杜國(guó)庠

前 言

馮友蘭氏數(shù)年來(lái)發(fā)表五種著作，建立了他的“新形上學(xué)”體系和新道統(tǒng)。首先以《新理學(xué)》宣布了所謂“全新底形上學(xué)”的體系，自許為“最哲學(xué)底哲學(xué)”;最近以《新原道》建立了他的新道統(tǒng)，自命為獨(dú)接“中國(guó)哲學(xué)的精神”;中間三種——《新世訓(xùn)》《新事論》及《新原人》，大抵運(yùn)用他的玄學(xué)觀點(diǎn)去衡量事物或指導(dǎo)人生，以鼓吹其所謂“內(nèi)圣外王之道”，以擴(kuò)大其所謂“無(wú)用”的哲學(xué)的“大用”。短短幾年，共成五著，其辛勤著述，自成家言，固堪欽佩;但是為了“持標(biāo)新統(tǒng)”，不惜抹殺史實(shí)，厚誣古人，為了鼓吹“玄風(fēng)”，不惜提倡“風(fēng)流”，是認(rèn)“任誕”，則不免有損學(xué)人的風(fēng)格。而且這種形上學(xué)，崇尚“玄虛”，足以阻礙科學(xué)的發(fā)展，標(biāo)榜道統(tǒng)，也復(fù)違背民主的精神，對(duì)于今后和平建國(guó)的大業(yè)，實(shí)不相宜，故略加批評(píng)，勢(shì)非得已。

一

凡哲學(xué)都有它相適應(yīng)的方法論。方法不正確;不會(huì)產(chǎn)生正確的哲學(xué)。反之，正確的哲學(xué)，也要求著正確的方法。因?yàn)槭挛镞\(yùn)動(dòng)的規(guī)律，總括下來(lái)便是事物的法則，把握這種規(guī)律反而用以對(duì)付事物，便成為方法?！獌烧叨家酝豢陀^現(xiàn)實(shí)為根據(jù)的。

那么，馮氏所謂最玄虛的哲學(xué)“新理學(xué)”，用的是怎樣的方法呢？為了下文敘述的方便，讓我們先引用他自己敘述“新理學(xué)”的構(gòu)成的一段話吧。他在《新原道》說(shuō)：

“在中國(guó)哲學(xué)史中，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)（即所謂‘不著形象，超乎形象的傳統(tǒng)。——素）。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，以成立一個(gè)完全‘不著實(shí)際底形上學(xué)。

“但新理學(xué)又是‘接著宋明道學(xué)中底理學(xué)講底。所以于它的應(yīng)用方面，它同于儒家的‘道中庸。它說(shuō)理有同于名家所謂‘指?！f(shuō)氣有似于道家所謂道?！f(shuō)了些雖說(shuō)而沒(méi)有積極地說(shuō)什么底‘廢話，有似于道家，玄學(xué)及禪宗。所以它于‘極高明方面，超過(guò)先秦儒家及宋明道學(xué)。它是接著中國(guó)哲學(xué)的各方面的最好的傳統(tǒng)，而又經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)的批評(píng)，以成立的形上學(xué)。它不著實(shí)際，可以說(shuō)是‘空的。但其空只是形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是其形上學(xué)以為人生或世界是空底。所以其空又與道學(xué)（當(dāng)是‘道家誤植?！兀?，玄學(xué)，禪宗的‘空不同。它雖是‘接著宋明道學(xué)底理學(xué)講底，但它是一個(gè)全新底形上學(xué)。至少說(shuō)，它為講形上學(xué)底人，開了一個(gè)全新底路。”（第一一三至一一四頁(yè)）

