［內(nèi)容提要］錢穆在晚年積其一生學(xué)思，透過《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》來接續(xù)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)注重通學(xué)通人的精神旨趣，對(duì)于宗教、哲學(xué)、科學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)等現(xiàn)代分科進(jìn)行了系統(tǒng)性反思。他的學(xué)術(shù)“論衡”在現(xiàn)代立國關(guān)懷的意識(shí)驅(qū)動(dòng)下，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的獨(dú)立對(duì)于政治體構(gòu)建的奠基意義，提倡以吸收性精神會(huì)通、提攝、轉(zhuǎn)化新文化運(yùn)動(dòng)以來的學(xué)術(shù)成就，“會(huì)通為體，分別為用”，目的在于兼顧大群社會(huì)的公義共識(shí)與智識(shí)支撐。這是其“論衡”的義理指向，也與前期《政學(xué)私言》的家言論旨遙相呼應(yīng)。在會(huì)通與分別的體用關(guān)系中追求新學(xué)術(shù)和新境界，這個(gè)展望在錢穆自身學(xué)術(shù)演進(jìn)中也顯現(xiàn)出理路的曲折精微，為今人“接著講”提供了豐富啟示。

一個(gè)群體社會(huì)的知識(shí)學(xué)術(shù)形態(tài)受其歷史進(jìn)程和文化傳統(tǒng)的約束而演進(jìn)，進(jìn)而在特定情勢(shì)下呈現(xiàn)出時(shí)代精神，這一點(diǎn)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)有深刻顯現(xiàn)。近年來學(xué)人圍繞通識(shí)素養(yǎng)、博雅教育、國學(xué)讀經(jīng)討論頗多，每每援引中西古典精神資源，大體仍盤桓在現(xiàn)代學(xué)科學(xué)術(shù)體系中謀求改良。如果能從文明形態(tài)的系統(tǒng)視野引入反思資源，對(duì)于這類討論應(yīng)該不無裨益。錢穆在20 世紀(jì)80 年代的著作《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，尚未得到世人充分關(guān)注，在這個(gè)意義上可為我們提供珍貴向?qū)?。?/p>

一、從“神學(xué)”與“鬼學(xué)”說起

錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》之序文中講述一事，頗有興味。馮友蘭以《中國哲學(xué)史》一書與胡適著作同負(fù)盛名。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，錢穆與馮友蘭同在湖南，后者以新撰《新理學(xué)》手稿相示切磋。錢穆提出，馮氏對(duì)于朱子的批評(píng)，當(dāng)在“理氣”以外注重“心性”和“鬼神”問題，后者與西方宗教、科學(xué)均有關(guān)?！爸ド烙嘁?，增《鬼神》一篇。并告余，朱子論心性，無甚深意，故不再及。并在西南聯(lián)大作講演，謂彼治哲學(xué)，乃為神學(xué)。余治史學(xué)，則為鬼學(xué)。”②《師友雜憶》也有記載：“是日講演，芝生謂：‘鬼者歸也，事屬過去。神者伸也，事屬未來’。指余言曰：‘錢先生治史，即鬼學(xué)也。我治哲學(xué)，則神學(xué)也’。是芝生雖從余言增‘鬼神’一章，而對(duì)余余憾猶在，故當(dāng)面揶揄如此?！雹?/p>

這段往事，錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》序言論及新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)術(shù)成績(jī)時(shí)引出，論述語境是中國新舊學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的大轉(zhuǎn)型。他先列出胡適的新文學(xué)白話文、顧頡剛的古史辨派，再述及馮友蘭的哲學(xué)史?！吧駥W(xué)”“鬼學(xué)”話頭之后，他提出批評(píng)：“專家學(xué)者，率置其專學(xué)以外于不論，否則必加輕鄙，惟重己學(xué)有如此。于是文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，及考古發(fā)掘龜甲文等各項(xiàng)專門之學(xué)，一時(shí)風(fēng)起云涌，實(shí)可謂皆自新文化運(yùn)動(dòng)啟之?！雹?/p>

我們往往將錢穆視為一位史學(xué)家，在關(guān)于他的學(xué)術(shù)身份（如新儒家）的爭(zhēng)論中，一個(gè)顯見的標(biāo)尺即是哲學(xué)與史學(xué)的分科視野。上述事例，似乎也可挪來印證這一分辨。然而，如果我們了解《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的論述系統(tǒng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種標(biāo)尺并非“論衡”的真正權(quán)重所在。不妨從該書的序文、目錄和正文來對(duì)此加以把握。

先看序文。錢穆開門見山，亮出該書主旨：學(xué)術(shù)作為文化的一部分，中西學(xué)術(shù)各自體現(xiàn)其文化精神，中國重和合，西方重分別。民國以來的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，分門別類，以專家為職業(yè)，這與中國傳統(tǒng)的通人通儒之學(xué)大為不同，值得國人反省。序文主體采取歷史演變視角，講述晚清到民國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型，對(duì)上述主旨進(jìn)行剖解。晚清學(xué)人部分，講述康有為、章炳麟、梁?jiǎn)⒊?、王國維，民初則有胡適、顧頡剛、馮友蘭。晚清學(xué)人仍能繼承舊傳統(tǒng)，康有為、章太炎都治經(jīng)學(xué)，但都“旁通釋氏以為變”，或“崇釋抑儒”，對(duì)于孔子所代表的大傳統(tǒng)多有解構(gòu)。梁任公中后期學(xué)術(shù)有變，對(duì)大傳統(tǒng)增進(jìn)同情，可惜壽短而學(xué)未大成。王國維從西學(xué)而入國學(xué)，對(duì)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)影響大，偏于專門之學(xué)?！暗馈⑾桃詠?，內(nèi)憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學(xué)日遭懷疑，群盼西化，能資拯救”。⑤

新文化運(yùn)動(dòng)在這樣的背景下興起。胡適依循西學(xué)來講國故，對(duì)國故的批判態(tài)度比章太炎更激昂。錢穆在《學(xué)龠》的“談當(dāng)前學(xué)風(fēng)之弊”中明白指出，新文化運(yùn)動(dòng)的意向早已在清末鼎革前后“下了種，伏了根”。⑥新文化運(yùn)動(dòng)以后興起的專家專門之學(xué)，與大傳統(tǒng)之間的裂變，不僅僅在于文化傳統(tǒng)意向，更需要注重其文化精神之差異?！芭f學(xué)宏博，既需會(huì)通，又求切合時(shí)宜，其事不易”。這里扼要指出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)注重宏博會(huì)通，同時(shí)要與現(xiàn)實(shí)情狀相切合，這需要大情懷、大精力、大聰明，在古不易，在強(qiáng)調(diào)專業(yè)分工的現(xiàn)代更顯困難。新文化運(yùn)動(dòng)主張脫離大傳統(tǒng)，“不經(jīng)勤學(xué)，即成專家，誰不愿踴躍以赴”。顧頡剛的古史辨暗承康有為“托古改制”義，馮友蘭的哲學(xué)史多采梁任公諸人批駁胡適意，于晚清有承接，而其顯性學(xué)術(shù)意向則為現(xiàn)代學(xué)科學(xué)術(shù)開啟先導(dǎo)。

