秦梓林 張?zhí)炷? 張陳橙 范棟鈺 甘雨珊

◆摘? 要：老子與柏拉圖作為中西方哲學(xué)史上里程碑式的人物，其思想同中有異，異中有同。所處的時(shí)代背景與時(shí)代局限，讓他們面臨著相似的時(shí)代難題，他們塑造的哲學(xué)世界與哲學(xué)信仰也在細(xì)微之處有所體現(xiàn)。文章對(duì)二者的著作《道德經(jīng)》和《理想國(guó)》中有關(guān)國(guó)治、民治、法治、人性、教育、“道”與“理念”等哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行比較探究，解讀二者的主張，啟示當(dāng)下國(guó)家治理與社會(huì)生活。

◆關(guān)鍵詞：哲學(xué)思想;老子;柏拉圖

老子與柏拉圖作為東西方具有代表性的思想家、哲學(xué)家，極大地推動(dòng)了文化與哲學(xué)發(fā)展。老子曾擔(dān)任周朝的“圖書管理員”，卻想棄官退隱。他在《道德經(jīng)》中既為底層百姓所遭遇的剝削與壓迫鳴不平，揭露了當(dāng)時(shí)社會(huì)的黑暗，也借此提出自己向往寧?kù)o和平的思想主張。柏拉圖生活于公元前5-4世紀(jì)，這個(gè)時(shí)間段里的雅典城邦逐步衰落，奴隸主與奴隸之間的斗爭(zhēng)日益尖銳。他出生于富有的奴隸主貴族家庭，反對(duì)民主制、主張奴隸主掌權(quán)?！兜赖陆?jīng)》與《理想國(guó)》是老子與柏拉圖對(duì)統(tǒng)治者的建議書，也是他們所描繪的理想王國(guó)的藍(lán)圖。文章將二者對(duì)國(guó)家治理、教育制度、法律體系、人之本性、及他們思想的出發(fā)點(diǎn)——“道”與“理念”——進(jìn)行比較，可以從不同方面探知中西方哲學(xué)主張的內(nèi)涵及形成原因，從而啟示當(dāng)下社會(huì)治理與社會(huì)發(fā)展

一、國(guó)家觀

老子與柏拉圖的“烏托邦”雖然均體現(xiàn)了對(duì)和諧的追求和向往，但二者在結(jié)構(gòu)上有著本質(zhì)差異?！兜赖陆?jīng)》第80章闡釋了老子“小國(guó)寡民”的設(shè)想：統(tǒng)治者即“圣人”，鮮少頒布法令干預(yù)百姓生活，而是通過(guò)完善自身修為使百姓自然而然得到教化、社會(huì)民風(fēng)淳樸。這也就是老子所說(shuō)的“我無(wú)為，而民自化”。百姓回歸自然簡(jiǎn)樸的生活方式，人人生而平等，自給自足，幾乎感覺不到“統(tǒng)治者”和“集體”的存在，生產(chǎn)生活以家庭或個(gè)人為單位展開。因此人與人、國(guó)與國(guó)之間無(wú)需過(guò)多接觸，沒有攀比、爭(zhēng)斗、欺詐和壓迫，也就沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，但軍隊(duì)仍可隨時(shí)保衛(wèi)國(guó)家安全、抵御外敵。一切回歸最原始的狀態(tài)，完全自覺地達(dá)到和諧平衡。但是，這種想法常被誤解為歷史和文明的倒退，其實(shí)，這是一種“能之而不為”的狀態(tài)，也是中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)模式的一種體現(xiàn)。

當(dāng)前，世界人口急劇增長(zhǎng)，給資源環(huán)境、生活質(zhì)量帶來(lái)巨大挑戰(zhàn)。老子的“小國(guó)寡民”思想給了我們極大的警示，尤其在我國(guó)這樣人多、地大、物博的國(guó)家，如何使人與自然、人與人之間達(dá)到平衡與協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展亟需探索。

