［內(nèi)容提要］一般認(rèn)為，秦漢古典宇宙論的政治功能主要在限制大一統(tǒng)君權(quán)，但這不足以解釋其在秦漢興起的復(fù)雜原因。實(shí)際上，它并非只是儒生單方面限制君主的理論工具，而是君臣雙方基于大一統(tǒng)農(nóng)民問(wèn)題之共識(shí)而達(dá)成的治國(guó)框架。由于大一統(tǒng)郡縣制、戶籍制的嚴(yán)密化，民眾如犯罪或不堪苛政，已不具備封建時(shí)代的逃亡條件，故往往會(huì)對(duì)抗政權(quán)。這成為大一統(tǒng)治理的結(jié)構(gòu)性難題。漢代人將此問(wèn)題歸結(jié)為陰陽(yáng)不和，實(shí)即國(guó)家行為不能順應(yīng)農(nóng)民生活的四時(shí)節(jié)律。由此，調(diào)和陰陽(yáng)成為漢代治國(guó)首務(wù)，具體實(shí)踐即以月令為宇宙圖式的治理體系。在此政治形勢(shì)下，漢代儒學(xué)吸納并重新闡釋了月令圖式，發(fā)展出了具有教化意義的陰陽(yáng)刑德論，以及能進(jìn)行廣泛道德規(guī)諫的天人感應(yīng)論。考察這一段思想演變，可以看到農(nóng)民問(wèn)題與陰陽(yáng)問(wèn)題的深層關(guān)聯(lián)，正是宇宙論得以被君主接納并向漢代思想全面滲透的政治基礎(chǔ)。

一、緒言

本文試圖初步解釋周秦之際思想史上的一個(gè)重大問(wèn)題：古典宇宙論何以興起？所謂古典宇宙論，大體是指以陰陽(yáng)五行為核心元素，以月令為主要圖式，以陰陽(yáng)刑德論、天人感應(yīng)論為主要架構(gòu)的一類知識(shí)。這類知識(shí)在周秦之間有一個(gè)明顯的興起過(guò)程。在先秦，陰陽(yáng)五行的觀念更多出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)宮廷史官、巫醫(yī)、樂(lè)師等群體的零散言論當(dāng)中，而孔子、墨子等大部分先秦諸子則總體上與這類知識(shí)保持了一定距離。①但是秦漢之后，陰陽(yáng)五行觀念就發(fā)展成為體系宏大的宇宙論圖式，進(jìn)入諸子百家尤其是儒家思想的中心，并全面滲透到漢代經(jīng)學(xué)，對(duì)漢唐思想風(fēng)貌有深遠(yuǎn)的影響。不難看出，這一思想史現(xiàn)象并非偶然，而與秦漢的大一統(tǒng)局勢(shì)有著莫大聯(lián)系。問(wèn)題是，這兩者究竟存在一種怎樣的關(guān)聯(lián)？

對(duì)此，學(xué)界一般認(rèn)為古典宇宙論是漢代士大夫用以限制大一統(tǒng)專制君權(quán)的理論工具。②這似乎能夠解釋宇宙論緣何在秦漢興起。但很明顯，用陰陽(yáng)五行災(zāi)異解釋天意以規(guī)范君主，本身就要冒極大的政治風(fēng)險(xiǎn)，可為何董仲舒、夏侯勝、京房等儒者仍躍躍欲試？是儒學(xué)教養(yǎng)使然么？這不通。因?yàn)閯裰G君主完全可以訴諸樸實(shí)的經(jīng)義與事理，沒(méi)有必要假借怪迂的災(zāi)異之說(shuō)。抑或是儒者個(gè)人勇氣使然？這固然有。但訴諸不確定的個(gè)人因素，對(duì)于一代儒生精神氣質(zhì)的描述只能流于表面，而無(wú)法觸及其背后更為深層的社會(huì)政治根基。其實(shí)，單從儒家士大夫一方并不能找到全部原因，而應(yīng)全面考慮君臣雙方的顧慮。也就是說(shuō)，雙方應(yīng)當(dāng)存在著某種共識(shí)，它是人臣得以諫上，而君主也愿意納諫的基礎(chǔ)。

這一共識(shí)即農(nóng)民起義問(wèn)題與陰陽(yáng)不和問(wèn)題的深層關(guān)聯(lián)。它是儒者敢于就災(zāi)異現(xiàn)象諷諫君主的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。本文要論證的是：農(nóng)民起義是大一統(tǒng)政治格局下難以避免的結(jié)構(gòu)性困局，它甚至超過(guò)臣僚叛亂而成為統(tǒng)治者的心頭大患；而漢代人認(rèn)為此問(wèn)題的根源在于陰陽(yáng)不和，即國(guó)家行為不能順應(yīng)農(nóng)民生活的四時(shí)節(jié)律；因而，調(diào)和陰陽(yáng)成為漢代治國(guó)首務(wù)，其具體實(shí)踐即以月令為宇宙圖式的治理體系；在此形勢(shì)下，占據(jù)統(tǒng)治地位的儒學(xué)就勢(shì)必將此宇宙圖式納入其哲學(xué)體系，并加以創(chuàng)造性闡釋，由此推動(dòng)宇宙論在漢代的興起。探究于此，我們要從一個(gè)問(wèn)題開始，即為何農(nóng)民起義始于秦末？

二、大一統(tǒng)：當(dāng)農(nóng)民成為問(wèn)題

學(xué)界往往視秦末的陳勝、吳廣起義為“中國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的序幕”③，卻很少追問(wèn)，中國(guó)作為一個(gè)擁有五千年歷史的文明體，其農(nóng)業(yè)人口歷來(lái)占據(jù)絕大多數(shù)，可為什么農(nóng)民真正起來(lái)推翻政權(quán)只是稍晚的兩千多年前的事？先秦沒(méi)有嗎？

首先得稍稍檢視先秦史實(shí)。需要先說(shuō)明，本文所使用的“農(nóng)民”概念并非指狹義上與地主階級(jí)對(duì)應(yīng)的農(nóng)民階級(jí)，而是泛指社會(huì)底層從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的普通人，自然也包括所謂農(nóng)業(yè)奴隸。而縱觀先秦（相當(dāng)于所謂奴隸社會(huì)時(shí)期），從夏桀、商紂、周幽王的滅亡，再到春秋戰(zhàn)國(guó)，沒(méi)有哪一次國(guó)家的覆亡，可以看出是由農(nóng)民力量推動(dòng)的。不過(guò)，沒(méi)有農(nóng)民起義導(dǎo)致亡國(guó)的事例，并不能因此斷定先秦沒(méi)發(fā)生過(guò)下層民眾暴動(dòng)。這里得考慮到一類人群，即“盜”者。這類人群過(guò)去常被夸大為奴隸起義，未免言過(guò)其實(shí)，因?yàn)橄惹刂氨I”的特征在于以暴力攫利，即所謂“竊賄為盜”④，而非要推翻統(tǒng)治者，如“孳孳為利”⑤卻拒絕孔子“尊將軍為諸侯”⑥的盜跖。一旦統(tǒng)治者采取強(qiáng)硬手段，其首選也是逃亡他處，如聽聞晉士會(huì)執(zhí)政后，“晉國(guó)之盜，逃奔于秦”。⑦不過(guò)有一起例外，即公元前550 年的陳國(guó)役人事件。據(jù)《左傳·襄公二十三年》載，當(dāng)時(shí)陳國(guó)大夫慶氏據(jù)陳以叛，陳侯借楚軍圍城，而城中役人不堪苦役，遂相約暴動(dòng)，殺了慶氏。但請(qǐng)注意，這次起義是在極特殊的情境下才發(fā)生的，即外面楚軍圍城，役人幾乎沒(méi)有逃亡的余地。