新文化運(yùn)動(dòng)除了開啟現(xiàn)代專門專家之學(xué)，還發(fā)揚(yáng)破除舊學(xué)、全盤西化的時(shí)代風(fēng)氣，這兩個(gè)精神取向共存而互相強(qiáng)化。錢穆慨嘆20 世紀(jì)80 年代之學(xué)術(shù)，“中國舊文化、舊傳統(tǒng)、舊學(xué)術(shù)，已掃地而盡。治學(xué)則務(wù)為專家，惟求西化”，⑦“必先西方，乃有中國，全盤西化已成時(shí)代之風(fēng)氣，其他則尚何言”。⑧治哲學(xué)，“非先通康德，即無以知朱子”；治史學(xué)，“不通西洋史即無以治中國史”；治文學(xué)，“非取法西方文學(xué)，即無以建立中國之新文學(xué)”?！坝形鞣?，無中國，今日國人之所謂現(xiàn)代化，亦如是而止矣”。⑨

錢穆提及的馮友蘭“神學(xué)”“鬼學(xué)”之說，在他看來，就是專家化學(xué)術(shù)的典型例證，既沒有注意到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的心性、鬼神等論域，僅著意特異新論，又強(qiáng)化學(xué)科之間的界別，尊神蔑鬼，彰未來而詘過去。其病不在于蔑視傳統(tǒng)，而在于不明通學(xué)大傳統(tǒng)精神?！敖袢瘴鞣饺烁?jìng)稱自由、平等、獨(dú)立諸口號(hào)，其實(shí)在其知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，即屬自由平等獨(dú)立，無本末，無先后，無巨細(xì)，無深淺，無等級(jí)，無次序，無系統(tǒng)，無組織，要而言之，則可謂之不明大體，各趨小節(jié)”，⑩“仍惟分門別類，知識(shí)分散，興趣分散，力量分散，而大變之情勢(shì)，則不能亦隨之分散。此誠一無可奈何之事實(shí)也”。11專門化能深耕細(xì)織，代價(jià)是分散破裂，難以有大體宏識(shí)。

須注意，錢穆并非徹底反對(duì)現(xiàn)代學(xué)問分科，或曰反對(duì)中國哲學(xué)的存在?！胺侵^不當(dāng)有此各項(xiàng)學(xué)問，乃必回就中國以往之舊，主‘通’不主‘別’。求為一專家，不如求為一‘通人’。比較異同，乃可批評(píng)得失?！?2《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一書，按照錢穆自述，“一遵當(dāng)前各門新學(xué)術(shù)，分門別類，加以研討”，13共包含了宗教、哲學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)、史學(xué)、考古學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、音樂十二目。每一目都采取“略論中國某某學(xué)”的標(biāo)題形式。觀察其目錄結(jié)構(gòu)，先后安排，比重高低，饒有意味。

依照上述十二目次序，比重最高的是中國的史學(xué)和音樂，分別有四節(jié)，其次為教育學(xué)，有三節(jié)。余下宗教、哲學(xué)、科學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)，各兩節(jié)，考古學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)各一節(jié)。其先后安排尤其耐人尋味，如把心理學(xué)放在宗教、哲學(xué)和科學(xué)之后，史學(xué)、考古學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)組成一個(gè)單元，文學(xué)、藝術(shù)和音樂又成一個(gè)單元。

要理解這個(gè)布局，此書序文中有一條重要線索。錢穆在文末說明，“余曾著《中國學(xué)術(shù)通義》一書，就經(jīng)、史、子、集四部，求其會(huì)通和合”，且自承，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》是“繼前書續(xù)撰此編”。14《中國學(xué)術(shù)通義》初版于1975 年，三版于1982 年，屬于《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的前作?！吨袊鴮W(xué)術(shù)通義》主要論述了四部概要、儒學(xué)、朱子學(xué)，強(qiáng)調(diào)從中國文化傳統(tǒng)的視野講論史學(xué)和文學(xué)，后又收入通論性質(zhì)的“中國學(xué)術(shù)特性”“有關(guān)學(xué)問之系統(tǒng)”等篇。它的結(jié)構(gòu)編排與《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》依據(jù)現(xiàn)代分科論列不同，而后者的學(xué)科排列顯然也并非對(duì)照四部之學(xué)。錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》中未明言緣由，在收入《中國學(xué)術(shù)通義》的《中國學(xué)術(shù)特性》（1976年）中卻有相關(guān)論述可資解釋。

《中國學(xué)術(shù)特性》論述中國學(xué)術(shù)的通義，也就是其特長(zhǎng)，同樣從通學(xué)與專業(yè)的視角鑒別中西。通學(xué)是指適用于廣泛人群，專業(yè)則只限于少數(shù)人能之。“既屬人人應(yīng)該，又是人人可能之學(xué)，而有卓然杰出超類拔萃之成就，達(dá)于遠(yuǎn)非人人所能冀及之境界，此始見通學(xué)之可貴”。15孔子“博學(xué)于文，約之于禮”，“要之學(xué)問從實(shí)踐起，而仍歸宿到實(shí)踐。此事人人相通，乃一日常人生之共同通道，故名之曰通學(xué)”，學(xué)問貴通，更貴以“禮”為核心的實(shí)踐。德行、言語、政事、文學(xué)，這孔門四科之學(xué)是一種“為人之學(xué)”，也即錢穆所說的通學(xué)。這四科之間有階梯區(qū)分，“中國人因于人文傳統(tǒng)中各項(xiàng)學(xué)術(shù)距離共通人性本源有層次之不同，而分別其階級(jí)”。16

在錢穆看來，現(xiàn)代分科中的宗教與哲學(xué)，當(dāng)歸入孔門“德行”一科。德行以小我個(gè)己為本，言語、政事以大群為本，文學(xué)必兼往古前世為本，這是貫穿四科先后的邏輯?！冬F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》十二目之次序，宗教、哲學(xué)與心理學(xué)是對(duì)應(yīng)德行而成一個(gè)單元。言語、政事事關(guān)政治社會(huì)實(shí)踐，因此呈現(xiàn)為史學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等組成的一個(gè)單元，其下，文學(xué)、藝術(shù)和音樂都對(duì)應(yīng)廣義上的文學(xué)一科。錢穆是將西方舶來的現(xiàn)代學(xué)科，放置在學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)的四科分野中謀求貫徹其通學(xué)精神?！按艘粸閷W(xué)之大系統(tǒng)，能勝其任者，應(yīng)在通人，不在專家”。17錢穆特別舉政治外交為例，強(qiáng)調(diào)不能將它視為專家之學(xué)，“果以孔門理想言，其人當(dāng)上通德行，先知個(gè)我小己所以為人之道。又當(dāng)下通文學(xué)，即往古前世一切嘉言懿行，歷史文化之傳統(tǒng)，乃及天地間萬物之共通原則。必期其人先知自然與人文之大綱宗所在，然后始能為一理想從政者”。18歷史學(xué)、政治學(xué)等構(gòu)成系統(tǒng)中心，而以宗教、哲學(xué)、心理學(xué)提供德行指導(dǎo)，以文學(xué)等提供資養(yǎng)，這是其整體結(jié)構(gòu)。

