(fā)表的《哲學(xué)辨惑》一文中提出了“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”的論斷，同時表示不贊成過分看重中西哲學(xué)的分別，而是主張互通，認(rèn)為“且欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在通西洋哲學(xué)之人，無疑也”。②王國維雖有“中國哲學(xué)-西洋哲學(xué)”的二分意識，卻沒有提出“東方哲學(xué)-西方哲學(xué)”的分野。章太炎認(rèn)同南宋陸九淵所謂“東海西海圣人，此心同，此理同”的觀點，但也使用了“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”這兩個概念，他在1906 年的一次講演中說“中國科學(xué)不興，惟有哲學(xué)，就不能甘居人下”，③認(rèn)為中國和西方都有自己的哲學(xué)，而且中國哲學(xué)比西方哲學(xué)優(yōu)越。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（1919 年）作為公認(rèn)的中國第一部用西方學(xué)術(shù)方法寫成的哲學(xué)史，是在“世界哲學(xué)”的大視野中看待東方哲學(xué)與西方哲學(xué)之分野的，他認(rèn)為：

世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支，東支又分為印度中國兩系，西支也分希臘猶太兩系。初期的時候，這四系都可算作獨立發(fā)生的。到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古哲學(xué)；印度系加入中國系，成了中國的中古哲學(xué)。到了近代，印度系的勢力漸衰，儒家復(fù)起，遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué)，歷宋元明清，直到如今。④

胡適對世界哲學(xué)布局演變做了清晰的劃分與概括。他所說的“世界哲學(xué)的東支”，也就是后來所謂“東方（東洋）哲學(xué)”的意思。他在東方哲學(xué)中又劃分出中國與印度兩系，這就把東方哲學(xué)兩個組成部分相互獨立又相互聯(lián)系的關(guān)系呈現(xiàn)出來了。這種劃分方法直接成為20 世紀(jì)末中國學(xué)界建構(gòu)“東方哲學(xué)”的理論源頭。

這種“東方-西方”學(xué)術(shù)思想的分野意識成為兩年后問世的梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》（1921年）一書的立論基礎(chǔ)。梁漱溟從“文化”的角度考察東西方哲學(xué)，他所說的“東方文化”包括了亞洲各國，但他明確指出：“東方文化的兩大支，是中國化和印度化?！雹葸@里所謂“中國化”“印度化”是“中國式”或“印度式”的意思，在這一點上他與胡適所持看法基本一致。梁漱溟曾批評過胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，不贊成胡適將東方哲學(xué)與西方哲學(xué)“相提并論”，而是更多地強調(diào)兩者的根本差異，指出兩者的“路向”完全不同。梁漱溟認(rèn)為西方文化本質(zhì)上是“向前要求”的，是向前走、向前看的，與已經(jīng)“古化”了的東方文化有本質(zhì)的不同，而且兩個最有代表性的東方大國中國與印度，其“路向”也不相同。“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神的”。⑥而且，中印兩國在有無宗教方面也截然相反，“世界民族蓋未有渴熱于宗教如印度人者……而世界民族亦未有冷淡于宗教如中國人者……又科學(xué)方法在中國簡直沒有，而在印度，那‘因明學(xué)’、‘唯識學(xué)’秉一種嚴(yán)苛的理智態(tài)度，走科學(xué)的路，這個不同絕不容輕忽看過，所以印度與中國實非一路而是大兩樣的”。⑦論及于此，梁漱溟其實更多地強調(diào)了同屬“東方文化”的印度與中國之間的差異。所以他不滿足于只是把哲學(xué)二分為“西方哲學(xué)-東方哲學(xué)”，而是應(yīng)該進(jìn)一步三分為“西方哲學(xué)-中國哲學(xué)-印度哲學(xué)”。在這一點上，梁漱溟顯然受到了上述梁啟超的影響或者說與梁啟超所見略同。

無論是胡適還是梁漱溟，都把世界哲學(xué)二分為東方哲學(xué)和西方哲學(xué)，進(jìn)而三分為西方哲學(xué)-中國哲學(xué)-印度哲學(xué)。這就意味著他們意識到：西方哲學(xué)是一個整體，但東方哲學(xué)卻是由兩大部分構(gòu)成，那就是中國哲學(xué)和印度哲學(xué)，兩者判然有別，而又相互關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)在看來這種劃分思路完全符合世界哲學(xué)史的實際。《東西文化及其哲學(xué)》出版后很快便引起了關(guān)注和討論，影響很大。直到當(dāng)代，歐美也有學(xué)者使用這種三分法來做比較研究，例如有美國學(xué)者認(rèn)為：在意志方面，歐洲人主張激勵欲望，印度人主張抑制欲望，中國人則主張接受欲望；歐洲人鼓勵主動性，印度人鼓勵被動性，中國人則交替接受對兩者的需要；歐洲人主張不斷進(jìn)步，印度人主張永恒，中國人則主張即時取向；歐洲人傾向于改變事物，印度人傾向于將變化視為虛幻，中國人則將變化當(dāng)作自然，等等。⑧這與梁漱溟的觀點頗為接近。但是，梁漱溟從空間分布上對哲學(xué)類型的三分法及其價值，在當(dāng)時并沒有引起足夠的反響與呼應(yīng)，相反，更多人還是強調(diào)人類哲學(xué)的統(tǒng)一性。例如張東蓀在《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》（1922 年）一文中說道：“其實所謂中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、西洋哲學(xué)，只不過是一種徽識（symbol），用以象征某種思想罷了。而所以用徽識并無他意，不過因為他原始發(fā)生的地方在那里罷了?！雹崴J(rèn)為哲學(xué)就是哲學(xué)，中國、印度、西洋，都只不過是哲學(xué)原產(chǎn)地的地方徽識而已。從這一看法出發(fā)，被一些人認(rèn)為是近代第一個嘗試創(chuàng)建哲學(xué)體系的哲學(xué)家的張東蓀，也就不可能去嘗試建構(gòu)“東方哲學(xué)”。

中國哲學(xué)界的“東方”觀念或“東方-西方”二分意識，在進(jìn)入20 世紀(jì)30 年代后越來越淡漠，把“中國哲學(xué)”等同于“東方哲學(xué)”的“以中代東”傾向日益凸顯，在哲學(xué)研究與理論建構(gòu)中，“中西哲學(xué)”或“中西比較”的模式獨行（雖然并不否認(rèn)“東方哲學(xué)”中的印度哲學(xué)乃至日本哲學(xué)的存在，但是它們逐漸被淡化，而中西哲學(xué)兩端則被凸顯）。個中原因很多，恐怕主要還是與當(dāng)時哲學(xué)家們的教育背景有關(guān)。他們大都曾經(jīng)留學(xué)歐美，與20 世紀(jì)頭三十年留學(xué)日本的一些人如王國維、馬君武、謝無量等，以及關(guān)注印度的一撥人如章太炎、梁啟超、蘇曼殊、許地山等，還有近代佛學(xué)復(fù)興時期的一批學(xué)者，其知識結(jié)構(gòu)、價值取向都頗有不同。他們立志用西方哲學(xué)詮釋、改造中國哲學(xué)，并致力于中西哲學(xué)的融通乃至互釋，如張君勱、馮友蘭、方東美、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、金岳霖、賀麟，等等，而且他們大都獨尊儒學(xué)，是所謂“新儒學(xué)”派的哲學(xué)家。于是，“中西哲學(xué)”模式成為中國哲學(xué)研究與理論建構(gòu)的主導(dǎo)模式。在這種模式中，“中國哲學(xué)”往往就能代表“東方哲學(xué)”，所謂“東方哲學(xué)”實際上純屬“中國哲學(xué)”的代名詞，而無須作前提論證，如牟宗三在駁斥“中國沒有哲學(xué)”的論調(diào)時指出：“說中國沒有‘希臘傳統(tǒng)’的哲學(xué)，沒有某種內(nèi)容形態(tài)的哲學(xué)，是可以的。說中國沒有哲學(xué)，便是荒唐了。西方的哲學(xué)工作者，歷來均有無視東方哲學(xué)的惡習(xí)，所以他們的作品雖以哲學(xué)史為名，而其中竟無只字提及東方的哲學(xué)。如此更易引起一般人的誤會，以為東方哲學(xué)無甚可觀，甚至以為東方全無哲學(xué)。哲學(xué)就等于西方哲學(xué)，哲學(xué)盡于西方?！雹膺@里的“東方哲學(xué)”何指，是不言自明的。