縱觀柏拉圖的 “理想國(guó)”，他的設(shè)想完全不同。首先，公有制是基礎(chǔ)，共享能讓所有人團(tuán)結(jié)一致、禍福與共。因此，“集體意識(shí)”無(wú)處不在，連兒童都要由國(guó)家建立相關(guān)機(jī)構(gòu)由專人統(tǒng)一培養(yǎng)[1]，這體現(xiàn)了一些原始共產(chǎn)主義思想。其次，互助與分工是兩大重要特征，柏拉圖認(rèn)為城邦源于“個(gè)人無(wú)法滿足自身需求，人人都缺乏許多東西”，因此從事不同職業(yè)的人互為伙伴和助手，逐漸聚集在一起形成城邦。而分工也導(dǎo)致了階級(jí)劃分，柏拉圖根據(jù)天賦和才能將百姓分成統(tǒng)治者、保衛(wèi)者、生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)，不同等級(jí)側(cè)重不同品質(zhì)，界限分明。理想國(guó)的統(tǒng)治者是“哲學(xué)王”——最高尚、最有學(xué)問(wèn)、懂哲學(xué)的人，人與人之間有嚴(yán)格的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。在理想國(guó)里，財(cái)產(chǎn)分配、教育等都有明確的規(guī)章制度。整個(gè)國(guó)家在遵循正義原則基礎(chǔ)上產(chǎn)生。由此我們可以說(shuō)柏拉圖提倡的是一種群居社會(huì)。

那么在各自的“烏托邦”中統(tǒng)治者該如何處理與百姓的關(guān)系呢？在老子看來(lái)，圣人具有極高的道德修養(yǎng)，他提到“治大國(guó)若烹小鮮”，治理國(guó)家須小心謹(jǐn)慎，把握好火候，不可太過(guò)擾亂民生，應(yīng)遵循大道。有智慧的領(lǐng)導(dǎo)者總把自己置于他人之后，民眾自會(huì)尊重、支持他。而領(lǐng)導(dǎo)者想要在上領(lǐng)導(dǎo)好人民，更須懂得謙下。“貴以賤為本，高以下為基”，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)明白人民才是國(guó)家的根本。圣人不會(huì)固執(zhí)己見，而會(huì)將百姓之心為心，傾聽人民的呼聲，關(guān)注人民的利益。時(shí)代在變化，人民群眾的利益需求也在改變，因此當(dāng)權(quán)者須及時(shí)聽取民意，及時(shí)調(diào)整大政方針。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖也談及君民間的利益關(guān)系、相處之道?！罢嬲慕y(tǒng)治者并不自然而然地尋求他自己的利益，而是會(huì)尋求被統(tǒng)治者的利益?！保乩瓐D在構(gòu)建理想國(guó)時(shí)呈現(xiàn)出和諧的理念，國(guó)家的形成是因?yàn)榉止せブ麟A級(jí)固定而不變化，個(gè)人專注于自己的特長(zhǎng)職業(yè)，則可使國(guó)家健康有序發(fā)展，達(dá)到和諧狀態(tài)。在這一過(guò)程中，統(tǒng)治者“哲學(xué)王”無(wú)疑也應(yīng)成為和諧的一環(huán)，作出正確的利益判斷。

老子和柏拉圖都認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)以人民的利益為先，都勾勒了理想化的上下關(guān)系，頗具社會(huì)主義色彩，強(qiáng)者對(duì)弱者的利益讓渡，合理構(gòu)成雙贏?！兜赖陆?jīng)》中對(duì)于治國(guó)理政的部分觀點(diǎn)，在我國(guó)仍被借鑒。習(xí)總書記曾提到，我國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人要有“如履薄冰，如臨深淵”的自覺，要有像“治大國(guó)如烹小鮮”的態(tài)度，要了解國(guó)家的實(shí)際情況，要始終把人民放在心中最高的位置，時(shí)刻勤勉謹(jǐn)慎。