這里馮氏自稱“新理學(xué)”為“全新底形上學(xué)”，是不是“全新底”，可暫不管它，但是形上學(xué)則千真萬(wàn)確，因?yàn)樗兰摇⑿W(xué)、禪宗及宋明道學(xué)的“玄虛”之大成。因此，“新理學(xué)”就需要一種和它相適當(dāng)?shù)姆椒?，即馮氏所謂“過(guò)河拆橋”的方法。他說(shuō)：“‘過(guò)河拆橋是大不道德底事。但講哲學(xué)即非此不足以達(dá)到‘玄之又玄的標(biāo)準(zhǔn)?！保ㄅ渣c(diǎn)是我加的，下同?！兀┻@方法是怎樣的呢？馮氏說(shuō)：“哲學(xué)始于分析，解釋經(jīng)驗(yàn)，換言之，即分析解釋經(jīng)驗(yàn)中之實(shí)際底事物?！庇终f(shuō)：“哲學(xué)中之觀念、命題及推論之系形式底，邏輯底者，其本身雖系形式底，邏輯底，但我們之所以得之，則靠經(jīng)驗(yàn)。我們之所以得之雖靠經(jīng)驗(yàn)，但我們既已得之之后，即見其并不另需經(jīng)驗(yàn)以為證明。其所以如此者，因此種觀念、命題及推論，對(duì)于實(shí)際并無(wú)所主張，無(wú)所肯定，或最少主張，最少肯定?！保ā缎吕韺W(xué)》緒論）即是“內(nèi)容空”的。也是“形式底，邏輯底”。比方說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是“橋”，不從“分析解釋經(jīng)驗(yàn)”開始，便得不到所謂“形式底”觀念，例如“理”，好像沒(méi)有橋就不能到達(dá)彼岸。但“既已得之之后，即見其并不另需經(jīng)驗(yàn)以為證明”，便可再“不著實(shí)際”，“不管事實(shí)”了，好像已過(guò)了河，無(wú)須用橋，便把橋“拆”掉了。其始“仍是以事實(shí)或?qū)嶋H的事物，為出發(fā)點(diǎn)”;其終，則成為“哲學(xué)可以說(shuō)是不切實(shí)際，不管事實(shí)”的（《新理學(xué)》第一二頁(yè)）。所謂“過(guò)河拆橋”，就是這個(gè)意思。

馮氏說(shuō)：“它說(shuō)理同于名家所謂‘指?！薄爸浮笔枪珜O龍所用的術(shù)語(yǔ)。這里所謂“名家”，自然指的是公孫龍。可見這種方法，正是公孫龍的衣缽真?zhèn)鳌９珜O龍的名學(xué)的特點(diǎn)，在“離堅(jiān)白”。他的《堅(jiān)白論》正是運(yùn)用這種方法，從分析實(shí)際的事物一一具體的“堅(jiān)白石”出發(fā)，而獲得抽象的“堅(jiān)”和“白”這類共相。公孫龍于《指物論》稱之為“指”。這就是馮氏所謂“名家所謂‘指”之“指”，也即“新理學(xué)”之所謂“理”。所以說(shuō)：“在中國(guó)哲學(xué)史中，公孫龍最先注意此點(diǎn)。公孫龍所主張之‘離堅(jiān)白，即將堅(jiān)或白離開堅(jiān)白石而單獨(dú)思之也。此單獨(dú)為思之對(duì)象之堅(jiān)或白，即堅(jiān)白之所以為堅(jiān)或白者，即堅(jiān)底物或白底物之所以然之理也。”（第一章第四節(jié)）在公孫龍，“指”是能夠自己轉(zhuǎn)化為“非指”，即轉(zhuǎn)化為“物”的。所以說(shuō)：“且夫指固自為非指，奚待于物，而乃與為指？”（《指物論》）無(wú)須待什么“氣”去“依照”才成為“實(shí)際底事物”，也未說(shuō)到什么“指世界”，都和馮氏不同。馮氏所以賞識(shí)這種方法，其故在于“非此不足以達(dá)到‘玄之又玄的標(biāo)準(zhǔn)”。

不過(guò)，馮氏在前面引文中再次提到所謂“現(xiàn)代新邏輯”，似乎對(duì)于他的“新理學(xué)”的成立頗為重要。其實(shí)所謂“現(xiàn)代新邏輯”，本質(zhì)仍然還是形式“邏輯”，其所謂“新”，無(wú)非多加幾個(gè)“如果”而使命題更形式化罷了（《新理學(xué)》緒論第四節(jié)），而馮氏之所以特別賞識(shí)它的緣故也在這里。