錢穆批評(píng)馮友蘭論朱子學(xué)術(shù)忽視了心性維度，其緊要性從四科之學(xué)以德行為本的系統(tǒng)視野可得明了?！稁熡央s憶》中錢穆批評(píng)馮著，“中國理學(xué)家論‘理氣’必兼論‘心性’，兩者相輔相成。今君書，獨(dú)論理氣，不及心性，一取一舍，恐有未當(dāng)”。19“略論中國心理學(xué)”開頭就強(qiáng)調(diào)理氣問題與心性問題緊密不可分，理在氣中也在心中，理于心上見，心上所見之理為性。中國文化宗旨“一天人，合內(nèi)外”，就是以此心為主。“此為中國人之心理學(xué)，即宗教，即科學(xué)，而吾道一以貫之矣”。20國人俗語“天地良心”四字，“宗教、科學(xué)、哲學(xué)之最高精義亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可謂中國文化傳統(tǒng)即在此‘天地良心’四字一俗語中”。21“略論中國哲學(xué)”又指出現(xiàn)代哲學(xué)評(píng)價(jià)朱子理氣說為二元論，實(shí)則“理氣”二字采自道家和佛家?！督间洝肪硪粸椤暗荔w”，“道”仍為北宋新儒學(xué)之核心概念，理氣說乃后起，顯示出中國思想主張會(huì)通和合，“成一共同的、一貫的、有傳統(tǒng)性的定論。此乃中國思想中國哲學(xué)之與西方大不同處”。22對(duì)于依據(jù)西方專業(yè)專家學(xué)科視角解讀中國思想傳統(tǒng)，《師友雜憶》記載馮友蘭治中西哲學(xué)依據(jù)清華大學(xué)同事金岳霖，“特以中國古籍為材料寫出之，則宜其于‘心性’一面無可置辭也”，又希望馮著擺脫西方哲學(xué)趣味，“庶新理學(xué)與舊理學(xué)能一貫相承”。23馮友蘭的中國哲學(xué)史代表了現(xiàn)代學(xué)術(shù)源起階段以西學(xué)新瓶裝中學(xué)舊酒的思路，勢(shì)必產(chǎn)生對(duì)于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的割裂和曲解，這一點(diǎn)當(dāng)代學(xué)界多有反思。24

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的謀篇布局遵循了新文化運(yùn)動(dòng)以來的學(xué)術(shù)分科形式，而其學(xué)術(shù)精神取向則意在象外。除了《國學(xué)通義》，我們也可在較早與“通義”同期的《學(xué)龠》《經(jīng)學(xué)大要》《中國史學(xué)發(fā)微》等窺見錢穆的通學(xué)取向，誠如氏言：“粗就余所略窺于舊籍者，以見中西新舊有其異，亦有其同，仍可會(huì)通求之”。25

二、“論衡”：孔子與蘇格拉底的道體異同說

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》取“論衡”為題，并非漫不經(jīng)心之閑筆。序文中論章太炎，“如其著《國故論衡》，一切中國舊傳統(tǒng)只以‘國故’二字括凈?！摵狻瘎t僅主批評(píng)，不加闡申。故曰：‘中國有一王充，乃可無恥’。其鄙斥傳統(tǒng)之意，則更昭之矣。惟其書文字艱拗，故其風(fēng)亦不揚(yáng)”。26“論衡”一詞顯然浸染有濃厚的反傳統(tǒng)意向。

《學(xué)龠》中也有類似記載，章太炎“又著為《國故論衡》一書。前清諸學(xué)人曾創(chuàng)《國粹學(xué)報(bào)》，稱引清初晚明諸儒，于當(dāng)時(shí)提倡革命大有裨益。而章氏則改‘國粹’而為‘國故’，繼之曰‘論衡’。‘論衡’二字，則東漢初年王充著書反對(duì)孔子之舊名”。27

章太炎是錢穆十分尊敬的前輩大家，錢穆曾親身交接請(qǐng)益，然對(duì)其學(xué)術(shù)之缺陷也直言不諱。他在《經(jīng)學(xué)大要》講義中提到做學(xué)問有吸收性與排拒性兩種風(fēng)格，孔子“述而不作，信而好古”屬于善于吸收集成者，若以批評(píng)和懷疑為主則屬后者。錢穆舉例道，“章太炎先生則可說是讀完了中國書，但他也在那里批評(píng)，他做學(xué)問也是一種排拒性的……‘論’就是批評(píng)，‘衡’就是拿在秤上衡量衡量。章先生這書所以稱《國故論衡》，就是佩服王充的《論衡》，而來寫他的‘論衡’”。28

錢穆特別透過自己的經(jīng)歷來解釋章太炎為什么尊崇王充，追溯晚清學(xué)風(fēng)，淵源是在晚清章太炎同輩學(xué)人并不注重經(jīng)史之學(xué)，而是要講子學(xué)，做“子學(xué)家”，成一家之言（家言私言）。但他們沒有直追東周諸子，而是矚目東漢所謂“晚漢三君”。王充即此間翹首。“這是當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣，章太炎先生亦脫不掉他當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣”。29《師友雜憶》中錢穆關(guān)于北京大學(xué)時(shí)期的記載，告訴我們他是在與張尓田（孟劬）的交往中了解到這一層面的。30

錢穆在對(duì)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的整體述評(píng)中采用“論衡”為題，究竟是沿襲前賢鄙薄傳統(tǒng)之意，抑或是在戲仿的意義上挪用來批評(píng)現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科？這其中意味需要探究。

《經(jīng)學(xué)大要》提到錢穆早年撰寫的《國學(xué)概論》曾經(jīng)論述過王充。在后書第五章“晚漢之新思潮”中，錢穆肯定王充思想在當(dāng)時(shí)批評(píng)漢儒學(xué)術(shù)末流的積極價(jià)值，他引述王充“論衡者，所以詮輕重之言，立真?zhèn)沃?，非茍調(diào)文飾辭，為奇?zhèn)ブ^也。其本皆起人間有非，故盡思極心以譏世俗，冀悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分”，“《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰‘疾虛妄’”。31錢穆稱道王充，“其人言論行事，皆足以鼓蕩一世，為人心所歸仰；而莫不舍兩漢之舊風(fēng)，慕王氏之新趨，則其魔力之大，為如何矣？”32