那么，為何先秦幾乎沒(méi)有農(nóng)民起義呢？上述晉國(guó)之盜與陳國(guó)役人的案例其實(shí)已經(jīng)透露了關(guān)鍵線索——逃亡。面對(duì)力量懸殊者而選擇逃避，乃人之常情，何況面對(duì)政權(quán)？而逃亡之所以有效，是因?yàn)樵谙惹氐姆饨ǜ窬种?，天下雖名義上為天子所有，實(shí)際上是由一個(gè)個(gè)封國(guó)組成的；這些封國(guó)之間大多相對(duì)獨(dú)立甚至敵對(duì)，形成一道道邊界。一個(gè)人在這個(gè)封國(guó)是戴罪之人，越過(guò)邊界去到另一個(gè)封國(guó)，就意味著此人自然擺脫了在原封國(guó)的罪名而成為新附良民，即《墨子·天志上》所謂“處國(guó)得罪于國(guó)君，猶有鄰國(guó)所避逃之”。⑧尤其諸侯們出于爭(zhēng)霸需要，會(huì)積極吸納敵國(guó)民眾，更加鼓勵(lì)了民眾的逃亡。如在《商君書·徠民》篇中，商鞅曾勸秦孝公用優(yōu)惠政策招徠三晉民眾，即“以草茅之地，徠三晉之民”。由此可見，封建格局下各個(gè)政治單元間的邊界，實(shí)際上為逃亡民眾提供了極其廣闊的生存空間；在一個(gè)國(guó)家待不下去，逃到另一國(guó)就是了，誰(shuí)需要去反抗暴君呢？

不過(guò)，進(jìn)入秦漢大一統(tǒng)時(shí)代，情況就立馬不同，因?yàn)榇笠唤y(tǒng)的政治格局已經(jīng)不存在可以提供廣闊逃亡空間的封建邊界了。那么，當(dāng)?shù)讓用癖姴豢氨┱?，抑或犯法觸刑時(shí)，很大的概率便是揭竿而起，而不是逃亡。這正是陳勝、吳廣起義時(shí)的真切感受：

二世元年七月，發(fā)閭左適戍漁陽(yáng)，九百人屯大澤鄉(xiāng)。陳勝、吳廣皆次當(dāng)行，為屯長(zhǎng)。會(huì)天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斬。陳勝、吳廣乃謀曰：“今亡亦死，舉大計(jì)亦死，等死，死國(guó)可乎？”陳勝曰：“天下苦秦久矣?！裾\(chéng)以吾眾詐自稱公子扶蘇、項(xiàng)燕，為天下唱，宜多應(yīng)者?！雹?/p>

“苦秦”固然是起義的正當(dāng)理由，但陳勝、吳廣密謀時(shí)所說(shuō)的顧慮無(wú)疑更加真切，即“今亡亦死”。在大一統(tǒng)格局下，無(wú)論逃往何處都是秦的天下而難逃死罪，可起義反抗同樣兇多吉少，于是他們就陷入一種“等死”（同樣是死）的兩難境地。但是，反抗至少還有一線生機(jī)，起義的動(dòng)機(jī)由此應(yīng)勢(shì)而生。陳勝、吳廣之后，秦漢農(nóng)民起義事件難以計(jì)數(shù)，而多數(shù)起事者的心態(tài)，都能在大一統(tǒng)后“今亡亦死”的境地中得到解釋。

然而“大一統(tǒng)”并非抽象概念，逃亡之所以不再有效的原因，應(yīng)在具體的制度中理解。一是郡縣制。由于郡縣的權(quán)力被分割為軍、政、財(cái)而牢牢握于皇帝手中，秦漢的郡縣并非獨(dú)立的政治單元，其邊界只是行政區(qū)域的規(guī)劃線而已，無(wú)法為逃亡者提供生存空間。二是作為大一統(tǒng)郡縣制國(guó)家之基礎(chǔ)的戶籍制度。秦漢兩代國(guó)家政權(quán)要打破以往封建制度下各等級(jí)的人身依附，實(shí)現(xiàn)對(duì)全民的直接控制與有效動(dòng)員，就必須依賴戶籍制度的普及?！懊駭?shù)周，為國(guó)之本也?！雹馊绱?，統(tǒng)治者必然不允許出現(xiàn)編戶以外的人口，并運(yùn)用各種法律手段嚴(yán)懲擅自脫離戶籍的逃亡者。據(jù)張家山漢簡(jiǎn)《二年律令·亡律》，對(duì)脫離戶籍逃亡的民眾，以及敢于藏匿罪人的編戶民，都有相應(yīng)的嚴(yán)厲刑罰。11更為要害的是，據(jù)《二年律令·戶律》可知，擁有戶籍是民眾合法占有田宅的先決條件。12那么脫離戶籍的亡命者，自然就不能合法獲取田地以謀生，也就喪失了生活前景，再加上秦漢日趨嚴(yán)密的治安系統(tǒng)，還有何逃亡的希望呢？

當(dāng)然，考慮到對(duì)抗國(guó)家的風(fēng)險(xiǎn)極大，肯定會(huì)有不少人選擇逃亡，為何一定要造反呢？其實(shí)，這里并不是一種絕對(duì)化的選擇，而是選擇結(jié)構(gòu)變化后的概率驟升。封建制度下的逃亡有廣闊的生存空間，民眾的首選自然不是起義；換言之，選擇逃亡抑或起義，其遭遇并不對(duì)等。而如前述，大一統(tǒng)格局下的逃亡與起義都十分艱難，其遭遇幾乎對(duì)等。如此，起義便是大概率事件了，并且多數(shù)情況是先逃亡，歷盡艱辛后轉(zhuǎn)而起義。秦末就有許多民眾“皆不聊生，亡逃相從”，13這些人正是陳勝、吳廣之所以能夠一呼百應(yīng)的群眾基礎(chǔ)?？梢?，在缺乏逃亡生存空間的大一統(tǒng)格局下，農(nóng)民起義才可能真正在歷史舞臺(tái)上登場(chǎng)。從秦漢之后的中國(guó)歷史中我們常常看到，歷代王朝的動(dòng)蕩乃至覆亡，很多都有大量農(nóng)民脫離戶籍無(wú)序流動(dòng)的因素。亟待指出的是，農(nóng)民起義并不必然與暴君有關(guān)。像土地兼并、吏治腐敗、改革失當(dāng)、自然災(zāi)害等因素，只要迫使農(nóng)民脫離了戶籍管理而逃亡，就有可能走向暴亂。從根本上說(shuō)，大一統(tǒng)的社會(huì)政治空間是難以有效消化大規(guī)模逃亡流民的，它極易釀成農(nóng)民起義，這是大一統(tǒng)體制的結(jié)構(gòu)性困局。