由于這種“過(guò)河拆橋”的方法論，把橋拆了，斷絕了兩岸的往來(lái);拋棄了經(jīng)驗(yàn)，脫離了現(xiàn)實(shí)，使理論和實(shí)踐完全脫節(jié)。這就使他的哲學(xué)變成僵硬的沒(méi)有血肉的空殼，不能從現(xiàn)實(shí)的寶藏得到充實(shí);同時(shí)他的理論也不能從實(shí)踐獲得檢證，這是一。因?yàn)閽仐壛私?jīng)驗(yàn)，脫離了現(xiàn)實(shí)，他的哲學(xué)方法便不得不與科學(xué)的方法，成為兩橛，無(wú)力促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展，這是二。因此，他的哲學(xué)也就無(wú)法發(fā)揮他所謂“大用”，即無(wú)法指導(dǎo)人生。雖然他又從儒家檢得了一條所謂“道中庸”的尾巴，硬裝在所謂“極高明”的玄學(xué)體系上面，湊成“極高明而道中庸”的標(biāo)語(yǔ)，但到底還是形式的東西，在腦子里“思”——“思”，似乎是“言之成理”，一旦到了實(shí)踐，還是要碰壁的。因?yàn)椤靶摗钡降撞皇侨松牡缆罚@是三。以下試把這幾點(diǎn)略為展開。

二

在《新原道》中，馮氏拈出“極高明而道中庸”這一標(biāo)語(yǔ)，以示他的“新理學(xué)”的本領(lǐng)，并作他批評(píng)中國(guó)各派哲學(xué)的準(zhǔn)繩。他認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。”他說(shuō)“這種境界以及這種哲學(xué)，我們說(shuō)它是‘極高明而道中庸?！奔词钦f(shuō)，“這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底?！币布词恰俺饺藗惾沼枚旨丛谌藗惾沼弥小钡模ā缎略馈返诙?yè)）從上節(jié)的引文看來(lái)，他一方面接受了名家公孫龍的哲學(xué)方法，利用所謂“現(xiàn)代的新邏輯學(xué)”，批評(píng)了先秦的道學(xué)，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗及宋明的理學(xué)，使這個(gè)玄虛的——“不著形象，超乎形象”的“傳統(tǒng)”，益發(fā)玄虛，而獲得了“四個(gè)空底觀念”——所謂理、氣、道體及大全的觀念。說(shuō)是“它于極高明方面超過(guò)了先秦儒家及宋明道學(xué)”。另一方面，它卻又“接著宋明道學(xué)中底理學(xué)”，硬把儒家所謂“人倫日用”的實(shí)踐哲學(xué)接上去，說(shuō)是“于它（新理學(xué)）的應(yīng)用方面”，它同于儒家的“道中庸”，又用這去批評(píng)禪宗所謂“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”，還不徹底。正因?yàn)樗歉鞣健敖又钡木壒?，所以便不免有接不攏來(lái)的弱點(diǎn)。在方法論上，尤其表現(xiàn)得明顯：所謂“極高明”，既唯恐其玄虛，而所謂“道中庸”，則又不能不踏實(shí)，故雖用了“而”字訣把“高明”和“中庸”拴在一起，實(shí)際上還是解決不了問(wèn)題。

這里我們先來(lái)看看馮氏的所謂“極高明”方面。他說(shuō)：

“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四個(gè)主要底觀念，就是理，氣，道體及大全。這四個(gè)都是我們所謂形式底觀念。這四個(gè)觀念，都是沒(méi)有積極底內(nèi)容底，是四個(gè)空底觀念。在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個(gè)形式底觀念，就是從四組形式底命題[得]出來(lái)底?！保ā缎略馈返谝灰凰捻?yè)）

怎樣得出這幾個(gè)“主要底觀念”呢？就是上面所說(shuō)的“過(guò)河拆橋”的方法。拿“理”這個(gè)觀念來(lái)說(shuō)，他說(shuō)：“在新理不賓形成學(xué)的系統(tǒng)中，第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家的話說(shuō)：‘有物必有則”。

“……一切山所共有之山之所以為山，或一切水所共有之水之所以為水，新理學(xué)中稱之為山之理或水之理。有山則有山之理。有水則有水之理……”

到這里為止，橋尚未拆，這種“有物必有則”的見解，我們可以同意。但再下去，情形完全顛倒，便是“既已得之之后，即見其并不另需經(jīng)驗(yàn)以為證明”的階段了。他說(shuō)：