當(dāng)然，在“以中代東”的模式中，中國哲學(xué)以外的“東方哲學(xué)”有時會作為背景得以提出或表現(xiàn)，例如，“中西哲學(xué)”模式的主要建構(gòu)者之一賀麟在抗戰(zhàn)期間所寫的《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》一文中說：“我們要認(rèn)識哲學(xué)只有一個，無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)……無論中國哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個哲學(xué)的一支，代表整個哲學(xué)的一方面，我們都應(yīng)該把它們視為人類的公共精神產(chǎn)業(yè)，我們都應(yīng)該以同樣虛心客觀的態(tài)度去承受，去理會，去擷英咀華，去融匯貫通，去發(fā)揚光大?！?1正是著眼于這種共通性，賀麟一生都致力于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的融通與互釋。不過，承認(rèn)共通性是以承認(rèn)差異性為前提的。賀麟沒有強調(diào)“東方哲學(xué)-西方哲學(xué)”的分野，除了中西以外，在他眼里印度是有哲學(xué)的。不僅如此，他還注意到，在中西哲學(xué)融通互釋的過程中，也不能忽視日本哲學(xué)的存在，特別是近代日本哲學(xué)家對西洋哲學(xué)概念的漢字譯詞（新名詞）對中國哲學(xué)的深刻影響，并在《康德名詞的解釋和學(xué)說的大旨》（1936 年）、12《康德譯名的商榷》（1936 年）等文章中，對有些流行于中國的日本人譯詞提出質(zhì)疑商榷。對于日本人理解近代西方哲學(xué)的能力，他似乎抱有很多懷疑，認(rèn)為日本人的“二律背反”這個詞譯得不好，不如譯成“矛盾”；日本人所譯“悟性”其實應(yīng)該譯為“知性”，“判斷力批判”也不如譯成“審美品鑒論衡”，等等。但是不論怎樣，賀麟的哲學(xué)建構(gòu)表明，即使在“中西哲學(xué)”的建構(gòu)中，“東方哲學(xué)”事實上的存在也是難以無視的。

這種情形在張東蓀那里也表現(xiàn)得很明顯，在《知識與文化》（1946 年）一書中，張東蓀在“以中代東”的意義上使用“西方哲學(xué)-東方哲學(xué)”的概念，他強調(diào)：“西方與東方在心理上，換言之，即在思想的路子上，確有不同……因為西方人的知識論是把西方人的知識即視為人類普遍的知識，而加以論究。然殊不知西方人的知識僅是人類知識中之一種而已?！?3顯然，這里的“東方”就是指中國。張東蓀認(rèn)為西方哲學(xué)思想的根本特征在于它是一種“本質(zhì)或本體的哲學(xué)”，而中國哲學(xué)不注重“本體”而注重“整體”，因而是“整體的哲學(xué)”。他寫道：“中國人……始終有整體（integral whole）的思想，即主張萬物一體。我們卻不可把整體即認(rèn)為是‘本體’。須知西方人所謂本體（即本質(zhì)）即是指宇宙的原本材料（ultimate stuff or substratum），而我們中國卻不注重于這個材料本身與材料所造者之分別。因此我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分如何對應(yīng)于整體的適應(yīng)。這就是所謂天與人的關(guān)系。所謂適應(yīng)即是天人通。中國思想自始至終可以‘天人關(guān)系’四字概括其問題。”14“天人通”如何通？于是張東蓀談到了中國哲學(xué)與印度哲學(xué)在這個問題上的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為印度的瑜伽、禪定等修證方法是用來直證真如，以證明涅槃、達(dá)到彼岸的，后來中國人卻把它們拿來作了改造，“印度人的修證方法只是為了達(dá)到‘彼岸’之用，換言之，即為出世之途徑。而中國人卻不然。……改為待人接物、日常生活上之用的中國式涵養(yǎng)方法……印度式的方法是求當(dāng)下而有所見，即為見本體。中國式的方法是求當(dāng)下合理，一切自然而活潑，則不是有所‘見’，乃是有所‘行’”。15張東蓀在這里所舉雖僅僅是中國哲學(xué)與印度哲學(xué)相交集的一個現(xiàn)象，實則觸及了中國哲學(xué)與印度哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，也表明了超越中國與印度國界的“東方哲學(xué)”的存在。

二、“東方哲學(xué)”屬性的認(rèn)知

在中國“東方哲學(xué)”的建構(gòu)過程中，除了對“東方哲學(xué)”的“東方”范疇進(jìn)行劃分之外，還有“東方哲學(xué)”中的“哲學(xué)”及其特質(zhì)屬性問題，所要追問的是：中國有哲學(xué)嗎？東方有哲學(xué)嗎？東方哲學(xué)是什么？東方宗教與東方哲學(xué)的關(guān)系是什么？“中國哲學(xué)”與“東方哲學(xué)”的關(guān)系是什么？“中國哲學(xué)”中的哪些部分屬于“東方哲學(xué)”？

關(guān)于中國和東方有沒有哲學(xué)，黑格爾認(rèn)為東方的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)，而只是宗教，至多是一種宗教哲學(xué)。對此中國學(xué)界是有爭論的。20世紀(jì)初期，謝無量和胡適兩位先行者都以使用“中國哲學(xué)史”一詞的方式來證明“中國有哲學(xué)”及“東方有哲學(xué)”。謝無量在中國第一部哲學(xué)史著作《中國哲學(xué)史》（1916 年）中開篇就寫道：“今世學(xué)術(shù)之大別，曰哲學(xué)，曰科學(xué)。哲學(xué)之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而近日承學(xué)之士所沿用者也。雖然，道一而已……在古之世，道術(shù)恒為士君子之學(xué)，稱學(xué)而道在其中。及官失學(xué)散，乃謂之曰儒學(xué)，謂之曰道學(xué)，謂之曰理學(xué)，佛氏則謂之義學(xué)，西方則謂之哲學(xué)，其實一也。地雖有中西之殊，時雖有古今之異，而所學(xué)之事，所究之理，固無不同者矣。”16他主張中西之學(xué)名堂不一，實質(zhì)相通。同樣，胡適在1919 年出版的《中國哲學(xué)史大綱》的“導(dǎo)言”中，也對“哲學(xué)”概念做了廣義的理解，認(rèn)為“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)”。17而“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學(xué)史”。18這里他采用的是廣義的哲學(xué)概念，顯然宗教也包括在內(nèi)。但是由于《中國哲學(xué)史大綱》只寫了上卷即“古代哲學(xué)”部分（先秦諸子哲學(xué)），計劃中的“中世哲學(xué)”（漢至北宋）和“近世哲學(xué)”始終未見問世，而先秦諸子哲學(xué)純粹是中國的原產(chǎn)，因此我們看不出胡適想要如何具體論述印度佛教哲學(xué)與中國本土哲學(xué)的關(guān)系。不過，他在“導(dǎo)論”中強調(diào)了“近世哲學(xué)”中的印度佛教哲學(xué)對中國各派哲學(xué)影響的廣度與深度，認(rèn)為印度思想與中國固有思想相結(jié)合，產(chǎn)生了中國的近世哲學(xué)。這樣看來，胡適不但采用的是包含宗教在內(nèi)的廣義的哲學(xué)概念，而且也是在“東方哲學(xué)”的視野上來布局他的中國哲學(xué)史的。

對于謝無量和胡適的觀點，也有不贊成者，如歷史學(xué)家顧頡剛就表示：“我不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學(xué)史，中國本沒有所謂哲學(xué)……我們?nèi)艉糇蛹覟檎軐W(xué)家，大有誤會之可能。大凡用新名詞稱舊事物，物質(zhì)的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異?！?9這個問題甚至一直到20 世紀(jì)末、21 世紀(jì)初也仍然未能達(dá)成統(tǒng)一的看法。一些學(xué)者舊話重提，認(rèn)為中國沒有嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，所謂中國哲學(xué)只是研究者分析出來的東西，不具備哲學(xué)的“合法性”身份，遂展開了一場所謂“中國哲學(xué)之‘合法性’”的論爭。20可惜這場論爭只在“中西哲學(xué)”的模式中進(jìn)行，很少涉及“東方哲學(xué)”的問題。從“東方哲學(xué)”建構(gòu)的角度來看，其實早在20 世紀(jì)初期，一些學(xué)者就做出了強有力的辨析與說明。其說明的方法有兩種。第一種是從東方固有的、“不分學(xué)科”的角度來解釋宗教與哲學(xué)的關(guān)系問題。例如湯用彤在1924 年撰寫的一篇評介印度哲學(xué)的文章中指出：“在希臘謂以求知而談?wù)芾?，在印度則因解決人生而先探真理。以此，在西方宗教哲學(xué)析為二科，在天竺則因理及教，依教說理。質(zhì)言之，實非宗教非哲學(xué)?！?1也就是說，印度的宗教與哲學(xué)本來就是不加區(qū)分的。換言之，宗教就是哲學(xué)，哲學(xué)就是宗教。第二種是從哲學(xué)與宗教相區(qū)分的角度加以說明。例如熊十力認(rèn)為中國有哲學(xué)，但無宗教。他說：“吾聞歐人言及中國哲學(xué)，或則于神學(xué)中附及之。此則于中國學(xué)問，隔閡太甚，而為中西文化融通一大障礙。私懷所常引為遺憾者也。中國民族之特性，即為無宗教思想。此可于中國遠(yuǎn)古之《詩經(jīng)》而征之……唯中國人一向無宗教思想，縱云下等社會不能說為絕無，要可謂其宗教觀念極淡薄，此為顯著事實……力愿歐人留心中國哲學(xué)者，當(dāng)于此注意?！?2