二、法治觀

法律是治國(guó)理政的重要依據(jù)，二者在這方面的思想也各不相同。一方面，二者都倡導(dǎo)精簡(jiǎn)法律。老子所處的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各諸侯國(guó)法律不同、冗雜繁多，大多是對(duì)百姓義務(wù)的規(guī)定及行為的限制，且內(nèi)容大多嚴(yán)苛。因此他認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”?！兜赖陆?jīng)》第五章中的風(fēng)箱比喻巧妙地闡釋了這一點(diǎn)：社會(huì)這個(gè)大風(fēng)箱的內(nèi)部是百姓的生活。煩苛的條令即木柴，不斷被放進(jìn)去，占用了所有空間，極大限制了百姓的言行，其結(jié)果必定是社會(huì)難以運(yùn)轉(zhuǎn)、百姓設(shè)法規(guī)避。另一方面，老子指出政府制定諸多條令犯了“以為文不足，故令有所屬”的錯(cuò)誤。百姓原本內(nèi)心純凈，而統(tǒng)治者卻僅僅因?yàn)樾〔糠謵喝酥贫ㄈ中詶l令，這反而導(dǎo)致百姓的誤解，對(duì)政府失去信任。因此老子認(rèn)為比起繁瑣的條令，治理天下更應(yīng)遵循自然樸素的客觀規(guī)律——“道”。同樣地，柏拉圖認(rèn)為“向善良誠(chéng)實(shí)的人們發(fā)號(hào)施令地規(guī)定海港、市場(chǎng)等事務(wù)是不合適的”[2]，因?yàn)樗麄儽揪湍軌虬凑找?guī)則行事，過(guò)于詳細(xì)的法律反而妨礙了正常生活。此外，“規(guī)定只見于語(yǔ)言和文字”，所以人們并不會(huì)遵守，這些法律也不會(huì)持久。在柏拉圖看來(lái)，人們的行為植根于所受的教育，社會(huì)問(wèn)題的解決更需要依靠塑造靈魂。

盡管二者都提倡精簡(jiǎn)法律，但對(duì)法治還是人治卻有著不同的選擇。老子在《道德經(jīng)》第三章中說(shuō)“不尚賢使民不爭(zhēng)”，他意識(shí)到“人治”導(dǎo)致權(quán)利膨脹，只重才能忽視品德必定導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值取向的扭曲。而柏拉圖在《理想國(guó)》中則傾向于人治，他將不斷制訂修正法律視作割掉九頭蛇的一個(gè)頭。因?yàn)樵谒壑校祟愋袨楦饔胁煌?，法律并不能包含所有情況，遠(yuǎn)比不上哲學(xué)家的智慧，只有哲學(xué)王才能拯救城邦。而后期，柏拉圖認(rèn)識(shí)到要想找到這樣一個(gè)符合條件的“哲學(xué)王”幾乎不可能，并從蘇格拉底之死中認(rèn)識(shí)到“人治”可能轉(zhuǎn)向“惡”，于是在《政治家》中開始重視法治。

老子、柏拉圖的法律思想對(duì)當(dāng)代司法實(shí)踐也有重要的借鑒意義。在我國(guó)當(dāng)代法治社會(huì)、和諧社會(huì)建設(shè)過(guò)程中，如何在遵循人與社會(huì)的本性與規(guī)律的基礎(chǔ)上，建設(shè)簡(jiǎn)明扼要、疏而不漏的法律體系是值得不斷探索與實(shí)踐的。此外，在立法中要注意權(quán)利與義務(wù)對(duì)等，保障人民的合法權(quán)利，避免制定過(guò)多義務(wù)之法讓人民與正義和諧之間的距離越來(lái)越遠(yuǎn)。

三、教育觀

教育的本質(zhì)屬性是有意識(shí)地培養(yǎng)人的社會(huì)活動(dòng)，意識(shí)性決定了教育的社會(huì)性和目的性。老子與柏拉圖皆處于社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期，無(wú)論是諸侯爭(zhēng)霸、禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國(guó)，還是陷入道德滑坡困境與混亂的雅典城邦，二者都試圖以自己的思想主張治國(guó)平天下。