“有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者。這就是說(shuō)：‘有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者?！心撤N事物之有，新理學(xué)謂之實(shí)際底有，是于時(shí)空中存在者?！心撤N事物之所以為某種事物之有，新理學(xué)謂之真際底有，是雖不存在于時(shí)空而又不能說(shuō)是無(wú)者?！?/p>

“‘有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者。從此命題，我們又可推出兩命題。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無(wú)某種事物而有。二是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有?！保ā缎略馈返谝灰凰闹烈灰晃屙?yè)）

于是，“總所有底理”的“理世界”成立了。而且“理世界在邏輯上先于實(shí)際底世界”了。我們姑且不說(shuō)，事實(shí)上沒(méi)有這個(gè)“理世界”;也姑且不說(shuō)，任何“邏輯”都必有其實(shí)際的根據(jù)，邏輯其實(shí)就是實(shí)際的一種反映。但從邏輯上說(shuō)，馮氏這邏輯也有些可疑。老實(shí)說(shuō)，他是以邏輯的姿態(tài)，在玩文字的花樣。

在剛引的文句里，在所謂“有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”，或在“有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者”之中，第一個(gè)“有”字，即“有某種事物”句中的“有”字，是表示存在的意思。第二個(gè)“有”字，即“必有……”或“涵蘊(yùn)有……”的“有”字，則是表示領(lǐng)有的意思，字形一樣，意思不同。在這里，第二個(gè)“有”字表示著“其事物之所以為某事物者”為它（“有”字）的主語(yǔ)（即“某種事物”）的屬性，和它不可分離的（如果可以分離，就不能說(shuō)是“某種事物之所以為某種事物者”?！兀Ｋ?，實(shí)際上，“某種事物之所以為某種事物者”之有無(wú)，必然要以“某種事物”之有無(wú)（即存在與否）來(lái)決定。故在邏輯上嚴(yán)格地說(shuō)，也不能有“某種事物之所以為某種事物者”的獨(dú)立存在的問(wèn)題，因而也不能說(shuō)它“先某種事物而有”。但是，馮氏卻利用著兩個(gè)“有”字的字形相同，第一步：把“必有”變成“涵蘊(yùn)有”。第二步：把“涵蘊(yùn)”和“有”分離，把“有”字冠于“某種事物之所以為某種事物者”之上，使它采取“有某種事物”的句式。第三步：便分開來(lái)說(shuō)：“有某種事物”之“有”，如何如何;“有某種事物之所以為某種事物”之“有”，又如何如何。第四步：便“推”出了“某種事物之所以為某種事物者，可以無(wú)某種事物而有”。第五步：（這是最后的一步）便達(dá)到了“某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有”這一命題。于是他所企圖建立的“理世界”的一切準(zhǔn)備工作，通通完畢，只待“總括”一下，便可揭幕。這種偷天換日的手法，是文字的游戲！也是“邏輯”的玩弄！

三

光有理是不能說(shuō)明實(shí)際的事物的。馮氏也承認(rèn)“理不能自實(shí)現(xiàn)。必有存在的事物，理方能實(shí)現(xiàn)”。于是他又“對(duì)于事物作理智底分析”，由這樣的一組命題：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者”，而得到他所謂“氣”——“真元之氣”。據(jù)他說(shuō)：這“氣”是“一不能說(shuō)是甚么者。此不能說(shuō)是甚么者，只是一切事物所有以能存在者，而礤本身，則只是一可能底存在。因?yàn)樗皇且豢赡艿状嬖冢晕覀儾荒軉?wèn)：甚么是它所有以能存在者?！边@種只是“一不能說(shuō)是甚么”的，“只是一可能底存在”的“氣”，實(shí)際上是沒(méi)有的。它只是觀念上的東西。因?yàn)橐安恢鴮?shí)際”，要“超乎形象”，所以只好這樣地給它規(guī)定。所以馮氏說(shuō)：“我們不能說(shuō)氣是甚么。……說(shuō)氣是甚么，即須說(shuō)：存在底事物是此種甚么所構(gòu)成者。如此說(shuō)，即是對(duì)于實(shí)際，有所肯定。此種甚么，即在形象之內(nèi)底。”（《新原道》第一一五至一一六頁(yè)）可見所謂“理智的分析”者，并不是客觀地運(yùn)用“理智”去“分析”，而是為了滿足主觀預(yù)定的要求去規(guī)定。