熊十力所說的，顯然是《詩經(jīng)》時代中國固有的思想，是印度佛教傳來之前的情況，但佛教傳來之后，在中國形成了獨特的佛學(xué)，又該如何看待呢？對此，章太炎早在《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實的關(guān)系》（1910 年）一文中就做了明確判斷，認(rèn)為無論是在印度還是在中國，佛教佛法都屬于哲學(xué)，而不是宗教。他論辯道：假如人們把有信仰稱作宗教，則除了懷疑論之外各種學(xué)說都有信仰，豈但佛法；若說崇拜鬼神就是宗教，則道教、基督教之類都崇拜鬼神，但是佛法并不拜鬼神，里面雖有地獄、天宮之類，也只是從宗教中借來說明輪回之理，實際上中外哲學(xué)史許多哲學(xué)家都不“破”鬼神，無非是不背棄宗旨，加以利用而已。因此，他認(rèn)為：“現(xiàn)在歐洲幾個哲學(xué)家，如笛佉爾，康德那一班人，口頭還說上帝，不去明破，無非是隨順世俗，不求立意的意思。到底與本宗真意，沒有什么相干，總是哲學(xué)中間兼存宗教，不是宗教之間含有哲學(xué)。照這樣看來，佛法只有與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。在他印度本土，與勝論、數(shù)論為同聚，不與梵教為同聚。試看佛陀菩提這種名號，譯來原是‘覺’字。般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘?dāng)喽稀?、‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰?！彼慕Y(jié)論是：“佛法本來不是宗教”，而是哲學(xué)。23章太炎的這一段見解，對于“東方哲學(xué)”的建構(gòu)而言非常重要。按照章太炎的看法，宗教與哲學(xué)誠然是有區(qū)別的，哲學(xué)利用宗教，包含著宗教因素，但哲學(xué)并不是追求鬼神信仰與崇拜，而是追求智慧與覺悟。按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)，在東方，佛教不是梵教（印度教）那樣的宗教，其本質(zhì)不是宗教而是哲學(xué)。而且，只有佛法佛學(xué)，才是唯一跨越印度、中國及亞洲各國的哲學(xué)。換言之，佛學(xué)才是嚴(yán)格意義上的“東方哲學(xué)”。

歐陽竟無則對佛法的東方哲學(xué)屬性做了另一角度的論證。他認(rèn)為：“宗教、哲學(xué)二字，原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學(xué)二名都用不著，佛法就是佛法，佛法就稱佛法?！?4他不肯使東方的佛法就范于西方的宗教和哲學(xué)范疇，而堅持佛教本位、東方本位。歐陽竟無先是論述了佛法不同于世界上所有的“宗教”（含東方的宗教），原因包括其不信神、不迷信經(jīng)典、沒有一定的信條戒約等，接著又論述了佛法也不同于西方的所謂“哲學(xué)”：

翻開一部西洋哲學(xué)史，中間大名鼎鼎的哲學(xué)家，如像破除有人格的上帝之后，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過后，便迷執(zhí)一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛卡爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事實，都以為非真理。但隨即迷信一個我。以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現(xiàn)在的羅素……羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執(zhí)定一切現(xiàn)象是真。仔細(xì)想來，他那種現(xiàn)象是真，與笛卡爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學(xué)家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執(zhí)定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學(xué)說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。25

這是中國佛學(xué)家站在東方文化的立場上，對西方“哲學(xué)”提出的最犀利的質(zhì)疑與否決。所以他說“佛法非宗教非哲學(xué)”，是說佛法既不是“世界所有宗教”那樣的“宗教”，也不是西方哲學(xué)那樣的“哲學(xué)”，因為它們都太狹隘了，“佛法就是佛法”，它是東方獨特的，這就在東西方的比較中確認(rèn)了佛法的東方特性。在歐陽竟無看來，從宗教上說，佛法既不是西方的宗教也不是東方的宗教，但從哲學(xué)上看，佛法只是不屬于西方哲學(xué)那樣的“哲學(xué)”。按照這樣的邏輯，佛法屬于東方哲學(xué)。

對于歐陽竟無關(guān)于佛教不可與西方宗教哲學(xué)接軌的主張，佛學(xué)家釋太虛不予認(rèn)同，并就此問題與歐陽竟無展開過爭論，但太虛在佛教屬于東方哲學(xué)的問題上，與歐陽竟無本就沒有本質(zhì)分歧。太虛認(rèn)為佛學(xué)也是博采眾長的哲學(xué)，而且是“東方哲學(xué)”。1930 年在閩南佛學(xué)院一次題為“西洋中國印度哲學(xué)的概觀”（1930 年）的講座中，太虛和梁漱溟、馮友蘭一樣，也把世界哲學(xué)分為西洋哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)三種，并站在弘揚佛教哲學(xué)的立場上，對三者作了比較分析。他認(rèn)為，在本體論方面，西洋哲學(xué)是“形”的，特點是“可測量的、拒攝的、合成的”；中國哲學(xué)是“氣”的，特點是“難捉摸的、感應(yīng)的、裂生的”；印度哲學(xué)是“神”（梵）的，其特點是“不思議的、變化的、幻現(xiàn)的”。在知識論方面，太虛認(rèn)為西洋哲學(xué)是“數(shù)理的”，中國哲學(xué)是“情理的”，印度哲學(xué)是“心理的”。在行為論方面，西洋哲學(xué)是“神對物”的，中國哲學(xué)是“人對人”的，印度哲學(xué)是“物對神”的。26太虛認(rèn)為，大乘佛教哲學(xué)取三者之長而去其短，“從行為論以言之，佛教謂眾生皆可成佛，能有‘物對神’向上之力，而無其迷執(zhí)之弊；菩薩苦樂同情，能有‘人對人’親和之利，而無其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有‘神對物’勇決之利，而無暴害之弊”。27顯然，太虛在這里弘揚的“佛教”不是拜神、宗教意義上的“宗教”，而是哲學(xué)意義上的佛學(xué)。佛教又是經(jīng)由印度傳入中土并加以中國化改造發(fā)展之后再傳入朝鮮與日本的東方宗教，因而在這個意義上，太虛所說的佛學(xué)正是“東方哲學(xué)”的核心和代表。換言之，按照太虛的邏輯，佛學(xué)吸收了中國哲學(xué)、印度哲學(xué)而又超越之，而成為區(qū)域性的“東方哲學(xué)”。換言之，當(dāng)我們說“東方哲學(xué)”的時候，可以指東方各國宗教的總和，也可以特指“佛教哲學(xué)”。事實上，后來的許多哲學(xué)研究者都持這樣的觀念或看法。

在這樣的辨析下，“中國哲學(xué)”與“東方哲學(xué)”就成為兩個相互區(qū)別又相互聯(lián)系的范疇。對兩者的關(guān)系，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》（兩卷本，1931年）中有了更為清晰的表述。馮友蘭并沒有提出“東方哲學(xué)”的概念，他對世界哲學(xué)的類型體系沒有先做二分，而是直接做了三分，即中國哲學(xué)、西洋哲學(xué)、印度哲學(xué)三個部分。在談到中國哲學(xué)之特點的時候，他也是拿西洋哲學(xué)與印度文學(xué)作比較的。在馮友蘭看來，既然“哲學(xué)”一詞是來自西方，那么就要遵從西方對“哲學(xué)”的界定，他說：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！?8又說：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！?9他認(rèn)為，以西洋“哲學(xué)”所研究的宇宙論、人生論、知識論這三個方面來看，“中國魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究對象，頗可謂約略相當(dāng)”；又認(rèn)為《論語·公冶長》所載的“夫子之言性與天道”中的“性”與“天道”，正好指出了哲學(xué)的對象，“其研究天道的部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)的宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論”。30這樣，他就按西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格界定了“中國哲學(xué)”，不但區(qū)分了哲學(xué)與非哲學(xué)，而且從中國的“東方哲學(xué)”建構(gòu)的角度看，他實際上還區(qū)分了“中國哲學(xué)”與“東方哲學(xué)”兩個范疇。他沒有“以中代東”，即沒有拿“中國哲學(xué)”來代表“東方哲學(xué)”，而是為純粹中國特色的“哲學(xué)”寫出了其發(fā)展演變的歷史。