通過(guò)比較封建與大一統(tǒng)格局下的兩種政治空間，我們可以看到，兩者的治亂安危的重心有重大差別。具體說(shuō)來(lái)，在封建的天下，底層民眾面對(duì)苛政的首選不是起義而是逃亡；相反，統(tǒng)治階層內(nèi)部“陪臣執(zhí)國(guó)命”14的政權(quán)下移現(xiàn)象則層出不窮。在大一統(tǒng)的天下，由于官僚控制手段的成熟，帝國(guó)臣僚相對(duì)難以構(gòu)成造反力量，而底層民眾由于逃亡空間萎縮，就極可能起義推翻政權(quán)。這就導(dǎo)致最可能率先起來(lái)顛覆國(guó)家的力量，由封建時(shí)期的統(tǒng)治階層內(nèi)部之臣，轉(zhuǎn)為大一統(tǒng)時(shí)期的統(tǒng)治階層外部之民。換言之，大一統(tǒng)之后，農(nóng)民才真正成為問(wèn)題。

很自然，兩漢統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)民起義問(wèn)題極其重視。但他們絕不稱之為“起義”，而是貶之為“盜賊”。秦漢時(shí)期“盜賊”的詞義要比先秦復(fù)雜得多，既可指?jìng)€(gè)人的小偷小盜，也可指大規(guī)模的農(nóng)民暴動(dòng)，后者又往往被稱為“群盜”。不僅漢代皇帝常常會(huì)因“群盜”問(wèn)題嚴(yán)重而下詔書自責(zé)求言，而且在漢律中“群盜”也是一項(xiàng)十分嚴(yán)厲的罪名。依《二年律令·盜律》，五人以上的盜罪團(tuán)伙即為“群盜”，要被處以磔刑。15相應(yīng)地，漢代皇帝會(huì)有意提拔一批所謂酷吏來(lái)對(duì)治群盜，將他們委派到地方上督辦盜賊。從《漢書》《后漢書》中的《酷吏傳》來(lái)看，酷吏的治盜手段極其殘忍?？墒?，這些手段只能取得短期效果，長(zhǎng)期來(lái)看并不能遏止盜賊之勢(shì)。尤其是漢武帝時(shí)期，吏治嚴(yán)酷，但效果反而是“吏民益輕犯法，盜賊滋起”。16兩漢之末更是盜賊蜂起，直接撼動(dòng)了帝國(guó)根基。

如何解決這一結(jié)構(gòu)性難題呢？本文不是要給出一份客觀調(diào)查，而是要站在漢代人的視角考察他們自己的總結(jié)，進(jìn)而才能理解古典宇宙論的興起。

三、調(diào)和陰陽(yáng)：漢代治國(guó)首務(wù)

鑒于秦漢群盜多數(shù)是從流民發(fā)展而來(lái)的，如秦末民眾“亡逃山林，轉(zhuǎn)為盜賊”，17以及王莽新政末年的綠林軍等，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就在于如何防止農(nóng)民轉(zhuǎn)為流民。什么因素會(huì)迫使農(nóng)民流亡呢？西漢末年的鮑宣對(duì)此有一段總結(jié)，可代表漢代人的一般看法：

凡民有七亡：陰陽(yáng)不和，水旱為災(zāi)，一亡也；縣官重責(zé)，更賦租稅，二亡也；貪吏并公，受取不已，三亡也；豪強(qiáng)大姓，蠶食亡厭，四亡也；苛吏繇役，失農(nóng)桑時(shí)，五亡也；部落鼓鳴，男女遮迣，六亡也；盜賊劫略，取民財(cái)物，七亡也。18

鮑宣將“陰陽(yáng)不和”列為流民問(wèn)題首因，本身就道出了其中的關(guān)鍵。陰陽(yáng)不和，意味著天地運(yùn)行的失衡，其表征即洪澇和干旱等各種自然災(zāi)害。水旱之災(zāi)固然足以引發(fā)大規(guī)模流民，但在漢代人看來(lái)，陰陽(yáng)不和歸根到底是由人事錯(cuò)亂引起的天人感應(yīng)，即如上舉第二項(xiàng)至第七項(xiàng)人事因素。下文還會(huì)談及天人感應(yīng)問(wèn)題。這里要指出的是，鮑宣所舉這七條流民之因，實(shí)際上都能夠被囊括在“陰陽(yáng)不和”的范疇中。這個(gè)范疇實(shí)際容納了兩層意思：一是人事不當(dāng)通過(guò)天人感應(yīng)引發(fā)水旱之災(zāi)，水旱之災(zāi)導(dǎo)致了流民問(wèn)題；二是人事不當(dāng)直接導(dǎo)致流民問(wèn)題，只不過(guò)同時(shí)感應(yīng)觸發(fā)了水旱等其他災(zāi)異表象。

事實(shí)上，在兩漢統(tǒng)治階層的論述中，陰陽(yáng)不和現(xiàn)象與盜賊、流民問(wèn)題的相關(guān)性是十分普遍的。它常見于兩漢君主因?yàn)?zāi)異所頒發(fā)的罪己詔，如元帝詔云“陰陽(yáng)未調(diào)，三光晻昧。元元大困，流散道路，盜賊并興”，19順帝詔云“政失厥中，陰陽(yáng)氣隔，寇盜肆暴”，20等等；又常見于大臣諫言，如京房謂元帝云“隕霜不殺，水旱螟蟲，民人饑疫，盜賊不禁”，21劉向上書成帝云“怨氣感動(dòng)陰陽(yáng)，因之以饑饉，物故流離以十萬(wàn)數(shù)”，22等等。總之，漢代人普遍認(rèn)為盜賊與流民問(wèn)題的原因都可歸結(jié)為陰陽(yáng)不和。而陰陽(yáng)不和的現(xiàn)象，歸根到底則與人事上的過(guò)失密切相關(guān)。

