中國(guó)人民公安大學(xué) 孟濤

在五行思想的大背景下，中國(guó)自古以來(lái)形成了尚“五”的傳統(tǒng)?！渡袝分杏写罅康奈逶氖挛锓诸惛拍睿ㄈ缥迤贰⑽褰?、五刑、五服、五流、五宅等），之后的經(jīng)典文獻(xiàn)中更出現(xiàn)了名目繁多的五分類法，如《莊子》中有五帝、五音、五官、五釆、五色、五臭、五藏、五聲、五常、五兵、五德、五谷、五刑、五味等。在古人看來(lái)，似乎萬(wàn)事萬(wàn)象都可以納入“五”行之中。在這些以五為基礎(chǔ)的分類體系中，有一個(gè)特別的類目在后世不斷開枝散葉，影響深遠(yuǎn)，因而具有特別突出的意義，這就是五德說(shuō)。

一、德目之?dāng)?shù)

中國(guó)文化歷來(lái)重德。先秦經(jīng)典中有很多德與數(shù)字聯(lián)用的情況?！渡袝は逃幸坏隆吩疲骸拔┮邷?，咸有一德”。唐代孔穎達(dá)在其《尚書正義·咸有一德》中認(rèn)為“一德”應(yīng)解釋為“純一之德”?？梢娺@里的“一”不是數(shù)詞，而應(yīng)理解為哲學(xué)上的“道一”。真正的數(shù)詞與德連用的情況，出現(xiàn)在《尚書》《左傳》《易傳》《逸周書》等典籍中?！渡袝ず榉丁吩疲骸按瘟粊V用三德……一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”。其“三德”所指為三種不同的德目?！渡袝じ尢罩儭分杏小叭隆薄傲隆薄熬诺隆钡恼f(shuō)法，后者所指為“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”九種德行?！蹲髠鳌酚小叭隆薄八牡隆薄捌叩隆钡日f(shuō)法，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》和《周易·文言傳》分別有“六德”和“四德”的說(shuō)法?？梢娫谥艽瑪?shù)詞與德連用情況比較常見，但多為對(duì)個(gè)人德行種類的劃分，也就是德目?！拔宓隆钡挠梅ㄒ灿谐霈F(xiàn)，但是情況稍有不同?！兑葜軙ご缶劢狻酚涊d，武王問周公如何為政，周公答以“德教”“和德”“仁德”“正德”“歸德”五種德政，并說(shuō)“五德既明，民乃知?！薄Ｖ芄摹拔宓隆敝傅氖钦?，即實(shí)施德政的五個(gè)方面，還沒有與個(gè)人的德行聯(lián)系在一起。有學(xué)者提出，曾子是首個(gè)把“五”數(shù)與個(gè)人德行聯(lián)系起來(lái)的人[1]。但其實(shí)曾子關(guān)于莊、忠、敬、信、勇“五者”的論述與《左傳》中計(jì)數(shù)德目的做法并無(wú)多少不同。真正從理論上闡釋德與五之間關(guān)系的思想家是子思。

二、道德的“五行”：子思的“五和”成德說(shuō)

1993年出土的郭店楚簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)了一篇題名為《五行》的文獻(xiàn)，學(xué)界一般認(rèn)為其出自《子思子》一書，陳來(lái)認(rèn)為其作者是子思[2]，其中的思想就是荀子曾經(jīng)激烈批評(píng)的“子思唱之，孟軻喝之”的道德的“五行”說(shuō)。從《五行》的具體內(nèi)容來(lái)看，子思以“五”論德，繼承了春秋時(shí)期以數(shù)詞概括德目的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)造性地引入了《洪范》的五行思想來(lái)說(shuō)明具體德目與“天道”之德的辯證關(guān)系，具有極強(qiáng)的理論性和系統(tǒng)性。

竹簡(jiǎn)《五行》：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之（德之）行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也”。①子思聚合了儒家文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)的五個(gè)德目—仁、義、禮、智、圣，稱之為“德之行”，從數(shù)量上看明顯區(qū)別于《左傳》《尚書》中三、六、七、九等德目之?dāng)?shù)。仁、義、禮、智、圣這五個(gè)德目之間的關(guān)系也不是《左傳》《尚書》中各種德目之間平等或并列的關(guān)系，而是表現(xiàn)出一定的結(jié)構(gòu)性。圣這一德目在五者中處于特殊地位，無(wú)論它“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”都是“德之行”，是“天道”之德的組成部分。其他仁、義、禮、智四者則會(huì)因“形于內(nèi)”與否而有“德之行”和“行”的區(qū)別。圣的這種特殊性與五行說(shuō)中的土非常類似。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》云：“先王以土與金木水火雜，以成百物”。《禮記·樂記》云：“地，土之別名也,比于五行最尊”?！洞呵锓甭丁の逍袑?duì)》云：“五行莫貴于土”。土之特殊，在于其是成物的關(guān)鍵。圣也是如此，唯有圣“形于內(nèi)”者能夠成德、知“天道”。子思所謂的德，其內(nèi)涵與本質(zhì)是天道，“德，天道也”。仁、義、禮、智、圣只是“德之行”，只有“德之行”“五和”在一起才可以謂之德。這里的“五和”，我們既可以理解為五者簡(jiǎn)單累加在一起構(gòu)成德（此時(shí)“五”作純數(shù)詞用），也可以理解為是居于特殊地位的圣統(tǒng)合仁、義、禮、智四種德目而由中位通達(dá)“天道”以成德（此時(shí)用的是“五”的縱橫交叉之象[3]。后者則與《洪范》五行思想密切相關(guān)。