關(guān)于“中國哲學(xué)”與“東方哲學(xué)”兩個范疇的區(qū)分，張岱年的《中國哲學(xué)大綱》（1958 年）也有明確的辨析。在對“哲學(xué)”的界定上，張岱年與馮友蘭基本相同，認(rèn)為既然是撰寫中國哲學(xué)史，那就應(yīng)該遵從西洋哲學(xué)的基本定義。他綜合西方各家對“哲學(xué)”的界定，認(rèn)為“哲學(xué)是探討宇宙人生之究竟原理即認(rèn)識此種種原理的方法之學(xué)問”，31但他同時也認(rèn)為“哲學(xué)”不應(yīng)該只是一個專稱，而應(yīng)該是一個“類稱”，西洋哲學(xué)只是“哲學(xué)”這一類稱中的一種，“凡與西洋哲學(xué)有相似點，而可歸入此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想言論，便非不可名為哲學(xué)”。32同樣，根據(jù)哲學(xué)的“類稱”或“系別”，屬于哲學(xué)類的思想言論，除了西洋的、中國的之外，還有印度的，他分別稱為“西洋系的哲學(xué)”“中國系的哲學(xué)”和“印度系的哲學(xué)”。這三個系別的哲學(xué)都是獨特的。而“中國人的哲學(xué)”與“中國系的哲學(xué)”兩者的外延范圍并不相同。對此，張岱年做了這樣的辨析：

所謂中國哲學(xué)，可以指中國人的哲學(xué)，也可以指中國系的哲學(xué)。哲學(xué)可以分為數(shù)系，即西洋系、印度系、中國系。中國人的哲學(xué)，未必即是中國系的哲學(xué)，如中國佛學(xué)，便是中國人的而屬于印度系的哲學(xué)。其根本態(tài)度，問題，方法，都是從印度來的，所以雖然產(chǎn)生在中國，卻不屬于中國系，不是由中國傳統(tǒng)中出來的，而是由印度傳統(tǒng)中出來的。33

根據(jù)這樣的厘定，《中國哲學(xué)大綱》中所論述的“中國哲學(xué)”，是專指“中國系的哲學(xué)”，而不包括“印度系的哲學(xué)”。于是，《中國哲學(xué)大綱》一書就寫成了純粹在中國土生土長的“中國系的哲學(xué)”。若將“中國哲學(xué)史”寫成既包括“中國系的哲學(xué)”也包括“印度系的哲學(xué)”（即佛學(xué)）的哲學(xué)史的話，這種哲學(xué)史應(yīng)該如何嚴(yán)格地加以命名呢？張岱年雖然沒有進(jìn)一步闡述這個問題，但是我們順著他的思路與邏輯，就可以看出他在話語之外，實則已經(jīng)區(qū)分了“中國哲學(xué)史”與“東方哲學(xué)史”。張岱年雖然沒有提出“東方哲學(xué)史”這一概念，但他已經(jīng)意識到，“中國系的哲學(xué)”與來自“印度系的哲學(xué)”的“中國人的哲學(xué)”，是不一樣的，所謂“中國人的而屬于印度系的哲學(xué)”應(yīng)該叫什么呢？當(dāng)然是超越國別范疇的“東方哲學(xué)”。按照張岱年提供的思路與邏輯，“日本人的而屬于中國系的哲學(xué)”或“朝鮮人的而屬于中國系的哲學(xué)”是什么呢？那就是儒學(xué)和道家之學(xué)。因此，儒學(xué)和道家之學(xué)當(dāng)然屬于“東方哲學(xué)”，而不僅僅屬于“中國人的哲學(xué)”。這一認(rèn)識具有重要的理論意義，可以為我們在界定“東方哲學(xué)”的概念，區(qū)分“國別哲學(xué)”與“東方哲學(xué)”這兩個不同范疇的時候，提供一種邏輯依據(jù)。換言之，嚴(yán)格意義上的“東方哲學(xué)”應(yīng)該包括佛學(xué)、儒學(xué)和道家之學(xué)。倘若按這樣的認(rèn)識與界定來撰寫哲學(xué)史，那這一哲學(xué)史就具備了“東方哲學(xué)史”的性質(zhì)。

雖然中國學(xué)人有了“東方哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的范疇分野意識，但是由于種種原因，一直到20 世紀(jì)中期張岱年的《中國哲學(xué)大綱》問世，關(guān)于“東方哲學(xué)”的建構(gòu)及東方哲學(xué)史的撰寫一直付之闕如。相形之下，日本學(xué)界借力于“大亞細(xì)亞主義”“東洋文化一體論”等思潮的流行，在“東洋學(xué)”的學(xué)科視域中，對東方哲學(xué)的建構(gòu)與研究先行一步。其中，近代思想家三宅雪嶺在《哲學(xué)涓流》（1889 年）一書中較早提出了“東方哲學(xué)”的概念，并認(rèn)為東方哲學(xué)應(yīng)與西方哲學(xué)相對而言，兩者應(yīng)該做比較研究。代表日本近代哲學(xué)最高成就的西田幾多郎也經(jīng)常將“東方思想”與“西方哲學(xué)”做比較論述，所謂“西田哲學(xué)”的建構(gòu)就是東方哲學(xué)與西方哲學(xué)形態(tài)的融匯創(chuàng)新。近代哲學(xué)家井上哲次郎首倡包括印度、中國、日本哲學(xué)在內(nèi)的“東洋哲學(xué)”這一概念，并在東京大學(xué)開設(shè)《東洋哲學(xué)史》課程，他在晚年所寫的一篇回憶文章中寫道：“有人認(rèn)為東洋哲學(xué)除了考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)上的價值之外不值一提，這是因為他們對東洋哲學(xué)不曾深究。對東洋人而言，研究東洋學(xué)，進(jìn)而與西洋哲學(xué)相比照，構(gòu)架東洋哲學(xué)的體系，當(dāng)可得其要領(lǐng)?！救嗽谘芯课餮笳軐W(xué)的同時，面對東洋哲學(xué)的研究也不敢懈怠，旨在達(dá)成兩者之間的融合。”34唯物主義哲學(xué)家秋澤修二在1937 年寫出了《東方哲學(xué)史——東方哲學(xué)特質(zhì)的分析》，秋澤修二在此書中所界定的“東方哲學(xué)”的范圍，主要是中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)，而沒有包含阿拉伯哲學(xué)等中東地區(qū)的哲學(xué)，其核心部分是中國哲學(xué)與印度哲學(xué)，而日本哲學(xué)只以提綱的形式附錄于書后。值得注意的是，這種對“東方哲學(xué)”范圍的界定，與上述中國哲學(xué)家們的界定實際上是完全吻合的。他把宗教與哲學(xué)嚴(yán)格加以區(qū)別，認(rèn)為“哲學(xué)是世界之真的認(rèn)識，而宗教是‘顛倒了的世界意識’”，35說“東方哲學(xué)固然大部分含有宗教的因素，但是它之所以成其為哲學(xué)，不是因為這個宗教的因素”。36他還批駁了黑格爾“東方無哲學(xué)”的論調(diào)。這些看法與上述王國維等人關(guān)于“哲學(xué)是中國的固有之學(xué)”，與章太炎、太虛等人關(guān)于“哲學(xué)不同于宗教”的看法是完全一致的。秋澤修二是否參照了中國哲學(xué)家的意見并受其影響，尚有待于證實（該書后的參考書目未列中國學(xué)者的相關(guān)著述文獻(xiàn)）；而且在當(dāng)時日本侵華的大背景下，秋澤修二在《東方哲學(xué)史》特別是在《中國社會構(gòu)成》一書中斷言中國作為“亞細(xì)亞社會”是“停滯”的社會，招致中國學(xué)界的反感，被認(rèn)為這是在為日本侵華制造理論依據(jù)。無論如何，秋澤修二的這本書作為第一部粗陳大概的《東方哲學(xué)史》，譯成中文出版后對中國哲學(xué)界還是有一定影響的，尤其在對東方哲學(xué)的總體把握方面，給中國學(xué)界提供了一個參照。