錢穆面對(duì)的現(xiàn)代大轉(zhuǎn)型，較之東漢當(dāng)然更顯復(fù)雜艱巨，古今中西的大沖突波瀾壯闊?！冬F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》也可以說是針對(duì)世俗迷惑，要在輕重真?zhèn)沃g探求虛實(shí)，破除虛妄。試觀書中具體的論述結(jié)構(gòu)，如論宗教、論哲學(xué)，點(diǎn)明其外來性質(zhì)，比較辨析中西形態(tài)和精神的異同，在此基礎(chǔ)上闡明中國學(xué)術(shù)學(xué)科應(yīng)有之義。該書“論衡”所疾虛妄，多是忽視中西文化之別，廢中興西，引進(jìn)西學(xué)而生搬硬套。這類學(xué)術(shù)套路，與既有文化傳統(tǒng)之間形成什么樣的關(guān)系，產(chǎn)生什么樣的社會(huì)和政治后果，是作者孜孜以追問的。如論宗教，指出宗教在中國文化中的輸入性質(zhì)與次要地位，申明中國文化中之文教、禮教、名教的正當(dāng)性，有助于樹立現(xiàn)代中國的信仰系統(tǒng)，指示現(xiàn)代國人汲取佛教中國化的優(yōu)良傳統(tǒng)智慧。這個(gè)工作，相當(dāng)于是在中西文化的比較論域中為中國現(xiàn)代學(xué)科進(jìn)行“正名”。其旨意，不僅僅是批駁虛妄迷偽，而且有更為正向的積極志向。

我們同樣可以透過錢穆對(duì)王充《論衡》的期待了解其志向，“然考其所論，指摘儒生，評(píng)彈世俗，誠已卓越。而開示大道，標(biāo)揭正義，所以牖民定俗，以覺世之迷惘而達(dá)之于天德者，則王氏猶非其任。其議論之所至，每多缺憾”。33破而后立，以吸收性學(xué)術(shù)會(huì)通、提攝、轉(zhuǎn)化排拒性學(xué)術(shù)，尋求大道和正義，約之以禮，這才是“論衡”的正當(dāng)歸宿。

在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的序文中，錢穆在對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)學(xué)術(shù)進(jìn)行整體評(píng)論后，提出他的中心關(guān)切，“繼此當(dāng)有一大問題出現(xiàn)。試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當(dāng)何由而維系于不壞？若謂民族當(dāng)由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當(dāng)先究”。34這是在現(xiàn)代情境下需要開示標(biāo)揭的大道正義，關(guān)乎中國作為一個(gè)現(xiàn)代國家存續(xù)的立國問題。20 世紀(jì)80 年代開始，類似的西學(xué)教義以民主自由的名義在海峽兩岸乃至全球風(fēng)靡一時(shí)，背后卻是國家與文明的全方位競(jìng)爭(zhēng)。錢穆提醒世人注重立國的深層次根基，其憂世之心可謂強(qiáng)烈而深邃。

立國不僅關(guān)乎富強(qiáng)，更關(guān)乎文化，關(guān)乎文化構(gòu)成中的學(xué)術(shù)與風(fēng)俗。與中國學(xué)術(shù)舊傳統(tǒng)斷裂，完全轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)西方，承受其學(xué)術(shù)學(xué)科形態(tài)，這樣的現(xiàn)代立國究竟能否成功，能否持續(xù)？現(xiàn)代立國是否只需要政制上的西化（自由民主）？西方現(xiàn)代立國是否也只涵括政制構(gòu)建？錢穆提醒我們思考現(xiàn)代立國背后的深厚精神根基，思考民族精神、歷史精神、立國精神的問題。學(xué)術(shù)作為大群社會(huì)中知識(shí)和精神活動(dòng)的核心領(lǐng)域，怎么可能在傳統(tǒng)性、文化性、國家性上中立無別、客觀超越呢？

《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的論述有一個(gè)特征，除中西對(duì)勘之外，在學(xué)科正名中往往切合大群立國的大道正義加以闡發(fā)，聯(lián)系中西政治社會(huì)的演進(jìn)精神來領(lǐng)會(huì)其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的異同，而且融會(huì)貫通各學(xué)科之間的整體聯(lián)系?，F(xiàn)代學(xué)人喜歡將孔子與蘇格拉底（或者耶穌）并論，錢穆多次提到這種比較的不倫和誤導(dǎo)?！奥哉撝袊穼W(xué)”有云：“宋代理學(xué)家言‘道體’?？鬃赢?dāng)時(shí)，唐虞以來之中國，是即一道體?？鬃觿t生此道體中。若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學(xué)，即在認(rèn)識(shí)此道體，與此道體中所有之種種變?？鬃又畬W(xué)，與此下中國之史學(xué)皆是。若依西方之所謂歷史哲學(xué)來尋究討論中國史，則宜其失之遠(yuǎn)矣。”35

孔子生于其中的道體與蘇格拉底不同。這里，錢穆把宋明理學(xué)家注重形而上義理的核心概念加以歷史化傳統(tǒng)化了，或者說賦予中國歷史傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)以文化義理精神，為形而上學(xué)的自由思考安上了龍頭。唐虞三代以來的中國，是孔子生長(zhǎng)其間的道體。在這個(gè)意義上，蘇格拉底生長(zhǎng)其間的道體，古希臘世界的傳統(tǒng)文化精神，與中國不同。無視這層差異，純粹在現(xiàn)代學(xué)科的意義上并論人物，徒增誤解和比附?！翱鬃訛橹袊淮蠼逃?，亦中國歷史上一最大人物，而《論語》亦不啻為中國一最有價(jià)值之史書。孔子之教，與西方古希臘蘇格拉底不同，知此，斯知中西人事不同，而主要?jiǎng)t在人不同。今人稱孔子與蘇格拉底同為一哲學(xué)家，斯失之矣?！?6“略論中國史學(xué)”里的這個(gè)判斷，意在指出孔子的主要文化精神在透過史學(xué)和政治學(xué)表現(xiàn)出經(jīng)世教育，與西方重哲學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同。

品評(píng)文化人物不當(dāng)僅從學(xué)術(shù)內(nèi)容著眼，還要有文化體系的通識(shí)視野。“又如孔子，若必以一大思想家目之，已為不倫。又若稱之為一哲學(xué)家，則更不倫。近人好以孔子與蘇格拉底相比，以朱子與康德相比。然孔子與蘇格拉底兩人生平行跡大不同，朱子與康德亦然。人不同，斯知其學(xué)亦不同。由孔子、朱子之學(xué)而成為孔子、朱子其人。由蘇格拉底、康德之學(xué)而成為蘇格拉底、康德其人。以哲學(xué)專家之目光來衡量，則其間容有相似。以通學(xué)目光視之，斯雙方之不同乃大顯?！?7文化的經(jīng)世導(dǎo)向體現(xiàn)在學(xué)科知識(shí)的比重布局中，“在中國學(xué)術(shù)界，則政治學(xué)、史學(xué)正為一切學(xué)問中心主要兩項(xiàng)目?？鬃蛹礊槠浯怼?，“而史學(xué)與政治學(xué)兩項(xiàng)乃終不占西方學(xué)術(shù)中之重要地位”。38以現(xiàn)代分科追溯確認(rèn)中國傳統(tǒng)人物的身份，易于遮掩其全體精神?！翱组T四科，曰德行，曰言語，曰政事，曰文學(xué)。言語即今之國際外交，則四科中之二、三兩科，全屬政治?！粍t孔門四科，其最高目標(biāo)，豈不全集中在政治上？但謂孔子乃一教育家，更屬近似。謂孔子乃一哲學(xué)家，則差失已遠(yuǎn)。謂孔子為一政治學(xué)家，豈不貽笑大方乎！是則中國學(xué)問，最重在政治，而獨(dú)不有政治學(xué)一名，是誠大值研尋之一問題矣?！?9葉秀山認(rèn)為錢穆對(duì)中西學(xué)術(shù)重心的品鑒“確為知言”。40