教育的不可替代性在于培養(yǎng)國(guó)民內(nèi)心的善性，繼而以善念來(lái)維持社會(huì)秩序穩(wěn)定?！兜赖陆?jīng)》有言“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多”，此處的“道”與“愚”即是老子定義下的“善”，“民之難治”反映了教育在治理國(guó)家方面的作用。與之對(duì)應(yīng)，在《理想國(guó)》中，教育的作用在于“產(chǎn)生良好的軀體和良好的性情”，這一類人“再接受良好的教育，就一定會(huì)產(chǎn)生更好的效果”。

兩者對(duì)善的定義并不全然相同，由此二者所闡釋的教育方法有所差異。老子認(rèn)為善即“無(wú)知無(wú)欲”。如“上善若水”，水處于人所厭惡的低處，卻“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”。由此，《道德經(jīng)》中老子提倡的治心教育方法有二：寡欲和以身作則。寡欲對(duì)于施教者，即統(tǒng)治者而言，可使其避免急于求成。對(duì)受教育者，即百姓，則可保護(hù)德行免受不可逆的傷害。因此，老子提出用“無(wú)名之樸”使萬(wàn)物少欲求。譬如，在德行方面，要去偽存真;生活方面，要“甘其食，美其服”;戰(zhàn)爭(zhēng)方面，避免大規(guī)模動(dòng)用武力。以身作則在《道德經(jīng)》中被表述為“行不言之教”。不言即無(wú)為，“不欲以靜，天下將自正”，老子注重個(gè)體的內(nèi)化作用和人的自然本性，試圖通過(guò)自覺的自我內(nèi)部感化讓人獨(dú)立修善。

《理想國(guó)》中善的理念的定義則相對(duì)模糊，認(rèn)為善是“真理和知識(shí)的源泉”。柏拉圖采取了與老子不同的措施來(lái)促進(jìn)善性的形成和靈魂轉(zhuǎn)向，尤為矚目的一點(diǎn)是寓教學(xué)于游戲之中，這也是現(xiàn)代教育方法之一。柏拉圖認(rèn)為，強(qiáng)迫受教育者學(xué)習(xí)傷害極大，而游戲在帶來(lái)樂趣的同時(shí)，也提供了在活動(dòng)中進(jìn)行行為觀察的機(jī)會(huì)。這一方法適用于處于純潔狀態(tài)的人，既能培養(yǎng)“善”又能避免受教育者的逆反心理]。柏拉圖充分認(rèn)識(shí)到人文教育的重要性，因此對(duì)其作出嚴(yán)格限制。在教育內(nèi)容上，他提倡對(duì)教育材料進(jìn)行“閹割”：刪除神話中眾神的劣跡;剔除哀婉和悲傷的字句;禁止音樂的隨意翻新，運(yùn)用一系列人為手段杜絕教育材料中的危險(xiǎn)因素。

結(jié)合《道德經(jīng)》與《理想國(guó)》中對(duì)善的強(qiáng)調(diào)及其社會(huì)背景，不難看出教育的第一影響即通過(guò)善性維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治。不同之處在于，《理想國(guó)》的本意在于國(guó)家體制，而《道德經(jīng)》更多重視的是無(wú)為帶來(lái)的附加社會(huì)價(jià)值：普遍良好的個(gè)人自然形成清明的社會(huì)。

審視二者的教育思想，仍有不容忽視的弊端?！兜赖陆?jīng)》的“無(wú)知無(wú)欲”會(huì)帶來(lái)“寡志”，太過(guò)“穩(wěn)定”意味著停滯不前，老子的教育思想只適用于低生產(chǎn)力水平的“小國(guó)寡民”社會(huì)?！独硐雵?guó)》的弊端顯見于其文字閹割的方法，完美主義會(huì)導(dǎo)致國(guó)民的盲目及社會(huì)的同化。放眼現(xiàn)下，應(yīng)注重文化教育教學(xué)材料的多樣性與多元性。不可片面粉飾、過(guò)于修改，應(yīng)通過(guò)全面系統(tǒng)的展示來(lái)促進(jìn)受教育者的全方位感知，積極的感情色彩并不意味著一味除貶存褒。