正是因為有了上述將近一個世紀(jì)的理論探討、研究實踐乃至譯介的積累，特別是中國哲學(xué)及哲學(xué)史研究的積累，到了20 世紀(jì)末至21 世紀(jì)初，“東方哲學(xué)史”的建構(gòu)在中國被付諸實踐。

三、“東方哲學(xué)”及“東方哲學(xué)史”的建構(gòu)

“東方哲學(xué)”作為一種區(qū)域性的、比較的、總體性的哲學(xué)研究，必然要建立在東方的國別哲學(xué)研究基礎(chǔ)之上。而東方各國的國別哲學(xué)研究，本來也是應(yīng)中國哲學(xué)研究的需要而產(chǎn)生的，或者是圍繞中國哲學(xué)研究而展開的，是中國哲學(xué)研究的自然延伸。

其中，最容易也最有必要延伸開去的，當(dāng)然是印度哲學(xué)，因為正如上述張岱年所言，在中國哲學(xué)中本來就含有“印度系的哲學(xué)”。事實上，在20 世紀(jì)初年的佛教復(fù)興運動中，一些哲學(xué)家、思想家，如章太炎、梁啟超、許地山、蘇曼殊、歐陽竟無、太虛、黃懺華等就已經(jīng)開始了印度哲學(xué)的研究。北京大學(xué)等大學(xué)的哲學(xué)系也開設(shè)了關(guān)于印度哲學(xué)的課程，不僅從事印度佛學(xué)的研究，也擴(kuò)大到對整體的印度哲學(xué)的研究。除了翻譯出版印度古代哲學(xué)的重要原典（如《奧義書》《薄伽梵歌》和商羯羅的《示教千則》等），以及現(xiàn)代學(xué)者的重要研究著作（如恰托巴底亞耶著《印度哲學(xué)》等）之外，更出現(xiàn)了一系列印度哲學(xué)史或概論等綜合性的研究成果，到20世紀(jì)末、21世紀(jì)初，已經(jīng)有梁漱溟著《印度哲學(xué)概論》（1919 年）、黃懺華著《印度哲學(xué)史綱》（1936 年）、湯用彤著《印度哲學(xué)史略》（1945 年）、呂澂著《印度佛學(xué)源流略講》（1979 年）、方立天著《佛教哲學(xué)》（1986 年）、黃心川著《印度哲學(xué)史》（1989 年）和《印度近現(xiàn)代哲學(xué)》（1989 年）、姚衛(wèi)群著《印度哲學(xué)》（1992 年）、巫白慧著《印度哲學(xué)：吠陀經(jīng)探義和奧義書解析》（2000 年）、吳學(xué)國著《存在·自我·神性：印度哲學(xué)與宗教思想研究》（2006 年）等著作。除印度哲學(xué)之外，日本哲學(xué)、韓國哲學(xué)作為東方哲學(xué)的次生態(tài)，也得到了相當(dāng)高的重視。在日本哲學(xué)研究方面，除了大量論文，還有王守華、卞崇道著《日本哲學(xué)史教程》（1989 年），王家驊著《儒家思想與日本文化》（1990 年）等一系列著作問世；在韓國哲學(xué)研究方面，有崔根德著《韓國儒學(xué)思想研究》（1998 年）、李甦平著《韓國儒學(xué)史》（2009 年）等著作；在東亞哲學(xué)總體研究特別是東亞儒學(xué)研究方面的成果更為豐富，主要有劉宗賢、蔡德貴主編《當(dāng)代東方儒學(xué)》（2003 年），陳來著《東亞儒學(xué)九論》（2008 年），李甦平著《三國儒學(xué)本論》（2016年）等著作，更有張立文主編《東亞哲學(xué)與21 世紀(jì)》叢書（2001 年）。而最大規(guī)模的成果，則是由華東師范大學(xué)出版社編輯出版、臺灣學(xué)界作者群分頭撰寫的《儒學(xué)與東亞文明研究叢書》37，這是海峽兩岸學(xué)術(shù)交流及東亞哲學(xué)研究的一件盛事，也充分顯示了儒學(xué)研究的深厚積累。此外，由于種種原因，中國學(xué)界對阿拉伯哲學(xué)一直不甚關(guān)注，除了馬堅譯荷蘭學(xué)者第·博爾的《伊斯蘭哲學(xué)史》和埃及學(xué)者穆罕默德·阿布篤的《回教哲學(xué)》等譯著以外，沒有出現(xiàn)系統(tǒng)的研究成果，直至20世紀(jì)90 年代之后，阿拉伯哲學(xué)研究才迅速跟進(jìn)，出現(xiàn)了蔡德貴著《阿拉伯哲學(xué)史（古代部分）》（1992 年），李振中、王家瑛主編《阿拉伯哲學(xué)史》（1995 年），蔡德貴、仲躋昆主編《阿拉伯近現(xiàn)代哲學(xué)》（1996年）等綜合性著作。

在東方國別哲學(xué)研究積累到一定程度之后，20世紀(jì)90年代，學(xué)界開始為“東方哲學(xué)”的總體研究做準(zhǔn)備?；A(chǔ)性的工作有兩種，一種是建立和強化“東方哲學(xué)”的概念，四川大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)哲學(xué)系率先編寫了《東方哲學(xué)概論》教材，開設(shè)了“東方哲學(xué)概論”課程。其中最早的是四川大學(xué)任厚奎、羅中樞主編的《東方哲學(xué)概論》（1991 年），然后是北京大學(xué)魏常海編著的《東方哲學(xué)概論》（1997 年）等。把東方哲學(xué)課程化并送上高等教育的傳輸帶，打破了西方哲學(xué)一統(tǒng)天下的局面，雖然能夠這樣做、愿意這樣做的哲學(xué)院系屈指可數(shù)，但在中國的東方哲學(xué)建構(gòu)史、學(xué)科建設(shè)史上已經(jīng)邁出了十分重要的一步。當(dāng)然，與此同時也留下了初創(chuàng)期的一些局限。例如對“東方哲學(xué)”的范疇界定失之簡單化，認(rèn)為“‘東方哲學(xué)’是相對于西方哲學(xué)而言的”，38實際上是將“東方哲學(xué)”理解和處理為“非西方的”哲學(xué)；例如說東方哲學(xué)的特點是“內(nèi)容豐富、絢麗多彩”，屬于“類型保守型哲學(xué)”，“注重人生研究”，“具有濃厚的非理性主義傾向”，“同宗教結(jié)下不解之緣”，39這樣的總結(jié)概括帶有強烈的中國式教科書的風(fēng)格，貌似正確，實則難得要領(lǐng)。既然東方哲學(xué)的特點是與西方哲學(xué)相對而言的，那么就不能說西方哲學(xué)沒有“類型保守”，不“注重人生研究”，沒有“非理性主義傾向”或者沒有“同宗教結(jié)下不解之緣”，實際上這些所謂的“東方哲學(xué)的特點”，西方哲學(xué)也大都具有。但是無論如何，這類《東方哲學(xué)概論》教材畢竟把東方哲學(xué)融為一體，整合為一個系統(tǒng)，從這個意義上說是十分必要和重要的。

另一種基礎(chǔ)工作就是對東方古今重要的哲學(xué)家做評傳式、系統(tǒng)性的評述與研究，這就有了黃心川主編的《東方著名哲學(xué)家評傳》叢書的出版。40該叢書分為印度卷（巫白慧主編），西亞北非卷（蔡德貴主編），日本卷（王守華、卞崇道主編），韓國卷（李甦平主編），越南卷和猶太卷（于向東、蔡德貴主編），共六卷五冊。其編者和作者主要是中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室的研究人員，都是該領(lǐng)域?qū)W有專長的學(xué)者，他們對一百多位哲學(xué)家的生平與思想做了評述與概括，向讀者提供了較為系統(tǒng)全面的知識，強化了“東方哲學(xué)”的學(xué)科意識，為中國東方學(xué)的理論建構(gòu)與東方哲學(xué)史的撰寫奠定了一定基礎(chǔ)。黃心川在這套叢書的“總序”中寫道：

目前學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為世界上有四種具有地理特征并自成系統(tǒng)的哲學(xué)體系，即中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)和希臘哲學(xué)，其中中國、印度、阿拉伯都位于東方，因之，很多學(xué)者，特別是西方的學(xué)者常常把上述三者稱為東方哲學(xué)。但這種劃分是不夠全面的。東方哲學(xué)無疑應(yīng)該包括東方地區(qū)所有國家和民族的哲學(xué)，即東亞、南亞、東南亞、中亞和西亞北非等地區(qū)、國家和民族的哲學(xué)。41