所謂“道體”的不同，錢穆是側(cè)重從人物所處的政治社會(huì)文化環(huán)境來立論?！跋ＥD本未成一國，蘇格拉底僅居雅典一城市中，其心恐亦僅存一雅典。孔子生魯之曲阜，其時(shí)魯之立國則已歷五六百年之久。曲阜外，至少尚有費(fèi)、郈、郕三都。魯之外，尚有列國?？鬃釉笼R，其后又去衛(wèi)，又周游陳、楚諸國。是則孔子心中，實(shí)有當(dāng)時(shí)一天下，又存有堯、舜、禹、湯、文、武、周公、唐、虞三代文化相承歷時(shí)兩千年一傳統(tǒng)。此兩人又烏得相比。”41孔子活動(dòng)的政治社會(huì)之規(guī)模范圍遠(yuǎn)大于蘇格拉底，而且特別重視此前兩千年的文明傳統(tǒng)，這塑造了儒家獨(dú)到的文化、學(xué)術(shù)精神。

這些樞軸時(shí)代的圣哲命運(yùn)不同，對(duì)各自文化傳統(tǒng)的奠基方式不同，結(jié)局差異仍能窺見文化系統(tǒng)的分別。《國史大綱》“引論”早言：“蘇格拉底死于一杯毒藥，耶穌死于十字架，孔子則夢(mèng)奠于兩楹之間，晨起扶杖消遙，詠歌自輓。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部”，42“孔子周游不得志，而魯之君臣終敬禮迎歸，老死于魯。果使孔子而生于雅典、羅馬，其得罪獲辜，恐當(dāng)不亞于蘇格拉底與耶穌。一尚禮，一尚法，此又中西政治傳統(tǒng)相異之一征”。43學(xué)術(shù)與政治之間是否存在高度的沖突性不可調(diào)和，亦可見禮治與法治的主導(dǎo)形態(tài)取向有別。“西方人須一家有一家之特出思想，而中國人則貴在共同問題中有共同態(tài)度共同思想。故西方人貴有一人內(nèi)心思想之獨(dú)特異人處，中國人則貴觀察于外而有其共同之標(biāo)準(zhǔn)與尺度?！?4都是以德行提升政治，卻顯現(xiàn)出以史學(xué)和哲學(xué)為主要入手路徑的不同，也形成了學(xué)人與政治之間關(guān)系的不同處理方式，中國雍容溫和，西方激昂暴烈。45

道統(tǒng)差異論的邏輯主軸是政學(xué)關(guān)系，“政”主要是指政治社會(huì)構(gòu)成和演進(jìn)的模式（可稱為立國形態(tài)），這一方面受到地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)方式、社會(huì)活動(dòng)等因素的制約影響。學(xué)術(shù)作為人類精神和智識(shí)的主要活動(dòng)形式，與政治的立國形態(tài)相互作用，相互塑造，形成辯證的歷史與結(jié)構(gòu)關(guān)系。

錢穆曾在《中國文化史導(dǎo)論》中將中西文化的演進(jìn)模式概括為中國是同體轉(zhuǎn)化，西方屬異體變動(dòng)。46中國歷經(jīng)朝代變化，但國家規(guī)模和范圍有較強(qiáng)的延續(xù)性和確定性（所謂“在大群則五千年來成為一廣土眾民大一統(tǒng)之民族國家，至今而仍屹立在天壤間，舉世無與匹”47），尤其是文化和國家認(rèn)同意識(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)韌的同一性和持久性；相比起來，西方文化歷經(jīng)多次中心地的轉(zhuǎn)移，其間雖也有繼承，同一性和持續(xù)性遠(yuǎn)不如中國。“希臘人能創(chuàng)造一希臘，但不能守。羅馬人能創(chuàng)造一羅馬，但亦不能守?，F(xiàn)代國家雖亦各有創(chuàng)造，但迄今亦各不能守，于是乃轉(zhuǎn)而為今日之美蘇對(duì)立。但核武競(jìng)賽，今日之局面，此下將仍不能守。故西方歷史乃一有創(chuàng)無守之歷史，有進(jìn)而無止，有始而無終?！?8

這種政治立國形態(tài)的差別對(duì)應(yīng)著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的精神差異，就是中國重會(huì)通而西方重分別，中國重一體和合而西方不易形成合體，中國重守成延續(xù)而西方重開創(chuàng)出新，中國強(qiáng)調(diào)學(xué)以從人而非以人從學(xué)。49“故言學(xué)術(shù)，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項(xiàng)專門之學(xué)，如宗教、科學(xué)、哲學(xué)，各可分別獨(dú)立存在?！瑸橐粐?，而其國則亦可大不同。今人則又喜稱漢帝國唐帝國，此亦泯此中西雙方之立國精神矣?！?0政學(xué)關(guān)系并非決定和被決定的關(guān)系，而是更多地在歷史演進(jìn)中相互塑造。“中國與中國人，古謂之諸夏，乃會(huì)通和合成為一體。堯舜禪讓，湯武征誅，此皆中國人之建成此一中國之大用所在。中國古人會(huì)通和合，明其為一體?！讼虑貪h郡縣制與唐虞三代之封建制，顯有分別，而中國人仍會(huì)通和合為一體?！?1在這個(gè)意義上，我們才能明了錢穆強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代學(xué)術(shù)必須注重文化傳統(tǒng)有其立國論的深厚用意，現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡不僅僅是學(xué)術(shù)自身意義的批評(píng)反省。

三、超越困局求新境：會(huì)通大體中的學(xué)術(shù)獨(dú)立

1945 年9 月9 日，日本在南京投降簽字日的清晨，身在成都的錢穆撰成《建國信望》一文：“勝利完成，建國大業(yè)，千頭萬緒，積年信望，承中央周刊社征文所及，拉雜傾吐，以請(qǐng)教于邦人君子。”52這篇文章后來收入全集版本的《政學(xué)私言》，圍繞孫中山三民主義闡發(fā)基于文化傳統(tǒng)的立國信望，相對(duì)全書可以說是一份立論總綱。

十分醒目的是，全文第一部分對(duì)于民族主義的闡釋將民族等同于文化，明確提出：“獨(dú)立之民族，創(chuàng)建一獨(dú)立之國家，必有其獨(dú)立之文化業(yè)績(jī)，尤其如政治、法律、教育制度、文學(xué)藝術(shù)、宗教信仰、社會(huì)禮俗等。必然以獨(dú)立之姿態(tài)而出現(xiàn)?！?3學(xué)術(shù)和風(fēng)俗是文化最核心的兩項(xiàng)，文化獨(dú)立必有學(xué)術(shù)獨(dú)立。錢穆特別解釋，學(xué)術(shù)及文化的獨(dú)立，不等于守舊復(fù)古，因?yàn)椤靶屡f只是生命之一串，古今只是歷史之一環(huán)，毀滅舊文化，即是窒息新生命”，“中國民族之文化，在已往有價(jià)值，在將來仍有其存在，無舊無新，同是一種民族精神之表現(xiàn)”。54只要民族不亡，不分裂解體，文化的古今新舊就不應(yīng)割裂打散，相互對(duì)立，關(guān)于復(fù)古和西化的爭(zhēng)論應(yīng)當(dāng)意識(shí)到民族和國家獨(dú)立這個(gè)前提。