可是，“理不能自實(shí)現(xiàn)”，“氣”又“只是一可能底存在”，“可能底存在”，還不是“能存在底事物”，還不能“實(shí)現(xiàn)理”。這不是“發(fā)現(xiàn)”了“理世界”，同時(shí)又失掉了“實(shí)際底世界”嗎？那么，怎樣辦呢？為了補(bǔ)救這個(gè)缺點(diǎn)，馮氏又提出一個(gè)形式底主要底觀念——“道體”。他說(shuō)：“第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無(wú)極實(shí)現(xiàn)太極的流行（他說(shuō)“氣……亦稱無(wú)極”;“總之，所有底理，……名之曰太極”）?？傊?，所有的流行，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動(dòng)。一切流行所涵蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話說(shuō)：‘無(wú)極而太極”?！按嬖谑且涣餍小７泊嬖诙际鞘挛锏拇嬖??！磺辛餍泻N(yùn)動(dòng)”。這些命題，還是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，是可以同意的。但這“流行”或“動(dòng)”，是有了“事物”以后的“流行”或“動(dòng)”，怎樣能使“理”“氣”成為“事物”呢？怎樣能使“無(wú)極而太極”“而”得起來(lái)呢？這里馮氏還是用他玩弄“邏輯”的手法，提出一個(gè)命題：“事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行”。這樣，輕輕地把“事物的存在”改變?yōu)椤捌錃鈱?shí)現(xiàn)某理或某某理的流行”。接著便說(shuō)明道：“存在者是事物，是事物者必是某種事物，或某某種事物。是某種事物或某某種事物，即是實(shí)現(xiàn)某理或某某理（注意：不是‘即有某理或某某理！——素）。實(shí)現(xiàn)某理或某某理者是氣。氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理，即成為屬于某種或某某種底事物。沒(méi)有不存在的事物。亦沒(méi)有存在而不是事物者。亦沒(méi)有是事物而不是某種事物者。所以（這‘所以來(lái)得突兀！——素）凡事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行?！保ā缎略馈返谝灰黄唔?yè)）這里只說(shuō)到“其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理”，但未說(shuō)明“氣”何以能夠“實(shí)現(xiàn)”理。所以馮氏又說(shuō)：“因?yàn)榱餍芯褪莿?dòng)，就邏輯方面說(shuō)，于實(shí)現(xiàn)其余底理之先，氣必實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理。氣必先實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理，然后方能有流行。……事實(shí)上雖沒(méi)有只是流行底流行，但只是流行底流行卻為任何流行所涵蘊(yùn)。在邏輯上說(shuō)，它是先于任何流行。它是第一動(dòng)者。”（同上）我們且不問(wèn)這“第一動(dòng)者”是不是“上帝”或“創(chuàng)造者”，也不管它稱為甚么“氣之動(dòng)者”也好，“乾元”也好，終歸還是沒(méi)有解決問(wèn)題。因?yàn)椋壕蛷倪壿嬌险f(shuō)，“于實(shí)現(xiàn)其余底理之先，氣必實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理。氣必先實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理，然后方能有流行。”但是“實(shí)現(xiàn)”是一事，也是一“動(dòng)”。所以，“實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理”的“氣”，必先已是能“動(dòng)”的“氣”;不可能“只是一可能底存在”的“氣”，這樣地推下去，“氣”至少必有“動(dòng)”之性。這就和馮氏的所謂“氣”者矛盾了。這個(gè)矛盾的弱點(diǎn)，也許是馮氏所感到頭痛的。他在《新理學(xué)》中，就說(shuō)過(guò)如次的話：

“氣至少必有‘存在之性，……他至少須依照‘存在之理……”

“……因至少‘存在之理，是常為氣所依照者?！保ǖ谄呤屙?yè)）

“氣又至少必依照動(dòng)之理。我們于上面說(shuō)，氣之依照理者，即成為實(shí)際底事物，依照某理，即成為某種實(shí)際底事物。‘依照是一事，亦即是一動(dòng)。故氣于依照任何理之先，必須依照動(dòng)之理，然后方能動(dòng)而有‘依照之事。否則氣若不動(dòng)，即不能有依照之事?！保ǖ诎耸屙?yè)）