這段話主張東方各國哲學(xué)的總和就是“東方哲學(xué)”；換言之，凡是“在東方的哲學(xué)”就是“東方哲學(xué)”，這頗能概括《東方著名哲學(xué)家評傳》的“東方”觀及“東方哲學(xué)”觀。實際上，“東方哲學(xué)”主要應(yīng)該是在“哲學(xué)”層面上來界定，而從地理文化上來界定東方是“東方史”學(xué)科的立場?！皷|方史”與“東方哲學(xué)”中的“東方”，既有重合，也有不重合之處。在“東方”這個區(qū)域范圍內(nèi)的哲學(xué)，未必就是“東方哲學(xué)”。黃心川所說的“西方的學(xué)者常常把上述三者稱為東方哲學(xué)”，但實際上西方人似乎更傾向于把阿拉伯哲學(xué)作為西方哲學(xué)的傳承者和傳播者來看待，例如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第二冊中就是這樣認(rèn)為的。42看看阿拉伯歷史上最重要的哲學(xué)家，如鏗迭、法拉比、伊本·西拿、伊本·魯西德等，主要都是受希臘哲學(xué)的影響，很大程度上可以說，阿拉伯傳統(tǒng)哲學(xué)是古希臘哲學(xué)、西方哲學(xué)的繼承與延伸?！稏|方著名哲學(xué)家評傳》及其序言從地理上的“東方”概念出發(fā)，甚至把“猶太哲學(xué)”也歸為“東方哲學(xué)”，這樣一來，該叢書所指的“東方哲學(xué)”，主要就不是“東方特色”或“東方特征”的哲學(xué)，而是不屬于西方地理范圍的“在東方”的哲學(xué)。如上文所說，一直到張岱年《中國哲學(xué)大綱》為止的20 世紀(jì)上半葉哲學(xué)家們所撰寫的哲學(xué)史著作，對這些問題都是有過清晰界定與判斷的，本來應(yīng)該成為建構(gòu)“東方哲學(xué)”的參照，但這些理論思維的遺產(chǎn)似乎并沒有得到后來者很好的了解、消化和借鑒。

在上述《東方著名哲學(xué)家評傳》叢書的基礎(chǔ)上，東方哲學(xué)體系建構(gòu)及東方哲學(xué)史的撰著到2010 年有了空前的收獲，那就是綜合性、大規(guī)模的《東方哲學(xué)史》的問世。該書共分為五卷，包括《上古卷》《中古卷》《近古卷》《近代卷》和《現(xiàn)代卷》，總字?jǐn)?shù)多達(dá)250 余萬字，由中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室的徐遠(yuǎn)和、李甦平、周貴華、孫晶四人聯(lián)袂主編，國內(nèi)有關(guān)大學(xué)哲學(xué)系及研究單位的38 位作者聯(lián)合撰寫，寫作歷時十年。在這個過程中，執(zhí)筆者都在各自的領(lǐng)域中從事著東方哲學(xué)的個案研究，他們各自的學(xué)術(shù)積累與學(xué)術(shù)修養(yǎng)在撰稿中得到了很好的表現(xiàn)和發(fā)揮，這些都使得五卷本《東方哲學(xué)史》成為近一百年來中國的東方哲學(xué)研究最有代表性和標(biāo)志性的成果。有學(xué)者評論說：“它是中國首部內(nèi)容翔實、完備、系統(tǒng)地研究東方哲學(xué)的學(xué)術(shù)著作，填補了學(xué)術(shù)界在東方哲學(xué)研究方面的空白。”43有學(xué)者評價該書的意義時認(rèn)為：“在當(dāng)代中國哲學(xué)界，‘東方哲學(xué)’幾乎屬于被遺忘的領(lǐng)域：它從學(xué)科上被取消，從知識結(jié)構(gòu)上被排除，從價值上被看輕，導(dǎo)致中國哲學(xué)界陷入一種中、西二元分立的簡約化的格局之中。由中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室組織編寫的五卷本《東方哲學(xué)史》的問世，對于改變這一狀況起到了積極的作用?！?4有媒體評論說：“《東方哲學(xué)史》的出版，標(biāo)志著東方哲學(xué)研究學(xué)科的成熟，形成了完整的學(xué)科規(guī)模，并在世界東方學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域占據(jù)了重要的地位?！?5此言不虛。只從“填補空白”這一角度來說，迄今為止在東方其他國家，包括東方學(xué)學(xué)術(shù)最為發(fā)達(dá)的日本，此等規(guī)模的貫通古今的東方哲學(xué)史著述似乎還沒有。

上述五卷本《東方哲學(xué)史》研究寫作的基本立場和理念，在李甦平、孫晶、周貴華三人撰寫的全書“總序”中有明確的交代。在經(jīng)歷了“中國哲學(xué)‘合法性’論爭”之后，五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”首先對“東方哲學(xué)”這個概念的“合法性”做了闡明，回答了東方有沒有哲學(xué)，“東方哲學(xué)”是什么的問題。該“總序”把西方哲學(xué)史上“哲學(xué)”概念演變的三個階段（三個層面），即早期自然形成的具有文化統(tǒng)括性的“本然性概念”，學(xué)科劃分后形成的“約定性概念”，學(xué)科意識解構(gòu)后出現(xiàn)的個人性、批判性的“自意性概念”，作為界定“東方哲學(xué)”概念的參照。五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”認(rèn)為，在約定性概念尚未出現(xiàn)，自意性概念也缺乏普遍認(rèn)可的情況下，“本然性層面的‘哲學(xué)’概念不僅可以含攝全體西方文化，還可以含攝全體東方文化，實際一切文化皆可稱為哲學(xué)。由此，‘東方哲學(xué)’概念可在含攝一切東方文化、思想、學(xué)問、學(xué)術(shù)的意義上，得以安立；換言之，在此層面上，‘東方的即哲學(xué)’是合理、合法、合適的。以此層面為前提，約定性與自意性層面的‘哲學(xué)’概念亦可成立，而且，與后兩種層面直接對應(yīng)的或者說在此二種層面意義上的‘東方哲學(xué)（包括‘中國哲學(xué)’）’概念也可成立”。46

從“本然性概念”的層面來確立東方哲學(xué)的合法性，也可以說是五卷本《東方哲學(xué)史》理論建構(gòu)的一個策略?！皷|方的哲學(xué)就是哲學(xué)，東方哲學(xué)本來就是這樣”——這就避免了以“西方哲學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)，或者說是以個別哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)來界定東方哲學(xué)。但是與此同時，作者們實際上也放棄了對“東方哲學(xué)”的性質(zhì)做出自己明確的判斷，亦即放棄了“自意性”的層面。嚴(yán)格地說，只要使用“哲學(xué)”這個外來概念，就不存在作為真正“本然性”的“東方哲學(xué)”。從這個角度來論證“在東方的哲學(xué)就是哲學(xué)”是很困難的，而要進(jìn)一步說明“一切東方文化、思想、學(xué)問、學(xué)術(shù)”都是“東方哲學(xué)”，就更缺乏說服力了。作者們的目的是要由此否定西方中心論者關(guān)于“東方?jīng)]有哲學(xué)”的論斷，是要打破西方中心論的哲學(xué)觀，抱著“既然西方有哲學(xué)，為什么東方就沒有哲學(xué)”這樣的質(zhì)疑去努力論證“你有我也有”。這種破除西方中心論的動機是無可厚非的。然而，若循著這樣的思路，最終所能說明的“東方哲學(xué)”可能只會是“在東方的哲學(xué)”。