錢穆認(rèn)為，文化獨(dú)立的入手處在于教育制度“必然擺脫模仿抄襲，而有其獨(dú)特的文化立場(chǎng)與創(chuàng)建精神”。55這種立教獨(dú)立，表現(xiàn)在本國語言文字、學(xué)校教科書、文法學(xué)院科目、國家級(jí)學(xué)院建制、國家教育方針等各個(gè)方面，如“本國語言文字之地位，先將與外國語言文字取得平衡，再次則將超出”，56在西化大潮流下，先爭(zhēng)取與外國文化的均衡，最終則需爭(zhēng)取超出。比如法政學(xué)界，對(duì)西方政治思想史、制度史以及西方哲學(xué)的教學(xué)研究，比重上超過中國政治思想史、制度史及中國哲學(xué)。錢穆認(rèn)為這個(gè)局面必須扭轉(zhuǎn)，后者應(yīng)當(dāng)占據(jù)主導(dǎo)位置，而以西學(xué)為輔助。學(xué)術(shù)如果不能獨(dú)立，教育又談何獨(dú)立？學(xué)術(shù)上對(duì)中國學(xué)術(shù)的處理，如果仍然是以西學(xué)來籠罩裁割中學(xué)，只不過是變相西化而已。錢穆指陳立學(xué)、立教與建國立國的關(guān)系，“若非此種站在國家民族獨(dú)立自尊的立場(chǎng)下面的新教育制度急速完成，則將無法喚起民族之自信，亦將無法爭(zhēng)取國際間民族之平等地位。并將無法激發(fā)理想的建國真精神”。57

中國的現(xiàn)代立國，需要充分確保自身文化傳統(tǒng)的獨(dú)立性?，F(xiàn)代立國的機(jī)制，應(yīng)當(dāng)是中國傳統(tǒng)立國形態(tài)在現(xiàn)代情勢(shì)下的因承損益。文化和教育的獨(dú)立，是在精神和知識(shí)維度上為構(gòu)成現(xiàn)代國家的大群社會(huì)提供彼此組織聯(lián)合起來的共識(shí)根基。這方面，錢穆透過國史論述特別注重王官學(xué)與百家言的憲制結(jié)構(gòu)意義。三代時(shí)期，學(xué)在王官，政教合一；春秋戰(zhàn)國以降，王官失守，諸子興起，這些家言家學(xué)代表了平民社會(huì)新興的力量和聲音。官學(xué)屬公，家言發(fā)于社會(huì)，可謂私言。周秦之變，從封建到郡縣，平民社會(huì)下的大一統(tǒng)郡縣制國家如何實(shí)現(xiàn)有效整合和長(zhǎng)治久安？漢代在立教上最重要的經(jīng)驗(yàn)就是“表彰五經(jīng)，罷黜百家”。相對(duì)于秦代與先王傳統(tǒng)的斷裂，漢武帝提倡表彰“五經(jīng)”，意在接續(xù)古代傳統(tǒng)，罷黜百家則是對(duì)于戰(zhàn)國以來家言、家學(xué)的清理，清理的過程其實(shí)是新王官學(xué)的塑造。這種塑造不是對(duì)三代王官學(xué)的照搬挪用，而是在諸子百家的基礎(chǔ)上透過時(shí)人大儒的提煉，推陳出新，依靠家學(xué)私言塑成新的公共官學(xué)。建立五經(jīng)博士制度和太學(xué)，就是為新秩序立國事業(yè)提供共識(shí)精神，為新的政治社會(huì)提供國家認(rèn)同這類公共品，進(jìn)而形成士人政府、禮法秩序。所以，武帝更化立教立學(xué)，新舊王官學(xué)與家言互動(dòng)，其中是社會(huì)升降、政制轉(zhuǎn)換、國家整合的憲制變遷，家言私言推動(dòng)了新王官學(xué)的形成。58這一憲制變遷機(jī)制在立教立學(xué)上的演繹，透過后世的經(jīng)學(xué)正義化、理學(xué)官方化科舉化不斷展開，經(jīng)歷了從“通經(jīng)致用”到“通史致用”的變化，是我們思忖現(xiàn)代立國時(shí)不應(yīng)忽視的歷史前提。59

為應(yīng)對(duì)西方現(xiàn)代的巨大沖擊，錢穆的立國信望首先強(qiáng)調(diào)文化和立教的獨(dú)立，是出于對(duì)中西歷史憲制機(jī)理的深入透視。中國如果要繼續(xù)維系廣土眾民的大一統(tǒng)立國規(guī)模，就不能無視王官學(xué)與百家言這種政教機(jī)制的立教立學(xué)模式。他在《建國信望》中的呼吁，就是隨順民族主義透過文化獨(dú)立來指示作為立國共識(shí)根基的新王官學(xué)何以關(guān)鍵。這篇文獻(xiàn)被收入《政學(xué)私言》，也應(yīng)和了他在書中《道統(tǒng)與治統(tǒng)》一文對(duì)于官學(xué)與家言、公學(xué)與私言的論述。60從這個(gè)視角來看《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，其潛涵連通的家言、私言性質(zhì)具有何種政治憲制指向，應(yīng)當(dāng)不難明了。王充的家言家學(xué)影響了晚清諸儒，只不過反傳統(tǒng)派運(yùn)用的評(píng)論方式，被錢穆移用到現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)這一對(duì)象上，頗有反諷意味。當(dāng)然，錢穆的“論衡”不僅破除虛妄，而且循著具有吸收性、包容性的傳統(tǒng)大路，使現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科回就中國傳統(tǒng)，能夠真正為大群國家提供有效而長(zhǎng)遠(yuǎn)的立教立學(xué)公共品，可謂共和體制的新王官學(xué)。每個(gè)政治共同體都需要這樣的公共品，后者在涵義和功能上的差異大大影響了共同體的形態(tài)及其演進(jìn)。中國的現(xiàn)代共和，需要接續(xù)立國傳統(tǒng)的深層機(jī)理。

在“略論中國科學(xué)”之末，錢穆認(rèn)為科學(xué)只有以“正德、利用、厚生”的文化精神為宗旨，才能確定其價(jià)值。“故倘一切學(xué)問，亦如西方能分別求之，又能會(huì)通用之，先正其德，而又能利用厚生，則正如晚清儒之言，‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，先知以會(huì)通為體，又豈害于分別之為用。此則誠會(huì)通中西，又更有一新學(xué)術(shù)、新境界之向前發(fā)展，仍貴會(huì)通以求，不貴分別以觀者。余之一一比較中西學(xué)術(shù)異同，則仍貴于異中得同，乃能于同中存異”。61