既然漢代人認(rèn)為問(wèn)題根源在于陰陽(yáng)不和，那么調(diào)和陰陽(yáng)勢(shì)必會(huì)成為兩漢的治國(guó)首務(wù)。而由于戰(zhàn)國(guó)以來(lái)君逸臣勞理念下官僚制國(guó)家的興起，調(diào)和陰陽(yáng)這一治國(guó)首務(wù)實(shí)際上就落在了統(tǒng)率百官的宰相肩上，成為宰相的第一要?jiǎng)?wù)。比如漢初丞相陳平謂“宰相者，上佐天子理陰陽(yáng)，順?biāo)臅r(shí)，下育萬(wàn)物之宜”，23又如宣帝時(shí)丞相丙吉亦謂“三公典調(diào)和陰陽(yáng)，職所當(dāng)憂”，24都明確指出宰相第一要?jiǎng)?wù)在于調(diào)和陰陽(yáng)，此即東漢大臣韋彪所總結(jié)的“政化之本，必順陰陽(yáng)”。25

何謂調(diào)和陰陽(yáng)？它絕不意味著人可以直接而主觀地干預(yù)、調(diào)控陰陽(yáng)的運(yùn)行，而應(yīng)分殊為兩層內(nèi)涵來(lái)看：一是人的行為欽順陰陽(yáng)的運(yùn)行節(jié)律；二是人欽順陰陽(yáng)的行為感動(dòng)天道，而天道自己應(yīng)之以和。其中，第二層內(nèi)涵實(shí)際上來(lái)自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)家鄒衍的天人感應(yīng)論。此點(diǎn)容后辨析。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，“調(diào)和陰陽(yáng)”的第一層內(nèi)涵，實(shí)即可與先秦的“行夏之時(shí)”26觀念相通，而對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，順應(yīng)時(shí)氣（亦即順應(yīng)陰陽(yáng)）無(wú)論何時(shí)都是非常重要的治政內(nèi)容，那么，順應(yīng)陰陽(yáng)在先秦不也應(yīng)當(dāng)是執(zhí)政的首務(wù)么？其實(shí)不然。眾所周知，晉國(guó)地處夏代故墟，有很深的“夏時(shí)”傳統(tǒng)，但晉國(guó)大夫士文伯陳述執(zhí)政三務(wù)，謂“一曰擇人，二曰因民，三曰從時(shí)”，27其中“從時(shí)”僅排第三。又，孔子推崇“夏時(shí)”，但在他“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”28的治國(guó)方略中，“使民以時(shí)”亦只序列第三。同樣，《逸周書·文政解》載文王九德，曰：“一，忠；二，慈；三，祿；四，賞；五，民之利；六，商工受資；七，祗民之死；八，無(wú)奪農(nóng)時(shí)；九，是民之則?！逼渲小盁o(wú)奪農(nóng)時(shí)”僅排在第八德?？梢姡谑课牟?、孔子和《文政解》那里，排在首要的是“擇人”“敬事而信”“忠”“慈”等與統(tǒng)治者德才有關(guān)的政治技藝。何以如此呢？應(yīng)結(jié)合前述分析來(lái)看。由于封建時(shí)代與大一統(tǒng)時(shí)代的社會(huì)政治空間不同，其治亂安危的重心勢(shì)必有所差別：前者注重防范統(tǒng)治階層內(nèi)部之臣，后者則在于帝國(guó)底層民眾。故而，在封建格局中，統(tǒng)治的首務(wù)在于任用可靠的人才（“擇人”），這直接關(guān)乎政權(quán)長(zhǎng)久穩(wěn)定；而大一統(tǒng)時(shí)代的治理則更注重底層民眾的安定，故治國(guó)首務(wù)在調(diào)和陰陽(yáng)，從而安定民生，化解流民、盜賊問(wèn)題。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，漢代人具體是如何落實(shí)調(diào)和陰陽(yáng)這一治國(guó)綱領(lǐng)的呢？調(diào)和陰陽(yáng)的基本要求是順應(yīng)陰陽(yáng)，主要是要求國(guó)家的施政行為順應(yīng)四時(shí)、十二月運(yùn)行的宇宙節(jié)律，此即以陰陽(yáng)五行的運(yùn)轉(zhuǎn)為宇宙圖式的月令制度。漢代人普遍認(rèn)為，月令制度的實(shí)施正可調(diào)和陰陽(yáng)。如西漢宣帝時(shí)的魏相曾表薦月令云“愿陛下選明經(jīng)通知陰陽(yáng)者四人，各主一時(shí)，時(shí)至明言所職，以和陰陽(yáng)”，29又如東漢的鐘離意曾建議明帝“順時(shí)氣，以調(diào)陰陽(yáng)”。30而發(fā)掘于敦煌懸泉置遺址的《月令詔條》，是月令這一國(guó)家治理體系在漢代疆域內(nèi)貫徹落實(shí)的鐵證，其序文開頭即云“往者陰陽(yáng)不調(diào)，風(fēng)雨不時(shí)”，意味著這套制度的實(shí)施也要使陰陽(yáng)調(diào)和。31

既然可以調(diào)和陰陽(yáng)，那么在漢代人看來(lái)，月令治理體系就理應(yīng)能對(duì)治當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者所關(guān)心的流民與盜賊之患了。魏相表薦月令的上書已說(shuō)得很明白：“夫風(fēng)雨不時(shí)，則傷農(nóng)桑；農(nóng)桑傷，則民饑寒；饑寒在身，則亡廉恥，寇賊奸宄所繇生也。臣愚以為陰陽(yáng)者，王事之本，群生之命，自古賢圣未有不繇者也?！?2關(guān)注漢代宇宙論的研究者，多能注意到此，但往往忽略了其中“寇賊奸宄”這個(gè)關(guān)鍵詞。經(jīng)過(guò)前述分析，我們可知“寇賊奸宄”在漢代統(tǒng)治者心目中的分量有多重了。正因?yàn)樵铝畹膶?shí)施能夠安定農(nóng)民，防止其走向群盜之途，從而長(zhǎng)久維系統(tǒng)治，漢宣帝才愿意采納魏相建議，推廣月令制度。并且據(jù)魏相的追述，早在漢初，丞相蕭何就建議漢高祖“法天地，順?biāo)臅r(shí)，以治國(guó)家”，認(rèn)為這樣才能“身亡禍殃，年壽永究”。33這正是月令的最早實(shí)踐，其一開始就關(guān)涉如何使統(tǒng)治得以長(zhǎng)久的切實(shí)問(wèn)題。

基于上述分析，我們可初步解釋古典宇宙論緣何在秦漢興起。由于早期中國(guó)進(jìn)入大一統(tǒng)時(shí)代后，農(nóng)民起義成為難以避免的結(jié)構(gòu)性困局，因而調(diào)和陰陽(yáng)以安定農(nóng)民便成為漢代治國(guó)的第一要?jiǎng)?wù)。在此政治背景下，月令治國(guó)體系就會(huì)被占據(jù)統(tǒng)治地位的學(xué)派所吸納。尤其是獨(dú)尊后的漢代儒學(xué)，將月令的宇宙圖式融入其哲學(xué)體系，由此改變了先秦以來(lái)儒學(xué)的思想面貌。