事實上，“在東方的哲學(xué)”并不等于“東方哲學(xué)”。例如阿拉伯哲學(xué)“在東方”，但它是否屬于東方哲學(xué)，一直存在爭議。作者們在五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”中也承認(rèn)：“在東方文化的三大主流中，伊斯蘭文化與西方文化在性質(zhì)上是一致的?！?7但是，五卷本《東方哲學(xué)史》還是承續(xù)了《東方著名哲學(xué)家評傳》的做法，把阿拉伯哲學(xué)也納入到東方哲學(xué)中來。實際上，如上所述，若把阿拉伯哲學(xué)歸為西方哲學(xué)的系統(tǒng)，將其作為西方哲學(xué)的一個分支來看，似乎更為恰當(dāng)。關(guān)鍵是，從“東方哲學(xué)-西方哲學(xué)”的二元劃分上看，“阿拉伯哲學(xué)”顯然屬于西方哲學(xué)系統(tǒng)，屬于“在東方的”西方哲學(xué)。趙敦華、傅樂安所編的《西方古典哲學(xué)原著選輯·中世紀(jì)哲學(xué)》（下卷，第五編）將阿拉伯哲學(xué)和猶太哲學(xué)編入，將東方的阿拉伯的哲學(xué)編入西方中世紀(jì)哲學(xué)中，乍看上去似乎有點奇怪，但這符合阿拉伯歷史與哲學(xué)史的實際情形。該書編者指出，阿拉伯哲學(xué)起源于對古希臘哲學(xué)典籍的翻譯與注釋，特別是亞里士多德的著作幾乎全部被譯為阿拉伯文，古代阿拉伯著名的哲學(xué)家大都屬于“穆斯林的亞里士多德主義”者。48因此，阿拉伯及猶太的古代哲學(xué)具有“在東方的西方哲學(xué)”的屬性。無論如何，我們都必須承認(rèn)，古代阿拉伯哲學(xué)雖屬于西方中世紀(jì)哲學(xué)的系統(tǒng)，但它畢竟還是“阿拉伯哲學(xué)”，且只是阿拉伯地區(qū)或阿拉伯民族的哲學(xué)，而不是“東方”所共有的“東方哲學(xué)”。在這一點上，“阿拉伯哲學(xué)”不同于“阿拉伯宗教”即伊斯蘭教，因為伊斯蘭教不僅是阿拉伯人的宗教，也是伊朗、土耳其等中亞國家及東南亞海島各國的主要信仰，所以伊斯蘭教具有“東方宗教”的屬性。但是“阿拉伯哲學(xué)”就不同了，它不具有“東方哲學(xué)”的區(qū)域普遍性。由于五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”對宗教與哲學(xué)未加區(qū)別，都作為“哲學(xué)”來看待，于是把“阿拉伯哲學(xué)”列入了“東方哲學(xué)”的范疇。實際上，真正的“東方哲學(xué)”一定是像上述中國哲學(xué)的建構(gòu)者所說的那樣，必須在東方與西方的比較、比照、互釋、融通中才能確認(rèn)，只有在“東西方比較哲學(xué)”的基礎(chǔ)上，才能見出它的“東方”特色來。在這個意義上說，只有印度哲學(xué)、中國哲學(xué)才是真正的“東方哲學(xué)”。其他如日本、朝鮮、越南的哲學(xué)及其他南亞、東南亞國家的哲學(xué)，則是它們的延伸和分支。

與此同時，五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”中的“本然性”的“東方哲學(xué)”概念，使其“含攝一切東方文化、思想、學(xué)問、學(xué)術(shù)”，將東方哲學(xué)處理為東方文化史，這就模糊了“文化”“思想”“哲學(xué)”或“文化史”“思想史”“哲學(xué)史”這幾個概念之間的區(qū)別。既然如此，那還不如干脆就叫做“東方思想史”，因為“思想史”的取材范圍要比哲學(xué)史寬泛得多。侯外廬在五卷本《中國思想通史》的序言中，曾開門見山地說：“這部《中國思想通史》是綜合了哲學(xué)思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛，由于著重了基礎(chǔ)、上層建筑、意識形態(tài)的說明，又比較復(fù)雜?！?9這表明“思想史”包含了哲學(xué)之外的其他思想形態(tài)；葛兆光在《中國思想史》的“導(dǎo)論”卷《思想史的寫法》中認(rèn)為，“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”是外來概念，“中國古代的知識和思想是否能夠被‘哲學(xué)史’所描述，實在是很成問題”，50所以他主張使用“思想史”的研究模式，認(rèn)為思想史不應(yīng)只是以前那種思想家的思想史或經(jīng)典的歷史，更要注意把“一般知識、思想和信仰世界的歷史”納入思想史。51實際上，“思想”與“哲學(xué)”（“思”與“學(xué)”）是兩個不同的范疇。有“思”不一定有“學(xué)”，一般人都會有“思”，但未必有“學(xué)”?！皩W(xué)”是“思”的概念的、理論的狀態(tài)，因而“思想史”與“哲學(xué)史”也是兩種不同的撰著方式。從其“總序”所定義的“本然性”來看，把五卷本《東方哲學(xué)史》稱為“東方思想史”似乎更確切些。但是，若作為“思想史”來看，它的取材范圍又太窄了，不僅沒有葛兆光所說的思想家經(jīng)典之外的“一般知識、思想和信仰”，而且更重要的，“哲學(xué)”本身是理論化的、體系性的，而“思想”則滲透于各種文本，包括文學(xué)文本、藝術(shù)作品文本、宗教文本等非哲學(xué)、非思想文本，是需要加以析出、概括和整理的，這樣的“思想”才有別于“哲學(xué)”，這樣的“思想史”才有別于“哲學(xué)史”，而不僅僅是加上“一般知識、思想和信仰”的內(nèi)容就夠了。

不過，五卷本《東方哲學(xué)史》“總序”的這些理論闡述并非完全不能夠涵蓋、統(tǒng)御全書。其各卷、各章節(jié)的大部分作者在執(zhí)筆過程中，對“哲學(xué)”與“宗教”，“哲學(xué)”與“思想”是有著區(qū)分意識的，因而五卷本《東方哲學(xué)史》就是“東方哲學(xué)史”，它既不是“東方宗教史”也不是“東方思想史”，更不是按“西方哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)所剪裁的東方哲學(xué)史。能夠做到這一點，是因為其各卷作者都是東方各國哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W有專長的專家，都在各自領(lǐng)域中有創(chuàng)新的成果，如李甦平在東亞哲學(xué)特別是中日韓儒學(xué)研究方面，孫晶、朱明忠在印度哲學(xué)研究方面，卞崇道、王守華在日本哲學(xué)研究方面，蔡德貴在阿拉伯哲學(xué)研究方面，都有豐厚的積累。作者們充分吸收了此前東方各國哲學(xué)史研究的經(jīng)驗與成果，向讀者提供了不同歷史時代東方哲學(xué)發(fā)展演變的脈絡(luò)，分析了東方哲學(xué)的基本概念、范疇與命題的生成邏輯，介紹評價了有代表性哲學(xué)家的哲學(xué)思想。在這一點上，五卷本《東方哲學(xué)史》很好地達(dá)成了自身的目標(biāo)。盡管多人集體撰寫的五卷本《東方哲學(xué)史》帶有幾分教科書寫法的印記，而且一定程度上掩蔽了執(zhí)筆人的學(xué)術(shù)個性；盡管與上述20 世紀(jì)上半葉的哲學(xué)家相比，作為哲學(xué)家那種強烈的個性、機智與理論鋒芒減弱了；盡管其基本的歷史架構(gòu)沒有擺脫“古代-中古-近古-近代-現(xiàn)代”這種西方式的世界歷史劃分法，看起來仍然是照此方法對東方國別哲學(xué)史的簡單迭加，未能建立起東方哲學(xué)史（而不是一般歷史）所特有的理論構(gòu)造，也未能很好地揭示哲學(xué)史獨特的發(fā)展嬗變邏輯；盡管對東方哲學(xué)與西方哲學(xué)的橫向比較與特征揭示還不充分，對東方哲學(xué)獨特的“東方性”及東方各國哲學(xué)的民族性概括還不夠，但是，這些都沒有從根本上影響它總體的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。它作為中國第一部系統(tǒng)全面的東方哲學(xué)通史著作，可以視為一部嚴(yán)肅的東方學(xué)學(xué)術(shù)史著作，并為將來中國的東方哲學(xué)研究、東方學(xué)的理論建構(gòu)與東方哲學(xué)史的撰寫，提供了堅實的基礎(chǔ)。