四、人性觀

在老子和柏拉圖眼里，人性善而去雜質(zhì)。因此，回歸本性對(duì)于人的發(fā)展而言十分重要。在《道德經(jīng)》與《理想國(guó)》中，二人分別闡述了他們對(duì)人性的看法。

首先，老子所指的人的回歸本性，是人能夠自我教育、自我認(rèn)知、自力更生、自然樸實(shí)。人恢復(fù)天性就能達(dá)到明了，即得到智慧。但這種明了，是基于人能夠遵循天地之間“大道”之上而言的哲學(xué)層面的智慧。而柏拉圖所言回歸本性，是指按照天性建立起來(lái)的國(guó)家，其統(tǒng)治者是具有智慧的。換言之，這種天性與自然，是指等級(jí)制度下的理性自然;這種智慧，也是指管理國(guó)家層面的實(shí)踐智慧。

二者的人性理念都服務(wù)于統(tǒng)治者與社會(huì)秩序。區(qū)別在于，君民關(guān)系在兩種體系中不盡相同。老子的體系是拒絕制度與規(guī)則的，他以為，運(yùn)用智慧建立起來(lái)的規(guī)則只能用來(lái)粉飾太平，使人忘本，招致禍端。統(tǒng)治者只能輔助人民與國(guó)家自然發(fā)展，只有順應(yīng)自然、無(wú)為而治，讓百姓回歸本性，才是統(tǒng)治之道。而柏拉圖恰恰相反，他描繪的國(guó)家藍(lán)圖完全基于制度之上，人人各司其職，在種種制約下維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)。統(tǒng)治者是一切規(guī)則的制定者，百姓則需要遵守規(guī)則，這樣才能使國(guó)家健康發(fā)展。

結(jié)合當(dāng)下，《理想國(guó)》中的描述顯然更接近現(xiàn)實(shí)。當(dāng)今時(shí)代我們身處命運(yùn)共同體之中，全世界的社會(huì)規(guī)約幾乎趨同?；乜礆v史，我們不得不質(zhì)疑：老子眼中的理想社會(huì)是否高估了人性？人們常以“沒有規(guī)矩，不成方圓”來(lái)警示自身遵循社會(huì)秩序，但不可否認(rèn)的是我們對(duì)“夜不閉戶，路不拾遺”的社會(huì)環(huán)境仍充滿向往。當(dāng)下的制度雖足以維系社會(huì)現(xiàn)狀，但我們不妨心存美好愿景，將老子的理想國(guó)度作為努力目標(biāo)，這就需要全社會(huì)共同努力提高人民思想覺悟、道德水準(zhǔn)、文明素養(yǎng)，提高全社會(huì)文明程度。

二者著作中均提及了人性的另一方面——節(jié)制。雖涵義有所不同，但都是為了人民的幸福。于老子而言，節(jié)制分為兩個(gè)方面。身為統(tǒng)治者，應(yīng)節(jié)制權(quán)力，不給人民增負(fù);身為百姓，應(yīng)節(jié)制私欲，不讓貪欲吞噬本性?！白锬笥诳捎?，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！惫?jié)制應(yīng)該是一種認(rèn)識(shí)自己之后的自律，是一種主觀的感性動(dòng)作。眾生嘈雜，人間庸碌，節(jié)制知足，方能活得自在。節(jié)制在《理想國(guó)》的語(yǔ)境里含義則有所不同，也有抑制欲望的意思。節(jié)制是通過(guò)實(shí)踐認(rèn)識(shí)自己的有效方法和客觀理論。它不同于其他美德，它具有全民性，其維護(hù)城邦秩序的作用使它對(duì)百姓具有一定的道德約束力。它也比《理想國(guó)》中提及的其他三德——智慧、勇敢、正義——更需要理性。