當(dāng)然，將君主限制在陰陽(yáng)、四時(shí)、五行運(yùn)轉(zhuǎn)的月令圖式中，固然是古典宇宙論的某種限制君主的功能，但應(yīng)看到，這種限制是建立在漢代君臣對(duì)大一統(tǒng)時(shí)代農(nóng)民問(wèn)題這一現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的共識(shí)基礎(chǔ)之上的。這一共識(shí)的有效性在于：一方面，士大夫敢于借災(zāi)異批評(píng)君主，是有見于君主一旦打破天道節(jié)律，將擾亂農(nóng)民生活節(jié)奏，激起民憤，從而危及其統(tǒng)治根基；另一方面，基于避免民亂、維系統(tǒng)治的共識(shí)，君主才有可能愿意接納士大夫?qū)μ煲獾慕忉尲跋嚓P(guān)政治諫言?？傊?，我們不能將秦漢宇宙論簡(jiǎn)單視作士大夫單方面限制君主的理論工具，確切而言，它應(yīng)是君臣雙方基于上述共識(shí)所達(dá)成的治國(guó)框架。

四、從安民到教民：陰陽(yáng)刑德論的儒家化

我們?nèi)钥少|(zhì)疑，以月令為主要圖式的宇宙論或許只是“恰巧”投合了大一統(tǒng)國(guó)家對(duì)治農(nóng)民問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)需要而已，但對(duì)于理論設(shè)計(jì)者本身來(lái)說(shuō)，這種宇宙論的提出完全可能與本文所揭示的秦漢農(nóng)民問(wèn)題無(wú)關(guān)。為此，下文需要轉(zhuǎn)換視角，進(jìn)入思想史內(nèi)在的演變脈絡(luò)，來(lái)進(jìn)一步證實(shí)古典宇宙論興起之過(guò)程與大一統(tǒng)時(shí)代農(nóng)民問(wèn)題的密切關(guān)系。

首先，我們要追溯漢代月令體系的觀念來(lái)源，即戰(zhàn)國(guó)黃老學(xué)派的陰陽(yáng)刑德概念。備載于《管子·四時(shí)》《呂氏春秋·十二紀(jì)》《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》《禮記·月令》等文獻(xiàn)的月令體系，熔古代星歷、數(shù)術(shù)、典禮、民政、災(zāi)異學(xué)說(shuō)于一爐，看似龐雜，實(shí)則其主要架構(gòu)可概括為春夏行德、秋冬行刑的陰陽(yáng)刑德結(jié)構(gòu)。如《管子·四時(shí)》篇總結(jié)道：“四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也；刑德者，四時(shí)之合也?！庇秩纭痘茨献印r(shí)則訓(xùn)》謂：“季夏德畢，季冬刑畢。”而這一陰陽(yáng)刑德結(jié)構(gòu)，是秦漢月令文獻(xiàn)區(qū)別于更早的《夏小正》《詩(shī)經(jīng)·七月》等時(shí)令文獻(xiàn)的關(guān)鍵特征，它是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃老思潮的產(chǎn)物。黃老學(xué)派秉承道家深察“成敗存亡禍福古今之道”34之旨，對(duì)禍福安危的洞察十分敏銳。這在《管子·四時(shí)》中就有明顯表現(xiàn)，如謂“刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍”，又如“刑德離鄉(xiāng)，時(shí)乃逆行。作事不成，必有大殃”。而《呂氏春秋·序意》謂十二紀(jì)“所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也”，《淮南子·要略》亦謂《時(shí)則訓(xùn)》能“以知禍?！?，皆表明月令體系的設(shè)計(jì)者延續(xù)著黃老道家的憂患意識(shí)。

問(wèn)題是，這種對(duì)禍亂的憂患，是出于某種神秘?cái)嘌?，還是來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的洞察？有理由認(rèn)為是后者。關(guān)鍵的線索來(lái)自出土于馬王堆漢墓的帛書《黃帝四經(jīng)》。35據(jù)學(xué)者研究，此書約寫成于《管子》之前的戰(zhàn)國(guó)中晚期。36其中保留著關(guān)于陰陽(yáng)刑德最為詳盡的論述。關(guān)于此，學(xué)界較傾向于借鑒西方的自然法理論（natural law theory）框架來(lái)解釋《黃帝四經(jīng)》中的陰陽(yáng)刑德論，37尚未充分注意到這一理論的提出有其十分現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題背景。如《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》中的陰陽(yáng)刑德論，是在此設(shè)問(wèn)下提出的：“天地［已］成，黔首乃生。莫循天德，謀相復(fù)（覆）頃（傾）。吾甚患之，為之若何？”這正是要回答如何應(yīng)對(duì)底層民眾（“黔首”）犯上作亂、危及統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而《十六經(jīng)·果童》中的陰陽(yáng)刑德論，則是在此設(shè)問(wèn)下提出的：“唯余一人兼有天下，今余欲畜而正之，均而平之，為之若何？”因此本文認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》中的陰陽(yáng)刑德論就是在大一統(tǒng)政治格局中如何對(duì)治農(nóng)民起義的問(wèn)題意識(shí)下提出的。這說(shuō)明，黃老道家對(duì)于早期中國(guó)政治問(wèn)題的理解有足夠的敏銳度和前瞻性。

概括而言，《黃帝四經(jīng)》中的陰陽(yáng)刑德論，講的是一種安民之道。其“刑德”概念在書中又通于“文武”概念?！督?jīng)法·君正》釋“文”云：“因天之生也以養(yǎng)生，謂之文?！惫省暗隆睉?yīng)指在春夏季節(jié)對(duì)民眾實(shí)行休養(yǎng)生息的政策，實(shí)即道家的“無(wú)為”主張。而《君正》又釋“武”（即“刑”）為“因天之殺也以伐死”，也就是將國(guó)家對(duì)作亂者的誅伐行動(dòng)限制在秋冬季節(jié)。此即所謂“春夏為德，秋冬為刑”。38《黃帝四經(jīng)》看到，農(nóng)民“卬（仰）天而生”39，其生活依賴于四時(shí)節(jié)氣。而誅伐作亂者需要?jiǎng)訂T民力，若不限定在秋冬的農(nóng)閑時(shí)節(jié)，勢(shì)必?cái)_亂農(nóng)民的生活節(jié)奏，此即《經(jīng)法·論》所謂“不順［四時(shí)之度］則民疾”，由此會(huì)造成流民。進(jìn)一步的危害，就是農(nóng)業(yè)荒廢、兵禍頻仍、危及統(tǒng)治，即《十六經(jīng)·觀》所謂“陰敝者土芒（荒），陽(yáng)察者奪光，人埶（執(zhí)）者摐兵”。故《黃帝四經(jīng)》屢屢強(qiáng)調(diào)刑德若不能與四時(shí)配合，就會(huì)“國(guó)家不定”，“僇（戮）受其刑”，40等等，其憂患顯然來(lái)自上述考慮。順此來(lái)看，前揭漢初丞相蕭何的月令實(shí)踐，其所謂的“身亡禍殃，年壽永究”，同樣也是要使國(guó)家行為切合農(nóng)民生活節(jié)律，從而維系安穩(wěn)的統(tǒng)治。