李學(xué)勤認(rèn)為，子思是借助了《洪范》五行疇和五事疇的思想資料構(gòu)建了道德的“五行”說(shuō)[4]。從《五行》篇中沒有出現(xiàn)水、火、木、金、土五行的文字這一點(diǎn)來(lái)看，子思并沒有取《洪范》五行的具體名目而是借用了其中的五行“象數(shù)”模型，并與《河圖》的五個(gè)生數(shù)之間有密切的關(guān)系。

說(shuō)明：圖1為《河圖》五生數(shù)；圖2為《洪范》五行結(jié)構(gòu)圖；圖3為子思道德“五行”圖（依李學(xué)勤《帛書<五行>與<尚書·洪范>》一文而作）；圖4為董仲舒五德圖（依《春秋繁露·五行相生》中的五方、五行配五德而作）《河圖》中有十個(gè)數(shù)，生數(shù)一、二、三、四、五，成數(shù)六、七、八、九、十，生數(shù)是成數(shù)之本。生數(shù)之中，五最特殊。《河圖》之五居中位，從象上看，與一、二、三、四之間形成縱橫交叉的關(guān)系模式（一、二為縱，三、四為橫，交中為五，見圖一）?！逗榉丁芬凰?、二火、三木、四金、五土等五行之?dāng)?shù)與《河圖》生數(shù)嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，同為“天道”之?dāng)?shù)。按照《河圖》象數(shù)排列《洪范》五行，其中之土也居中位，調(diào)和四方之金、木、水、火，縱橫“雜”交，“以成百物”（見圖二）。子思《五行》篇中雖沒有那么強(qiáng)烈的象數(shù)氣息，但其中的關(guān)鍵被凝練在四、五之別和圣的極端特殊性上。仁、義、禮、智四者相和，只能是“人道”之“善”，唯有第五者—圣的出現(xiàn)（“形于內(nèi)”），才能讓仁、義、禮、智四者變“行”為“德之行”，從而能夠“五和”成德，得見“天道”（見圖三）?？梢姡段逍小分?，與《河圖》之五、《洪范》之土之間具有鮮明的可類比性，它們?cè)谄涓髯缘慕Y(jié)構(gòu)系統(tǒng)中的地位和作用是相通的。子思借用了《洪范》五行之土居中五之位，“樞紐”、統(tǒng)合其他四者的模式，建構(gòu)了圣統(tǒng)合仁、義、禮、智而成德以通“天道”的道德理想。子思《五行》篇中并沒有出現(xiàn)“五德”一詞，而只是有四種“行”和五種“德之行”之分。在子思那里，與其說(shuō)是德可分為“五”，不如說(shuō)“五和”成德。從這一角度來(lái)講，子思的道德“五行”說(shuō)與后世鄒衍的五德終始說(shuō)和漢儒的仁、義、禮、智、信五德說(shuō)有著明顯的區(qū)別。

圖1 《河圖》五生數(shù)

圖2 《洪范》五行結(jié)構(gòu)圖

圖3 子思道德“五行”圖

圖4 董仲舒五德圖

三、五德終始說(shuō)

子思開創(chuàng)了把《洪范》五行思想引入道德人倫領(lǐng)域的先河。子思之后五德思想沿著兩個(gè)方向發(fā)展，其一是以金、木、水、火、土五行之德比附朝代的德性而進(jìn)入社會(huì)政治領(lǐng)域；其二是以五種具體德目把五德的內(nèi)容加以固定。我們先來(lái)討論前者的代表—鄒衍的五德終始說(shuō)。