相比晚清的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，錢穆提出“會(huì)通為體，分別為用”，展現(xiàn)了中西古今問題思考的升華和拓展。對(duì)于這個(gè)宗旨，不妨從幾個(gè)視角來理解：首先，對(duì)于中西文化精神的解釋側(cè)重會(huì)通與分別而展開。錢穆總結(jié)中國文化精神乃會(huì)通為主，尤其體現(xiàn)為“合內(nèi)外，一天人”，強(qiáng)調(diào)以人文化成為中心的天人和內(nèi)外關(guān)系的和合，認(rèn)為中國文化對(duì)于時(shí)間維度的體會(huì)至深，尤其注重古今相通。孔子“述而不作，信而好古”里的“述”其實(shí)已經(jīng)把歷史的新變與舊傳貫通了起來，“兩漢亦通于三代，唐亦通于漢，五千年歷史相承，仍貴有一通，仍不失其為一中國”。62孔子作《春秋》，最能體現(xiàn)后世四部之學(xué)的融通精神。

其次，錢穆將比較進(jìn)一步聚焦到立國中心上，從政治體的立國形態(tài)和精神的異同去闡發(fā)歷史和民族精神，特別凸顯立國精神的共識(shí)共學(xué)，拈出王官學(xué)與百家言這一政教機(jī)制作為會(huì)通和分別關(guān)系的歷史憲制模式。

第三，從學(xué)科視角來看，會(huì)通和分別的辯證關(guān)系既體現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的王官學(xué)和百家言，以及經(jīng)史子集四部之學(xué)和義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)之學(xué)，也拓展到科學(xué)、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)等現(xiàn)代分科。學(xué)科學(xué)術(shù)和合的著眼點(diǎn)，在于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)之學(xué)的大群公共福祉，這是會(huì)通大體的歸宿。

最后，中西之間的會(huì)通在錢穆這里也十分重要，關(guān)系到“新學(xué)術(shù)、新境界之向前發(fā)展”。只有“異中求同”，才能彰顯“同中存異”的必要性。錢穆“異中求同”的眼光，對(duì)西方文化傳統(tǒng)有獨(dú)到見識(shí)。比如宗教，錢穆批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)只看到科學(xué)和民主，對(duì)于宗教“并又鮮明揭起反宗教的旗幟”。他認(rèn)為西方文化分別多途，“顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強(qiáng)烈，權(quán)力追求之意志極執(zhí)著，個(gè)性上之自我肯定極堅(jiān)決”，基督教對(duì)此能夠有超越融通，“只有耶穌教教人超越現(xiàn)世，轉(zhuǎn)向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實(shí)際人生中種種沖突，而作成了那一個(gè)多角形的文化體系中之相互融合與最高調(diào)協(xié)之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會(huì)全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭(zhēng)之一個(gè)人類修羅場(chǎng)”，“西方宗教亦可謂別有一番禮與信”。63只有宗教為西方文化提供了統(tǒng)一趨勢(shì)，馬克思之“共產(chǎn)主義，實(shí)亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教”，“惟共產(chǎn)主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實(shí)遠(yuǎn)超于歐洲人近代商業(yè)資本性之上，而更見其有廣大共通之一面”。64“西方人主分別，耶穌、馬克斯雖專論宗教信仰與經(jīng)濟(jì)，但其言偏近和合性，為西方人所無。故西方人不得不采用此兩人思想以資調(diào)劑”。65現(xiàn)代國人對(duì)于西學(xué)的接受，“總是涉其淺，未歷其深。遇其害，不獲其利”。66“五四”以后國人接收了共產(chǎn)主義，我們應(yīng)當(dāng)看到中國大群立教的傳統(tǒng)與西方宗教精神如何在歷史進(jìn)程中展開交匯融合，其間不同也應(yīng)由此而去鑒別。

錢穆批評(píng)“近代國人則惟西方是慕，然不熱衷于其宗教，獨(dú)傾心于其科學(xué)”，戰(zhàn)爭(zhēng)越來越高科技，世界大戰(zhàn)若帶來世界末日，“而死者靈魂盡得上天堂，一切事盡有上帝管，更不由凱撒管，耶穌之言，亦久而有驗(yàn)。耶穌之最先宗旨亦或可由此而達(dá)矣。我誠不勝其為靈魂界慶賀，但亦不勝為生命界悲悼矣”。67中國文化在此之外應(yīng)該為人類開辟新路，天人合一，政教合一，從天下公益出發(fā)去整頓秩序，這是一個(gè)生機(jī)。“縱不在中國，或可出現(xiàn)于西方。夷狄而中國則中國之，亦安知其必?zé)o此一可能。此其為中國信仰之最后希望乎？我日禱之，我日禱之。”68

在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》著成的20 世紀(jì)80 年代，美蘇對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)。錢穆認(rèn)為二者之間，美國宣傳民主自由，人文意味尚有，在國際上尚能贊助同盟，擴(kuò)張之意較蘇俄少，國內(nèi)種族務(wù)求融和，這些都是值得肯定的大義。所謂“美國為舉世多數(shù)國家共同慕效，自有其共通大雅之處”。69而國人學(xué)習(xí)美國，應(yīng)當(dāng)不忘中國之俗，“以中國之通俗化來學(xué)美國”。這個(gè)“通俗化”，是注重中國自身文化傳統(tǒng)，不能邯鄲學(xué)步，“中國人仍當(dāng)讀中國書，貴能以中國書中所講道理來闡揚(yáng)宏伸美國之大道，不當(dāng)只求美國之大道，而先自把中國方面一切全放棄”。70這種立足中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度，教人應(yīng)了解更為理想的境界，看到即使美國也并沒有達(dá)到盡善盡美，需要提升改善。

在會(huì)通與分別的體用關(guān)系中追求新學(xué)術(shù)和新境界，這個(gè)展望在錢穆自身學(xué)術(shù)中也顯現(xiàn)出理路的曲折精微。一方面，不知西學(xué)無以解中學(xué)的困境并非可以輕易繞開，現(xiàn)代中國的思想語境和政治情勢(shì)需要我們正視二者之間的對(duì)話溝通，某種西學(xué)格義似乎難以回避；另一方面，格義也好，對(duì)話也罷，文化系統(tǒng)和傳統(tǒng)的精神差別不可能自然消失，即使傳統(tǒng)新變，也需要在變化的大傳統(tǒng)脈絡(luò)中來確定學(xué)術(shù)的地位和價(jià)值。以錢穆論法治來說，梁?jiǎn)⒊砥趯W(xué)術(shù)提出中國重禮治與西方重法治的區(qū)分，被錢穆視為深具洞見的晚年契悟。而對(duì)這一區(qū)分的闡揚(yáng)，在錢穆學(xué)術(shù)中仍然經(jīng)歷了長(zhǎng)期演進(jìn)?！墩W(xué)私言》時(shí)期他仍側(cè)重接引西學(xué)，以法治為接口來解釋中國的禮樂典章，論政重心在于強(qiáng)調(diào)禮法秩序作為法治與西方的共通性和特異性。雖然他也指出中國法治自身的文化特質(zhì)，但法治范式可謂是主導(dǎo)性的。71這一格局到其晚年的《晚學(xué)盲言》和《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，基本扭轉(zhuǎn)為重新肯認(rèn)中國禮治的中心性及其相對(duì)西方法治的優(yōu)越性。《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一開篇的“略論中國宗教”，就引出禮治重和合、融通的文化特征，中國禮法易于大群成一體，西方以法治為主軸，“西方一切組織，一切系統(tǒng)，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內(nèi)心上摶成為一統(tǒng)。此為中西文化之最大相異處”。72但這種肯認(rèn)是在接受了現(xiàn)代西學(xué)洗禮之后的重新闡釋，禮法秩序的憲制涵義從中得以生發(fā)彰顯。再如史學(xué)，“此下終當(dāng)有所變。惟求變而當(dāng)不失其大統(tǒng)……是則中國舊史體例已不能守，如何成新史，此須有明天人之際，通古今之變，成一家之言者，創(chuàng)為新例”。73此處不能詳述。