漢初的月令實(shí)踐是黃老道家無(wú)為之治的重要內(nèi)容，無(wú)疑有助于維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的安定?？墒?，隨著時(shí)間推移，人們發(fā)現(xiàn)黃老道家的無(wú)為方案仍然不足以應(yīng)對(duì)大一統(tǒng)政治格局下農(nóng)民問(wèn)題的復(fù)雜性。上文提到過(guò)，農(nóng)民起義并不必然與暴君有關(guān)，還有許多因素可能造成流民，引發(fā)暴亂。而對(duì)于文景之世來(lái)說(shuō)，日益凸顯的土地兼并問(wèn)題已經(jīng)足以構(gòu)成巨大隱患。據(jù)《漢書·食貨志上》所述，晁錯(cuò)就指出，當(dāng)時(shí)社會(huì)上實(shí)力日增的豪強(qiáng)和商賈階層紛紛兼并破產(chǎn)農(nóng)民的土地，造成了日益嚴(yán)重的流民問(wèn)題。黃老式的無(wú)為之治顯然無(wú)法化解此問(wèn)題，反而會(huì)放任矛盾走向激化。那么對(duì)于漢代政府來(lái)說(shuō)，除了出臺(tái)抑制商賈的政策，還有必要引導(dǎo)民眾務(wù)本，鼓勵(lì)官吏尚廉。故而早在呂后執(zhí)政時(shí)期，漢惠帝就頒布了“舉民孝弟力田者復(fù)其身”41的詔書；而漢文帝時(shí)期，表彰“廉吏”42之風(fēng)始盛。可以看到，任用儒者以行教化的訴求在那時(shí)已初顯端倪，人們開始感到有必要引入一套具有形上依據(jù)的價(jià)值體系，對(duì)官方推崇的孝、悌、廉等品德提供充分的理論說(shuō)明。

眾所周知，這其中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)就是漢武帝時(shí)的“獨(dú)尊儒術(shù)”事件。從《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪４娴摹短烊巳摺穪?lái)看，在給賢良們的策問(wèn)中，漢武帝提出的核心問(wèn)題無(wú)非是大一統(tǒng)王朝君主普遍關(guān)心的問(wèn)題，即如何達(dá)到“刑輕而奸改，百姓和樂(lè)”（民眾安定）且“三光全，寒暑平”（陰陽(yáng)調(diào)和）的治效?？贾T《漢書·公孫弘傳》所載的簡(jiǎn)化版策問(wèn)，同樣可看出漢武帝的追求乃在于“民不犯，陰陽(yáng)和”。而在當(dāng)時(shí)眾多對(duì)策中，董仲舒的答卷無(wú)疑最為特別，因?yàn)樗栌昧它S老道家陰陽(yáng)刑德論的框架來(lái)對(duì)答，即所謂“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑主殺而德主生”。43

但亟待指出的是，董仲舒版本的陰陽(yáng)刑德論，其理論內(nèi)涵與黃老道家有天大的差別，一言以蔽之，董仲舒講的是一種教民之道。不同于黃老道家的天道刑德相養(yǎng)并重之說(shuō)，董仲舒通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察指出，天道實(shí)際上更偏重于任用陽(yáng)氣以成就萬(wàn)物，而極少運(yùn)用到陰氣，并使之常居于“空虛不用”之位，即所謂“陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也”。44這就是天道任德遠(yuǎn)刑之說(shuō)。由此，王者奉天行事，亦當(dāng)不任刑殺。更重要的是，在董仲舒那里，王者所當(dāng)重任的“德”，不再是道家式的無(wú)為，而是儒家式的教化。故“任德不任刑”，在對(duì)策中又被董仲舒表述為“任德教而不任刑”。而德教的貫徹，關(guān)鍵是要依托國(guó)家力量來(lái)推動(dòng)，即對(duì)策提出的要“立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑”，并且大學(xué)、庠序所教授和傳播的必須是以“五經(jīng)”為載體的儒家價(jià)值，此即著名的“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”的“獨(dú)尊儒術(shù)”提議。45

可以看到，董仲舒化用黃老道家的陰陽(yáng)刑德論框架，其最終目的是要從天道的高度證成儒學(xué)教化的合理性。然而教化并不需特別依賴于四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)，因此董仲舒并沒(méi)有如黃老道家那樣特別強(qiáng)調(diào)刑德應(yīng)當(dāng)“合于時(shí)”。在《春秋繁露》一書中，董仲舒更強(qiáng)調(diào)的是刑德（尤其是刑）應(yīng)當(dāng)“合于義”。如《陰陽(yáng)義》篇謂人主應(yīng)“使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也”；而《如天之為》篇更批評(píng)機(jī)械地去對(duì)應(yīng)天道的做法，即“若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順?biāo)臅r(shí)之名，實(shí)逆于天地之經(jīng)”，這明顯是針對(duì)黃老道家要求“合于時(shí)”的陰陽(yáng)刑德論。這里我們就能看到，董仲舒的天道任德遠(yuǎn)刑之說(shuō)，其總體的理論效應(yīng)已經(jīng)大大超出月令的宇宙論框架了。但客觀來(lái)看，也正是董仲舒的這一論證，才將發(fā)源于黃老道家陰陽(yáng)刑德論的月令宇宙論體系引入儒家思想中。故而，孔門后學(xué)纂集的《禮記》中才多了一篇《月令》。此即鄭玄所言，乃“本《呂氏春秋·十二月紀(jì)》之首章也，以禮家好事抄合之”。46而后，漢代禮經(jīng)學(xué)遂有一門明堂陰陽(yáng)之學(xué)。

無(wú)論如何，陰陽(yáng)刑徳論從《黃帝四經(jīng)》的安民之道演變到董仲舒的教民之道，雖內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化，但其問(wèn)題出發(fā)點(diǎn)都來(lái)自大一統(tǒng)政治格局下的農(nóng)民起義問(wèn)題，它是秦漢古典宇宙論興起的深層原因與動(dòng)力。

五、從陰陽(yáng)到卦氣：天人感應(yīng)論的經(jīng)學(xué)化

問(wèn)題到此還沒(méi)有結(jié)束。我們知道，漢代經(jīng)學(xué)盛行天人之學(xué)，《詩(shī)》家言五際六情，《書》家言洪范五行，《禮》家言明堂陰陽(yáng)，《易》家言象數(shù)辟卦，《春秋》公羊家言災(zāi)異。47除了前面已解釋的《禮》家明堂陰陽(yáng)之學(xué)，《詩(shī)》《書》《易》《春秋》諸家的陰陽(yáng)五行之說(shuō)，一來(lái)并不多談陰陽(yáng)刑德，二來(lái)其天人感應(yīng)論也不局限在月令中的十二月施政框架，而是涉及君臣、夫婦、貴賤等更加廣闊的人倫政治領(lǐng)域。這如何解釋？