到了《新原道》，他雖以“實(shí)現(xiàn)”代替“依照”，但是這個(gè)問(wèn)題還是沒(méi)法解決。到了不能解決問(wèn)題的時(shí)候，他就索性乞靈于神秘主義。

馮氏說(shuō)：“理及氣是人對(duì)于事物作理智底分析，所得底觀念。道[體]及大全是人對(duì)于事物作理智底，總括所得底觀念”（《新原道》第一一九頁(yè)）。但是翻過(guò)下一頁(yè)，他便宣布大全，道體及氣都是“不可思議”“不可言說(shuō)”的觀念了。請(qǐng)看他說(shuō)：

“嚴(yán)格地說(shuō)，大全的觀念，與其所擬代表者，并不完全相當(dāng)。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對(duì)象。大全既是一切底有，則不可有外?！缬型庥诖笕撸瑒t所謂大全，即不是大全?！缫源笕珵閷?duì)象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全即不可思議，亦不可言說(shuō)，因?yàn)檠哉f(shuō)中，所言說(shuō)底大全，不包括此言說(shuō)。不包括此言說(shuō)，則此言說(shuō)所言說(shuō)之大全為有外……。不可思議，不可言說(shuō)者，亦不可了解。不可了解，……只是說(shuō)其不可為了解的對(duì)象?！?/p>

“由此方面說(shuō)，道體亦是不可思議，不可言說(shuō)底。因?yàn)榈荔w是一切底流行。思議言語(yǔ)亦是一流行。思議言語(yǔ)中底道體，不包括此流行。……即不是一切底流行。……即不是道體。”

“氣亦是不可思議，不可言說(shuō)底。不過(guò)……與大全或道體之所以是如此不同?！瓪馑允遣豢伤甲h，不可言說(shuō)底，因?yàn)槲覀儾荒芤悦?，如以一公名名之，則即是說(shuō)它是一種甚么事物，說(shuō)它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理學(xué)中，我們說(shuō)：我們名之曰氣。我們說(shuō)：此名應(yīng)視為私名。但形上學(xué)并非歷史，其中何以有私名;這也是一困難。所以名之以私名，亦是強(qiáng)為之名?！保ǖ谝欢栱?yè)）

所謂“不能以名名之”，實(shí)質(zhì)上還是關(guān)涉到上面所說(shuō)的邏輯上那個(gè)矛盾的弱點(diǎn)的困難。予此，可見馮氏的系統(tǒng)是以“理智的分析”“總括”始，而以“神秘主義”終，這是所謂“理智”的破產(chǎn)，也是所謂“現(xiàn)代的新邏輯學(xué)”不可避免的破綻！

四

馮氏一方面喜愛玄虛，但另一方面卻不能忘情于世務(wù)。所以既主張“極高明”又強(qiáng)調(diào)著“道中庸”。他在《新原道》說(shuō)：“新理學(xué)中底幾個(gè)重要觀念，不能使人有積極底知識(shí)，亦不能使人有駕馭實(shí)際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全。這些觀念，可以使人知天，事天，樂(lè)天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界。”（第一二二頁(yè)）所以，他自夸“它（新理學(xué)）所講底，還是‘內(nèi)圣外王之道，而且是‘內(nèi)圣外王之道的最精純底要素?！保ǖ谝欢?yè)）這就告訴你：只要你想學(xué)做圣人，你就得學(xué)會(huì)他那一套“最玄虛的哲學(xué)”——“新理學(xué)”。因?yàn)椋阂浪f(shuō)，圣人是“在天地境界中底人”。天地境界，他分為四個(gè)遞升的階段：“知天，事天，樂(lè)天，同天”。人要做到至圣，就要能夠處于“同天”的境界。首先就要“知天”，要“知天”，就必須了解“新理學(xué)中底幾個(gè)重要觀念”。因?yàn)樗^“天”，就是“大全”，而“理，氣，道體”等，則為了解“大全”的預(yù)備觀念?，F(xiàn)在先從《新原人》中引他一段解釋“同天境界”的文字：