在兩者的理念中，節(jié)制與幸福不可分割。而幸福是老子與柏拉圖的的共同追求，只不過(guò)區(qū)別在于老子的節(jié)制是一種自發(fā)主動(dòng)的美德，目的是為了使國(guó)家自然地發(fā)展，人民知足地生活，沒有限制。而柏拉圖的節(jié)制是自覺被動(dòng)的，目的是為了使城邦秩序井然、按部就班，對(duì)百姓有一定限制。

因此，節(jié)制思想從某種程度上奠定了老子與柏拉圖思想的基調(diào)，也是二者整體思想?yún)^(qū)別的集中體現(xiàn)，在當(dāng)今世界仍然是一個(gè)重要議題。節(jié)制意味著最大化合理利用有限的資源，從而延長(zhǎng)整個(gè)人類社會(huì)的壽命，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

五、人格觀

《道德經(jīng)》和《理想國(guó)》中均有對(duì)高尚人格的論述。在老子心中，水是自然諸物最接近“道”的事物，上善若水是人的最高精神境界之一，水與萬(wàn)物之間也存在雙贏。習(xí)近平總書記曾在APEC歡迎宴會(huì)上的講話中引用“上善若水，水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，指出APEC以太平洋之水結(jié)緣，更應(yīng)像水一般互利共贏。成語(yǔ)“和光同塵”出自《道德經(jīng)》第56章，老子希望人能控制自身欲望，同流而不合污，保持與天地萬(wàn)物的融洽但能恪守自我。第15章也提到，高尚的人應(yīng)時(shí)刻保持嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎、寬容與謙虛，讓人如沐春風(fēng)。老子認(rèn)為這些特征為“圣人”所有，在各方面都反映出“道”的品質(zhì)[1]。如今，“和光同塵”在新時(shí)代有了新解讀。北大中文系主任陳曉明曾在2019年畢業(yè)致辭上將“同塵”解讀為不忘初心，不忘來(lái)處，與人民同呼吸共命運(yùn)，即使擁有較高的地位，也須“同塵”。

柏拉圖認(rèn)為高尚的人，名利不能使之動(dòng)搖，困境不能使之絕望，做任何事都能夠泰然處之。但僅僅具有高尚人格和淵博知識(shí)的人不一定會(huì)使國(guó)家和個(gè)人獲益，他進(jìn)一步提出了“哲學(xué)家”的概念，“哲學(xué)家”不僅有高尚品格，更具備不偏不倚的節(jié)制美德，追求真理是他們的天性使然。由此，我們可以從前人對(duì)于高尚人格的追求中了解到當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治文化，提取其中精華形成適應(yīng)新時(shí)代社會(huì)的價(jià)值取向。

關(guān)于善惡，老子認(rèn)為“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。當(dāng)人們開始討論美時(shí)，丑自然就出現(xiàn)了;當(dāng)人們夸贊善行時(shí)，惡就自然出現(xiàn)了。善惡、美丑相對(duì)稱、共生存。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“善”的時(shí)候，也就側(cè)面肯定并承認(rèn)“惡”的存在。柏拉圖認(rèn)為，“善”的概念本身就單獨(dú)存在，“善”是最高理論，也是我們認(rèn)識(shí)真理的途徑。善不是由于和惡對(duì)立才存在，否則善就不是絕對(duì)的自在的，而是具有依存性的。因此柏拉圖認(rèn)為，惡是不存在的，也不可能是獨(dú)立和絕對(duì)的。所以柏拉圖與老子在這方面最大的差異在于，前者只承認(rèn)“善”，后者承認(rèn)兩者的共存。