現(xiàn)代國人多認(rèn)識(shí)到錢穆作為史學(xué)家的一面，《國史大綱》與《中國歷代政治得失》晚近越來越得到欣賞和重視。近年筆者從政治學(xué)的視角多強(qiáng)調(diào)其《政學(xué)私言》的重要性，并強(qiáng)調(diào)作為政治思想家、立國思想家的錢穆有著不為世人熟悉的豐富面向。74這些認(rèn)知也每每受限于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的既定框架。如果要從根本上把握這一學(xué)術(shù)大宗師的學(xué)思精神，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》（及其背后的《中國學(xué)術(shù)通義》《學(xué)龠》等）更能集中地展現(xiàn)錢穆以通人通學(xué)為中心目標(biāo)的智識(shí)視野。這本著作可謂積蓄其一生學(xué)養(yǎng)，為后人審慎反思現(xiàn)代學(xué)術(shù)提供了極具批判性和融通性的資源。錢穆提示的學(xué)思方向，既非復(fù)古，亦非西化，而是在會(huì)通中善用分別，以大群秩序的經(jīng)世實(shí)踐作為準(zhǔn)衡來吸收融和中外學(xué)識(shí)，博之以學(xué)而約之以禮。新學(xué)術(shù)境界的融凝，預(yù)示著中國與世界秩序的新生機(jī)，這是《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》的旨?xì)w，也蘊(yùn)涵了錢穆在現(xiàn)代大激變中的家言大義。

注釋：

①錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社2012 年版。中國大陸學(xué)界對(duì)該書的評(píng)介，可參見葉秀山：《中西文化之“會(huì)通和合”——讀錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉有感》，載《讀書》1988 年第4 期；古風(fēng)：《錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉》，載《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2009年7月7日。

②錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，序第3頁。

③錢穆：《八十憶雙親、師友雜憶合刊》，北京：九州出版社2011年版，第204頁。

④同注②，第4頁。

⑤同上，第3頁。

⑥錢穆：《學(xué)龠》，北京：九州出版社2011年版，第204頁。

⑦同注②，第4頁。

⑧同上，第5頁。

⑨同上。

⑩同上，第89頁。

11 同上，第95頁。

12 同上，序第5頁。

13 同上。

14 同上，序第5頁。

15 錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，北京：九州出版社2012年版，第186頁。

16 同上，第213頁。

17 同上，第214頁。

18 同上。

19 同注③，第201頁。

20 同注②，第69頁。

21 同上，第76頁。

22 同上，第26頁。

23 同注③，第204、201頁。

24 馮友蘭哲學(xué)依據(jù)新實(shí)在論解釋中國傳統(tǒng)，顯示出“新瓶裝舊酒”的困境。其后期及其弟子為彌補(bǔ)此不足，亦開始注重心性情感問題。參見李曉宇：《“瓶”、“酒”之辨——馮友蘭“中國哲學(xué)史”建構(gòu)中的緊張與蒙培元的化解之道》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2008 年第3 期；陳衛(wèi)平：《中國哲學(xué)史研究的學(xué)科自覺——從胡適到馮友蘭》，載《中國哲學(xué)史》2003 年第2 期。關(guān)于錢穆與金岳霖、馮友蘭在哲學(xué)問題上的知識(shí)論態(tài)度之不同，參見戴景賢：《錢賓四先生與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，上海：東方出版中心2016年版，第98—100頁。

25 同注②，序第6頁。

26 同上，序第2頁。

27 同注⑥，第201頁。

28 錢穆：《經(jīng)學(xué)大要》，載錢穆：《講堂遺錄》，北京：九州出版社2016年版，第307頁。

29 同上，第309頁。

30 同注③，第172頁。

31 錢穆：《國學(xué)概論》，北京：九州出版社2011年版，第126頁。

32 同上，第136頁。

33 同上。

34 同注②，序第5頁。

35 同上，第132頁。

36 同上，第108頁。

37 同注15，第201頁。

38 同注②，第118頁。

39 同上，第189頁。

40 葉秀山：《中西文化之“會(huì)通和合”——讀錢穆〈現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡〉有感》。

41 同注②，第132頁。

42 錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館1996年版，第13頁。

43 同注②，第145頁。

44 同上，第34—35頁。

45 柏拉圖（著）、吳飛（譯／疏）：《蘇格拉底的申辯》，北京：華夏出版社2017年版；包利民：《古典政治哲學(xué)史論》，第3章“蘇格拉底：刺猬還是狐貍？”，北京：人民出版社2010年版。

46 錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：九州出版社2011年版，第12—13頁。

47 同注②，第146頁。

48 同上，第33頁。

49 同上，第34、32、28頁。

50 同上，第40頁。

51 同上，第181頁。

52 錢穆：《政學(xué)私言》上卷，北京：九州出版社2016年版，第258—269頁。

53 同上，第258頁。

54 同上，第259頁。

55 同上。

56 同上。

57 同上，第259—260頁。

58 錢穆：《秦漢史》，北京：三聯(lián)書店2018年版，第87—89頁；錢穆：《政學(xué)私言》上卷，第76—78頁。

59 關(guān)于漢儒之后從“通經(jīng)致用”到“通史致用”的轉(zhuǎn)變，參見錢穆：《經(jīng)學(xué)大要》，第616 頁。錢穆對(duì)于讀經(jīng)的看法頗值玩味，他說“我不反對(duì)研究經(jīng)學(xué)，可是我并不提倡讀經(jīng)”（《經(jīng)學(xué)大要》，第594 頁）。衡之晚近大陸國學(xué)復(fù)興中的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，這個(gè)建議有其指導(dǎo)價(jià)值。

60 同注52，第76—78頁。

61 同注②，第65頁。

62 同上，第35頁。

63 錢穆：《國史新論》，北京：九州出版社2012年版，第174—175頁。

64 同上，第171—172頁。

65 同注②，第230—231頁。

66 同注63，第175—176頁。

67 同注②，第8頁。

68 同上。

69 同上，第61頁。

70 同上。

71 任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學(xué)私言〉為中心》，載《西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第5期。

72 同注②，第20頁。

73 同上，第114頁。

74 任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，載《政治思想史》2018 年第4 期；任鋒：《君道再還：錢穆憲制思維中的元首論》，載《開放時(shí)代》2019 年第2 期；任鋒：《“歷代政治得失”的微言隱義》，載《讀書》2020 年第10期。