為此，我們得回到董仲舒的天道任德遠(yuǎn)刑說(shuō)來(lái)看。董仲舒強(qiáng)調(diào)，教化民眾的前提是統(tǒng)治者自己端正，否則民眾將不服而作亂，此即《春秋繁露·仁義法》謂“以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣”?！度柿x法》認(rèn)為“義”的出發(fā)點(diǎn)在于自身，即“義在正我”。在《天人三策》中，董仲舒亦謂：“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民?！闭?qǐng)注意，人君從正己到正萬(wàn)民，中間必經(jīng)一個(gè)正朝廷、正百官的關(guān)鍵階段。董仲舒無(wú)疑意識(shí)到當(dāng)時(shí)豪吏階層兼并農(nóng)民土地的嚴(yán)重性，故在對(duì)策中屢論統(tǒng)治者不能“與民爭(zhēng)利”，否則必然會(huì)激起民亂。他說(shuō)：“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂(lè)生；民不樂(lè)生，尚不避死，安能避罪！”48由此，在天道任德不任刑說(shuō)的理論要求下，治亂的責(zé)任就由君主一人的四時(shí)施政行為，擴(kuò)展到整個(gè)統(tǒng)治階層內(nèi)部的行為規(guī)范。這就會(huì)導(dǎo)致原本月令中的十二月災(zāi)異體系變得不再適用，需要重新改造。

在月令體系中，每月皆有相應(yīng)的違時(shí)災(zāi)異，所謂人君施政不時(shí)，則有某某災(zāi)異云云。這一部分，應(yīng)當(dāng)來(lái)自戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家鄒衍的理論貢獻(xiàn)。《史記·鄒衍列傳》謂鄒衍“深觀陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變”，可證此一怪迂的災(zāi)異體系，乃是鄒衍所作所加。這種災(zāi)異體系的原理來(lái)自興起于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的回溯式的天人感應(yīng)思想，即注重人事對(duì)天道的觸動(dòng)。故在此思維下，當(dāng)發(fā)現(xiàn)災(zāi)異時(shí)，人們不是去預(yù)言其會(huì)給人帶來(lái)何種禍害，而是反思人的何種過(guò)失引發(fā)異象。49可以看出，回溯式的天人感應(yīng)論具有道德說(shuō)服的潛質(zhì)。而月令的十二月災(zāi)異體系，正是一套說(shuō)服人君去順應(yīng)陰陽(yáng)四時(shí)的說(shuō)辭。故《鄒衍列傳》也強(qiáng)調(diào)，鄒衍的災(zāi)異之說(shuō)的最終目的是要使王公們“懼然顧化”，以歸于正道。不過(guò)到了董仲舒那里，鄒衍的災(zāi)異體系已經(jīng)無(wú)法服務(wù)于其新的陰陽(yáng)刑德論了。因?yàn)樵谠鹊脑铝铙w系中，陰陽(yáng)不和主要是刑、德不當(dāng)引起的，即《管子·四時(shí)》所云“日食則失德之國(guó)惡之，月食則失刑之國(guó)惡之”，這種災(zāi)異體系只能規(guī)范到君主的刑德乃至十二個(gè)月的施政，而無(wú)法運(yùn)用于董仲舒“任德教”之說(shuō)所要求的更廣闊的政治人倫之域。

為突破這種局限，董仲舒訴諸當(dāng)時(shí)流行的氣感論。氣感論認(rèn)為，萬(wàn)物間普遍存在著以“氣”為基質(zhì)的同類相感。50由于人與天之間最為相似，因而唯有人的行動(dòng)才能引發(fā)天的變異，即《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》篇所謂“人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地。故其治亂之故，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽(yáng)之化，而搖蕩四海之內(nèi)”。董仲舒還特地指出，人類中也只有與天命最親近的統(tǒng)治階層才足以引發(fā)天之災(zāi)異，故《春秋》所載災(zāi)異都是統(tǒng)治者引發(fā)的。51那么，陰陽(yáng)不和就不再只是君主的刑德所導(dǎo)致，而是關(guān)乎統(tǒng)治階層的各個(gè)方面，尤其是禮。后者作為統(tǒng)治者的行為規(guī)范，又被董仲舒賦予了“繼天地，體陰陽(yáng)”52的地位，那么禮之“三綱”（君臣、父子、夫婦）也就與天道陰陽(yáng)存在緊密相感了，即所謂“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”。53因此，整個(gè)統(tǒng)治階層是否合禮，關(guān)乎災(zāi)異，關(guān)乎陰陽(yáng)之和，更關(guān)乎天下治亂。進(jìn)而董仲舒將此新天人感應(yīng)論推至《春秋》學(xué)，將其中的昏君、奸臣、女嬖等禍亂之始與災(zāi)異掛鉤，以闡明孔子微言之旨。由此，他在證成、拓展災(zāi)異論對(duì)人倫政治之域的批判功能的同時(shí)，又賦予了儒學(xué)災(zāi)異論以經(jīng)學(xué)依據(jù)，推動(dòng)了天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的經(jīng)學(xué)化，此即《漢書·五行志》謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！?/p>

但董仲舒的天人感應(yīng)論仍有不足。在具體的災(zāi)異案例解說(shuō)中，陰陽(yáng)究竟應(yīng)該對(duì)應(yīng)到君臣、夫婦、父子等范疇的哪一個(gè)？這并不確定。此外像隕石、鳥獸等許多自然現(xiàn)象并不能被陰陽(yáng)概念涵蓋，在一定程度上也會(huì)削弱其天人感應(yīng)論的解釋力。