這個基礎(chǔ)是十分重要的。在掌握了較為豐富翔實的東方哲學(xué)史料及其線索之后，新一代學(xué)者所建構(gòu)的東方哲學(xué)理論及撰寫的東方哲學(xué)史，應(yīng)該是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提煉的東方思想概念史，是思想概念進(jìn)入哲學(xué)學(xué)科之后的范疇史，是東方哲人所提出的含有獨特判斷的命題史，是把這些概念、范疇、命題納入嚴(yán)整的“東方哲學(xué)”架構(gòu)內(nèi)的哲學(xué)史，而且是真正的“東方”的哲學(xué)史，而不是“非西方”的哲學(xué)史。為此，可能就需要打破東方國別哲學(xué)的壁壘，真正把東方哲學(xué)建構(gòu)為渾融的“東方哲學(xué)”，而不再是國別哲學(xué)的簡單相加。這一點最為困難，也至關(guān)重要。這就需要把研究重點適當(dāng)轉(zhuǎn)移到東方各國哲學(xué)之間的關(guān)系史、交流史、比較史上來。在這個層面看，也許一個哲學(xué)家在本國哲學(xué)史上的地位很高，但到了東方哲學(xué)史上未必地位也很高。因為東方哲學(xué)史的判斷標(biāo)準(zhǔn)與國別哲學(xué)史的判斷標(biāo)準(zhǔn)有所不同，東方哲學(xué)史應(yīng)該突出那些具有“東方性”的哲學(xué)及哲學(xué)家，以其在東方區(qū)域哲學(xué)中的傳播力、影響力、特色作為主要因素加以考量。特別是到了近現(xiàn)代這一歷史時期，東方哲學(xué)顯然有傳統(tǒng)派也有西化派，而對傳統(tǒng)派哲學(xué)應(yīng)該給予更充分的注意。因為他們才是“東方哲學(xué)”在現(xiàn)代條件下的傳承者和堅守者，才是現(xiàn)代“東方哲學(xué)史”需要書寫的重點，而西化派的哲學(xué)只有在說明西方哲學(xué)對東方影響的時候才有其相應(yīng)的價值。

站在中國“東方學(xué)”史的角度考察中國學(xué)界對東方哲學(xué)的研究，其中的學(xué)術(shù)進(jìn)程與學(xué)術(shù)理路歷歷可辨。20 世紀(jì)初，學(xué)界在“西洋哲學(xué)-中國哲學(xué)-印度哲學(xué)”的比較中探討“哲學(xué)”與“思想”“宗教”之間的關(guān)系，確認(rèn)“中國哲學(xué)”的屬性、合法性，進(jìn)而論證了超越中印國別哲學(xué)的“東方哲學(xué)”之存在，也在邏輯上確認(rèn)了“東方哲學(xué)”既是“東方人”的哲學(xué)，也是“東方系”（而不是“西方系”即來自西方）的哲學(xué)。但是，由于長期以來“中西哲學(xué)”模式獨行乃至“以中代東”的習(xí)慣傾向，除幾種題為《東方哲學(xué)概論》的教材外，直到20 世紀(jì)末，作為區(qū)域總體哲學(xué)的“東方哲學(xué)”理論建構(gòu)與哲學(xué)史撰寫都付之闕如。而與此同時，對印度、日本等國別的哲學(xué)研究一直在穩(wěn)步推進(jìn)，在東亞區(qū)域哲學(xué)特別是東亞儒學(xué)的研究中取得了豐碩成果，這些都為東方哲學(xué)的綜合研究打下了基礎(chǔ)。直到21 世紀(jì)初《東方著名哲學(xué)家評傳》叢書出版，東方哲學(xué)才有了初步的規(guī)模和一定方式的整合，由個案的、零星分散的研究而趨于系統(tǒng)和全面的研究。及至五卷本《東方哲學(xué)史》問世，遂使中國的東方哲學(xué)研究后來居上，且初步形成了東方哲學(xué)史完整的知識系統(tǒng)，建構(gòu)了東方哲學(xué)的整體視域，成為百年來東方哲學(xué)研究總結(jié)性、集大成的成果，也為今后進(jìn)一步的研究奠定了重要的基礎(chǔ)，提供了新的起點。同時，如何把“東方哲學(xué)史”寫成“東方”的哲學(xué)史而不是“非西方”的哲學(xué)，寫成“哲學(xué)”的而不是學(xué)術(shù)文化的或思想的歷史，寫成具有獨特體系建構(gòu)的“哲學(xué)的歷史”而不是按“上古-中古-近古-近代-現(xiàn)代”來劃分的一般歷史，如此之類的問題仍待今后繼續(xù)探索。

注釋：

①梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，載《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第579頁。

②王國維：《哲學(xué)辨惑》，載《王國維文集》第3 卷，北京：中國文史出版社1997年版，第5頁。

③章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，載《章太炎政論選集》上冊，北京：中華書局1977年版，第279頁。

④胡適：《中國哲學(xué)史大綱（外一種）》，石家莊：河北教育出版社2001年版，第10頁。

⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：中華書局2013年版，第11頁。

⑥同上，第60頁。

⑦同上，第71頁。

⑧［美］A·J·巴赫姆：《中、西、印三大文明的系統(tǒng)比較》，載《時代與思潮》1989年第1期。

⑨張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，載《張東蓀集》，北京：中國人民大學(xué)出版社2015年版，第167頁。

⑩牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997 年版，第4頁。

11 賀麟：《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》，載賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京：商務(wù)印書館1990年版，第127頁。

12 《賀麟全集·近代唯心論簡釋》，上海人民出版社2009年版。

13 張東蓀：《知識與文化》，長沙：岳麓書社2011 年版，第199頁。

14 同上，第119頁。

15 同上，第134頁。

16 謝無量：《中國哲學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第1頁。

17 同注④，第7頁。

18 同上，第8頁。

19 傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，載歐陽哲生（編）：《中國近代思想家文庫·傅斯年卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社2015年版，第138頁。

20 韓震（主編）：《新時期中西哲學(xué)大論辯》，第11 章“中國哲學(xué)的合法性問題”，南昌：百花洲文藝出版社2006年版，第230—256頁。

21 湯用彤：《印度哲學(xué)之起源》，載陳來（主編）：《北大哲學(xué)門經(jīng)典文萃·湯用彤選集》，長春：吉林人民出版社2005年版，第481頁。

22 熊十力：《略談中國哲學(xué)特色》，載郭齊勇（編）：《中國近代思想家文庫·熊十力卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第178—179頁。

23 章太炎：《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實的關(guān)系》，載馬勇（編）：《章太炎講演集》，石家莊：河北人民出版社2004年版，第26—27頁。

24 歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學(xué)》，載《歐陽竟無佛學(xué)文選》，武漢大學(xué)出版社2009年版，第1頁。

25 同上，第4頁。

26 釋太虛：《西洋印度中國哲學(xué)的概觀》，載《太虛大師全書》第23 冊，北京：宗教文化出版社2005 年版，第48—58頁。

27 同上，第59頁。

28 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，載《馮友蘭選集》上卷，北京大學(xué)出版社2014年版，第5頁。

29 同上，第9頁。

30 同上。

31 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年版，第1頁。

32 同上，第2頁。

33 同上，第3頁。

34 ［日］井上哲次郎「明治哲學(xué)界の回顧」、『巖波講座 哲學(xué)』巖波書店、1932年、85—86頁。

35 ［日］秋澤修二：《東方哲學(xué)史——東方哲學(xué)特質(zhì)的分析》，汪耀三、劉執(zhí)之譯，上海：生活書店1939 年版，第3頁。

36 同上，第3—5頁。

37 該套叢書第1 輯有32 種，于2008 年出版；第2 輯有10種，于2012年出版。

38 任厚奎、羅中樞：《東方哲學(xué)概論》，成都：四川大學(xué)出版社1991年版，導(dǎo)言第1頁。

39 同上，導(dǎo)言第5—9頁。

40 黃心川（主編）：《東方著名哲學(xué)家評傳》，濟(jì)南：山東人民出版社2000年版。

41 黃心川（主編）：《東方著名哲學(xué)家評傳·日本卷》，總序第3頁。

42 ［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3 卷第2 部（中世紀(jì)哲學(xué)），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館2009年版。

43 張立文：《十方世界是全身——評五卷本的〈東方哲學(xué)史〉》，載《世界哲學(xué)》2011年第3期。

44 彭永捷：《重拾被遺忘的東方——兼評“東方哲學(xué)”與五卷本〈東方哲學(xué)史〉》，載《哲學(xué)研究》2011年第10期。

45 舒晉瑜：《〈東方哲學(xué)史〉標(biāo)志學(xué)科成熟》，載《中華讀書報》2011年5月18日，第2版。

46 徐遠(yuǎn)和等（主編）：《東方哲學(xué)史·上古卷》，北京：人民出版社2010年版，總序第9頁。

47 同上。

48 趙敦華、傅樂安（主編）：《中世紀(jì)哲學(xué)》下卷，“前言”，北京：商務(wù)印書館2013年版。

49 侯外廬：《中國思想通史》第1 卷，北京：人民出版社1957年版。

50 葛兆光：《中國思想史·導(dǎo)論 思想史的寫法》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第4頁。

51 同上，第11頁。