鄒衍原著已佚，綜合《呂氏春秋·應(yīng)同》及司馬遷《史記》所載，鄒衍五德終始說(shuō)的核心要義是以金、木、水、火、土五種德性配歷史上的各個(gè)朝代、以五行相勝來(lái)解釋王朝的興衰更替。鄒衍的五德終始說(shuō)中所使用的五行思想與子思有很大的不同。子思道德的“五行”說(shuō)以“德之行五和謂之德”立論，其中并沒有涉及五者之間的生克關(guān)系。而五德終始說(shuō)的核心支柱則是以五行相勝說(shuō)來(lái)解釋歷史上的朝代更迭，這說(shuō)明鄒衍所使用的五行說(shuō)另有源頭。白奚指出，《管子》中包括《五行》在內(nèi)的多篇陰陽(yáng)五行家言，是鄒衍學(xué)說(shuō)的直接理論來(lái)源[5]?！豆茏印の逍小吩疲骸包S帝作立五行，以正天時(shí)。睹甲子，木行御……睹壬子，水行御，天子出令，……七十二日而畢?！边@種歷法觀念是天時(shí)之氣五行相生思想的來(lái)源。《左傳》中的史墨曾經(jīng)以相勝說(shuō)為依據(jù)議論戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，五行相勝的說(shuō)法可以從相生說(shuō)當(dāng)中推出，故應(yīng)不早于相生說(shuō)。鄒衍吸收了這些五行生勝思想，把木、火、土、金、水的天時(shí)五行相生之氣，“轉(zhuǎn)換為”水、火、金、木、土的物氣五行的相勝之性，并與帝王朝代的德性一一對(duì)應(yīng)，由此把《洪范》中原本沒有顯露的五行生勝思想引入到了社會(huì)政治領(lǐng)域，以解釋和預(yù)測(cè)朝代的更替。在鄒衍那里，自然物氣之德與帝王的人德、朝代的政德是可以相通的，它們都逃不過五行之間生勝循環(huán)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

四、仁、義、禮、智、信五德說(shuō)

子思以圣統(tǒng)合仁義禮智四種“德之行”的“五和”思維模式帶有些許“神秘”色彩，《荀子·非十二子》中關(guān)于子思道德“五行”說(shuō)的批評(píng)非常激烈。甚至受子思影響很大的孟子也以仁、義、禮、智“四端”說(shuō)立論，而沒有列全五種德目。但五德觀念并沒有停止演化，而是在漢代是以五種具體德性或德目—仁、義、禮、智、信—把五德的內(nèi)容加以固定，形成了“五?！闭f(shuō)。

仁、義、禮、智、信作為一個(gè)相對(duì)固定的德目組合出現(xiàn)，始于董仲舒。董氏在《春秋繁露·五行相生》中將五方、五行與仁、義、禮、智、信相配，又說(shuō)“夫仁、誼(義)、禮、知(智)、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌づe賢良對(duì)策》)。其后的班固、鄭玄、王充也都以這五個(gè)德目配五行。此時(shí)雖然另名為“五?！保珡膬?nèi)容來(lái)看實(shí)質(zhì)上還是五個(gè)具體的德目，因此可以看作是一種新的五德說(shuō)（見圖四）。漢儒雖然只做了一個(gè)字，但是與子思道德“五行”說(shuō)相比卻發(fā)生了質(zhì)的變化?！靶拧弊鳛榈履恐?，與其他四者處于并列地位，內(nèi)涵上也沒有圣的直通天道的功能，這樣也就完全消解了子思德論中天道與人道的區(qū)隔，讓五德的內(nèi)涵完全歸屬人道的善行了。這一改動(dòng)消除了子思“五和”成德的神秘性，新的五德思想變得更容易理解，從而廣為接受，流傳了下來(lái)。漢代之后，五德說(shuō)仍有多種類型，如將之五德：智、信、仁、勇、嚴(yán)（《太平御覽·兵部·卷一》）；雞之五德：文、武、勇、仁、信（《太平御覽·羽族部·卷五》）；少陰、太陰、少陽(yáng)、太陽(yáng)及“和中”五德說(shuō)《云笈七簽·魂神部·卷二》，但并沒有形成廣泛的影響力。漢代之后的五德說(shuō)始終以仁、義、禮、智、信五者為主流。

綜上，中國(guó)思想史上的五德說(shuō)，以周公用純數(shù)目之“五”描述政德為開端，以子思道德“五行”說(shuō)為理論最高峰，通過鄒衍五德終始說(shuō)而產(chǎn)生了最顯著的影響，在漢代被定型為以仁、義、禮、智、信為具體內(nèi)容的德目“五?！闭f(shuō)，宋代之后仍有多種五德說(shuō)的余聲。凡此種種，無(wú)不與中國(guó)人尚“五”、貴“五”、以“五”為神道之?dāng)?shù)、以五行為天道模式的思想有著不可分割的聯(lián)系。

注釋

①引文取自李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》增訂本(北京大學(xué)出版社，2002年版)，第78頁(yè)，錯(cuò)漏字據(jù)《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》（文物出版社，1998年版）第149頁(yè)補(bǔ)改。