為解決上述問(wèn)題，董仲舒之后的儒者從經(jīng)典中尋找更合適的數(shù)術(shù)范疇，力圖賦予儒學(xué)災(zāi)異論以更具學(xué)理化的解釋力。簡(jiǎn)言之，這主要在于引入了《尚書》的五行與《周易》的卦爻等范疇。首先是夏侯氏的《書》洪范學(xué)。其所著《洪范五行傳》將各種政治過(guò)失統(tǒng)歸于《洪范》“五行”范疇，如將“田獵不宿”“飲食不享”“奸謀”等歸于“木”，相應(yīng)災(zāi)異為“木不曲直”；并將“五行”關(guān)聯(lián)到《洪范》的“五事”和“皇極”，從而推演出一套基于五行的復(fù)雜的感應(yīng)體系。54其次是孟喜的《易》卦氣學(xué)。它用《周易》十二辟卦模擬一年十二個(gè)月的陰陽(yáng)消長(zhǎng)圖式，其基本原理是通過(guò)觀察當(dāng)月陰陽(yáng)狀態(tài)與相應(yīng)辟卦的對(duì)比情況，以評(píng)論人事得失。而孟喜之后的京房、荀爽等經(jīng)學(xué)家更引入六十四卦及卦爻，發(fā)展出六日七分、爻辰、納甲等十分繁瑣的災(zāi)異占驗(yàn)體系，從而極大擴(kuò)展了漢儒政治批評(píng)的范圍。55經(jīng)此發(fā)展，儒學(xué)的天人感應(yīng)論具備了能夠?qū)y(tǒng)治階層進(jìn)行廣泛的道德規(guī)諫的能力，突破了以往月令體系中災(zāi)異論只能規(guī)諫君主刑德的局限。儒學(xué)災(zāi)異論也由此脫離了月令的框架，發(fā)展為一門獨(dú)立之學(xué)。

可以看到，經(jīng)學(xué)家引入《春秋》《書》《易》等經(jīng)典以拓展災(zāi)異論的術(shù)數(shù)范疇的過(guò)程，也正是天人感應(yīng)論逐步向儒家經(jīng)學(xué)全面滲透的過(guò)程。換言之，在董仲舒德教理論的推動(dòng)下，天人感應(yīng)論才逐步脫離月令圖式而豐富發(fā)展，走向經(jīng)學(xué)化。古典宇宙論遂完成其興起過(guò)程。盡管西漢中期以后，災(zāi)異論逐漸淪為各路政治勢(shì)力相互傾軋的工具，但其前提即陰陽(yáng)不和現(xiàn)象與農(nóng)民問(wèn)題的深層關(guān)聯(lián)，仍然是君臣雙方普遍默認(rèn)的共識(shí)。不管是真心實(shí)意批評(píng)朝政，還是別有用心攻訐政敵，只要有關(guān)這一關(guān)聯(lián)的共識(shí)根深蒂固，災(zāi)異論的話語(yǔ)就仍然具備有效性。它是兩漢士大夫得以就災(zāi)異問(wèn)題發(fā)表政見的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

六、結(jié)語(yǔ)

本文并非要推翻學(xué)界主流解釋，而是進(jìn)一步補(bǔ)充并拓深現(xiàn)有的理解。古典宇宙論將君主限定在天道陰陽(yáng)、四時(shí)、五行的框架之內(nèi)，固然有“限制君權(quán)”的意味，但倘若不深究其根本的問(wèn)題意識(shí)，則很容易將之與西方的憲政理論混淆。后者之所以限制君權(quán)，是要確保議會(huì)及民眾的自由權(quán)利，但秦漢興起的古典宇宙論顯然意不在此，而在于安定底層民眾，維系大一統(tǒng)帝國(guó)長(zhǎng)治久安。只有緊扣農(nóng)民問(wèn)題來(lái)理解古典宇宙論的興起，才能更貼近我們的政治實(shí)際與思想傳統(tǒng)。而這正是本文所力圖展現(xiàn)的中國(guó)政治思想史研究中應(yīng)有的學(xué)術(shù)關(guān)懷，即扎根于傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注底層民眾生活及其變遷，從而更立體地理解我們的思想傳統(tǒng)。

注釋：

①A.C.Graham,Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking,Singapore:Institute of East Asian Philosohies,1986,p.10.

②蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》第2 冊(cè)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社1998 年版，第273 頁(yè)；徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2冊(cè)，北京：九州出版社2013 年版，第77 頁(yè)；李澤厚：《秦漢思想簡(jiǎn)議》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第2期。

③孫達(dá)人：《中國(guó)古代農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史》第1 卷，西安：陜西人民出版社1980年版，第1頁(yè)。

④《左傳·文公十八年》。

⑤《孟子·盡心上》。

⑥《莊子·盜跖》。

⑦《左傳·宣公十六年》。

⑧參見劉偉：《論政治生活的有限性——以孟子“竊負(fù)而逃”為核心的考察》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第5期。

⑨《史記·陳涉世家》。

⑩《中論·民數(shù)》。

11 張家山二四七號(hào)漢墓竹簡(jiǎn)整理小組（編著）：《張家山漢墓竹簡(jiǎn)〔二四七號(hào)墓〕（釋文修訂本）》，北京：文物出版社2006年版，第30—31頁(yè)。

12 王彥輝：《秦漢戶籍管理與賦役制度研究》，北京：中華書局2016年版，第105—107頁(yè)。

13 《漢書·嚴(yán)助傳》。

14 《論語(yǔ)·季氏》。

15 同注11，第17頁(yè)。

16 《漢書·酷吏傳》。

17 《漢書·食貨志上》。

18 《漢書·鮑宣傳》。

19 《漢書·元帝紀(jì)》。

20 《后漢書·順帝紀(jì)》。

21 《漢書·京房傳》。

22 《漢書·楚元王傳》。

23 《史記·陳丞相世家》。

24 《漢書·丙吉傳》。

25 《后漢書·韋彪列傳》。

26 《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。

27 《左傳·昭公七年》。

28 《論語(yǔ)·學(xué)而》。

29 《漢書·魏相傳》。

30 《后漢書·鐘離意列傳》。

31 中國(guó)文物研究所、甘肅省文物考古研究所（編）：《敦煌懸泉月令詔條》，北京：中華書局2001年版，第4頁(yè)。

32 同注29。

33 同上。

34 《漢書·藝文志》。

35 裘錫圭（主編）：《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》第4 冊(cè)，北京：中華書局2014 年版?！饵S帝四經(jīng)》包含《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四篇，本文引用的《黃帝四經(jīng)》原文，皆采用此版本。

36 白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第97—114頁(yè)。

37 R.P.Peerenboom,Law and Morality in Ancient China:The Silk Manuscripts of Huang Lao,Albany:State University of New York Press,1993,pp.20-73；崔永東：《帛書〈黃帝四經(jīng)〉中的陰陽(yáng)刑德思想初探》，載《中國(guó)哲學(xué)史》1998年第4期。

38 《十六經(jīng)·觀》。

39 《十六經(jīng)·果童》。

40 《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》。

41 《漢書·惠帝紀(jì)》。

42 《漢書·文帝紀(jì)》。

43 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

44 同上。

45 同上。

46 孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999 年版，第438頁(yè)。

47 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局2011 年版，第68—69頁(yè)。

48 同注43。

49 陳侃理：《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治——災(zāi)異的政治文化史》，北京大學(xué)出版社2015年版，第16—17頁(yè)。

50 《春秋繁露·同類相動(dòng)》。

51 《春秋繁露·奉本》。

52 同上。

53 《春秋繁露·基義》。

54 《漢書·五行志》。

55 梁韋弦：《漢易卦氣學(xué)研究》，濟(jì)南：齊魯書社2007 年版，第27—64頁(yè)。