“在天地境界中底人的最高造詣，是，不但覺(jué)解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說(shuō)：‘天地者，萬(wàn)物之所一也，得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？得其所一而同焉，即自同于大全也。一個(gè)人自同于大全，則‘我與‘非我的分別，對(duì)于他即不存在。道家說(shuō)：‘與物冥。冥者，冥‘我與萬(wàn)物間底分別也。儒家說(shuō)：‘萬(wàn)物皆備于我。大全是萬(wàn)物之全體，‘我自同于大全，故‘萬(wàn)物皆備于我。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達(dá)，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說(shuō)，人唯得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂(lè)天等，不過(guò)是得到此等境界的一種預(yù)備?！保ā缎略恕返诰攀?yè)）

這種見解，只是揉雜莊孟的思想而以之附會(huì)其所謂“大全”罷了，并沒(méi)有一點(diǎn)兒“新”的因素在里面的。那末，怎樣才能得到“同天境界”呢？他的方法，還是用“思”。他說(shuō)：

“或可問(wèn)：人是宇宙的份子。即對(duì)于宇宙人生有覺(jué)解者，亦不過(guò)覺(jué)解其是宇宙的份子。宇宙的份子，是宇宙的一部分，部分如何能同于全體？”

“于此我們說(shuō)：人的肉體，七尺之軀，誠(chéng)只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限于宇宙的一部分。人的心能作理知底總括，能將所有底有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，則似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中的部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺(jué)其自同于大全。自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全?！保ā缎略恕返诰攀辆攀唔?yè)）

偉哉，“思”也！只要那么一“思”，便有意想不到的效果，就可“在精神上”“自同于大全”，就可處于“同天境界”，真可說(shuō)是廉價(jià)的“精神勝利法”了！但是不成。依他說(shuō)：“嚴(yán)格地說(shuō)，大全是不可思議底?！薄安豢伤甲h底亦是不可了解”的，就是說(shuō)，大全“不可為了解的對(duì)象”。因?yàn)椤按笕珶o(wú)所不包，真正是‘與物無(wú)對(duì)，但思議中底大全，則是思議的對(duì)象，不包此思議，而是與此思議相對(duì)底。所以思議中底大全，與大全必不相符?！詫?duì)于大全，一涉思議，即成錯(cuò)誤?！保ā缎略恕返诰攀隧?yè)）那么，所謂“由如此思而知有大全，……知有大全，則似乎如在大全之外只見大全，而不見其中的部分，……則可自覺(jué)其自同于大全”云云，不成錯(cuò)誤，便是戲論。這是一。依他說(shuō)：“新理學(xué)雖說(shuō)：一即一切，一切即一，（即是‘總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有?！兀┑⒉豢隙ǎ磺惺挛镏g，有內(nèi)部的關(guān)聯(lián)或內(nèi)在底關(guān)系。新理學(xué)所謂一，只肯定一形式底統(tǒng)一?！保ㄟ@也是他的形式主義在作祟?！兀┤绱?，即使人可能“自同于大全”，又怎能使人發(fā)生“與物渾然一體”之類的情感而出于實(shí)踐？這是二。