現(xiàn)在我們更傾向于老子的說(shuō)法：善惡皆存，處處可見，界限分明。善惡是根據(jù)行為結(jié)果來(lái)判斷的：若行為結(jié)果符合大部分人的利益，那就是善;如果違背大部分人的利益，就是惡。例如，突發(fā)心肌梗塞的司機(jī)仍堅(jiān)持穩(wěn)住大巴，停至安全地點(diǎn)才倒下，雖自身疼痛難忍，仍保全大多數(shù)乘客的安全與利益，這是善;然而疫情當(dāng)下，有人卻對(duì)國(guó)家政策置若罔聞，執(zhí)意跨區(qū)域流動(dòng)，將生命看作兒戲，這即是惡。

六、“道”與“理念”

何為“道”？“淵兮，似萬(wàn)物之宗;湛兮，似或存……視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。”在老子心中，“道”雖幽隱虛無(wú)，無(wú)法為感官所把握，卻是一種先于天地的、獨(dú)立而永恒的存在。它是萬(wàn)物之始，蘊(yùn)藏?zé)o窮的能力孕育萬(wàn)物。

何為“理念”？“理念”也是永恒的、絕對(duì)的。柏拉圖認(rèn)為，“主神只制造了一張眠床，那張真正、本身的‘是”[2]，即作為“理念”的床，而木匠根據(jù)這個(gè)“理念”制造出供使用的床，而畫家則只能模仿木匠做的床，也就是“呈現(xiàn)的現(xiàn)象”，而不是“理念”本身。由于人類可感知的事物都是對(duì)“理念”的模仿，所以它不可能達(dá)到如同“理念”一般完美的境界，或多或少都存在缺點(diǎn)和瑕疵，就像贗品與真作之間的差別。世間一切都有自己的“理念”，各種理念構(gòu)成一個(gè)特點(diǎn)鮮明、充滿理性的世界。這個(gè)世界是無(wú)形的、永恒存在的。而其他我們已知的一切有形的、流動(dòng)的實(shí)物，在柏拉圖眼中，只能暫時(shí)存在?！袄砟钍澜纭笔侵R(shí)的“本源”，人們應(yīng)該按照本源的“理念”來(lái)認(rèn)識(shí)和統(tǒng)治世界。

那么“道”與“理念”究竟存在什么區(qū)別？老子的“道”處于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！按笤皇牛旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，當(dāng)事物發(fā)展到一定程度時(shí)，它們會(huì)漸趨離開并越來(lái)越遠(yuǎn)，當(dāng)遠(yuǎn)到一定程度時(shí)就會(huì)朝反方向發(fā)展。由此可知“道”的運(yùn)行往往開始于起點(diǎn)，也結(jié)束于起點(diǎn)。從而循環(huán)往復(fù)、生生不息。與“道”相比，柏拉圖的“理念”則顯得有些“文靜”，“理念”靜止不變且永恒。沒有開始，何談結(jié)束，不會(huì)消亡，何談生長(zhǎng)，不會(huì)增加又何談減少。簡(jiǎn)言之，“理念”不因外在形式變化而變化，它是一種絕對(duì)存在。

七、結(jié)語(yǔ)

《理想國(guó)》與《道德經(jīng)》蘊(yùn)含的思想大多為后世借鑒和運(yùn)用。本文從幾個(gè)方面整理對(duì)比了老子與柏拉圖的哲學(xué)思想，在國(guó)家層面探討了理想結(jié)構(gòu)、君民關(guān)系及法治人治;在社會(huì)層面探討了教育方面的觀點(diǎn);在個(gè)人層面探討了本性、善惡與高尚人格。此外，也講兩書傳達(dá)的“道”與“理念”做了比較?！兜赖陆?jīng)》中體現(xiàn)的中國(guó)古代對(duì)于自然規(guī)律的探索，仍在啟發(fā)當(dāng)下。如今西方民主政體中也有《理想國(guó)》的影子?？傊芯肯日芩枷氲靡愿Q探中西哲學(xué)之差異，借鑒其中精華有利于社會(huì)更好地發(fā)展。

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