在《新原人》中馮氏又援引佛家的“證真如”或道家的“得道”為證，說(shuō)“‘證真如的境界以及‘得道的境界，都是所謂同天的境界?！保ā缎略恕返诰攀唔?yè)）但是佛家的所謂“真如”與道家的所謂“道”，都是指所謂“本體”說(shuō)的（所謂“本體”是有內(nèi)容的，不是形式的。——素）。所以在“理論”上到了“證真如”和“得道”的境界，精神與本體合一，便算“證”了“得”了，雖然實(shí)際沒(méi)有所謂本體，但話還說(shuō)得過(guò)去。而在“實(shí)踐”上，他們可以玩弄精神去求“證”求“得”。正如顏習(xí)齋所說(shuō)：“今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以傍念，敏者數(shù)十日，鈍者三五年，皆可洞照萬(wàn)象如鏡花水月;做此功至此，快然自喜，以為得之矣?！保ā洞嫒司帯罚┻@種仿佛迷離的自己催眠訓(xùn)練得來(lái)的境界，自可以自欺欺人，自“以為得之”。但在主張純“形式底觀念”的馮氏，又怎能援引他們來(lái)相比擬呢？即以儒家而論，就是說(shuō)過(guò)“萬(wàn)物皆備于我”的孟子，關(guān)于仁，也還說(shuō)是“親親而仁民，仁民而愛物”。與孔子所說(shuō)的仁為“愛人”一致。也“仁民”與“愛物”有別，不是籠統(tǒng)地說(shuō)“仁”，而是推己及人，由近而遠(yuǎn)的。由這種“推己及人”的想法，也可能發(fā)生“痛癢相關(guān)的情感”。張橫渠所謂“民吾同胞，物吾與也”，還有孔孟的余風(fēng)。其所謂“乾稱父，坤稱母”，“尊高年所以長(zhǎng)其長(zhǎng)，慈孤弱所以幼其幼”之類，猶是利用這種家人長(zhǎng)幼的觀念，去引起其人的“痛癢相關(guān)的情感”。至于程明道所謂“仁者渾然與物一體”的說(shuō)法，早已深受二氏（道釋）本體論的影響，而把“仁”看成仿佛二氏所謂“道”或“真如”的東西。不是孔孟所謂“仁”。這樣地了解“仁”尚可勉強(qiáng)地說(shuō)“仁者渾然與物一體”。但在馮氏，其所謂“理智底總括”所得來(lái)的“大全”這一觀念，則只是一個(gè)“空底觀念”。既無(wú)內(nèi)容，也“并不肯定，一切事物之間，有內(nèi)部底關(guān)聯(lián)或內(nèi)在底關(guān)系”，又怎能使人“思”它一下，便發(fā)生趨赴實(shí)踐的“情感”呢？所以，附會(huì)也無(wú)用處，形式的觀念，究竟不能引起熱烈的情感。

馮氏似乎也感到這種弱點(diǎn)，所以，索性承認(rèn)“同天地境界，本是所謂神秘主義底。”（《新原人》第九十八頁(yè)）可是對(duì)于“理智”猶有余變，終于又作了一個(gè)神秘的聲明，“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高底收獲。哲學(xué)底神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對(duì)立底。”（《新原人》第九十八至九十九頁(yè)）我覺(jué)得這樣說(shuō)或許更真實(shí)些：即神秘主義是形式主義最后的歸宿。

但是實(shí)踐的問(wèn)題，還是要解決的。所以他說(shuō)：“哲學(xué)雖有如此底功用（即‘可以使人知天事天樂(lè)天以至同天的功用?！兀?，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對(duì)如此底哲學(xué)底見解，‘以誠(chéng)敬存之?！保ā缎吕韺W(xué)》第一一七頁(yè)）這種神秘主義的境界，除了利用宗教性的信仰的辦法“以誠(chéng)敬存之”之外，也就難得“常住”的了。他在另一地方也露出了馬腳，他說(shuō)：“如用一名以謂大全，使人見這可以起一種情感者，則可用天之名。”（《新理學(xué)》第三十八頁(yè)）原來(lái)如此！

五

馮氏的哲學(xué)，不但無(wú)力指導(dǎo)人生，而且也無(wú)力促進(jìn)科學(xué)。這也是他“過(guò)河拆橋”的方法論之必然的結(jié)果。凡是能夠指導(dǎo)科學(xué)的哲學(xué)，必定是概括了以前科學(xué)所達(dá)到的成果，而且不斷地在吸收它們的新成果的哲學(xué)。這樣，哲學(xué)就不能“不管事實(shí)”，不能“不著實(shí)際”。要管事實(shí)，要著實(shí)際，它的方法就得從實(shí)際概括得來(lái)，才能與實(shí)際運(yùn)動(dòng)的規(guī)律和諧一致;它的理論就要經(jīng)得起實(shí)際的考驗(yàn)，才能一步步接近客觀的真理。這樣的哲學(xué)方法，同時(shí)也就是科學(xué)的方法。這樣，才真正是“一行”，而不是“兩行”。

然而“新理學(xué)”的方法，卻是“過(guò)河拆橋”的方法。它雖也從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，但“既已得之（觀念等）之后，即見其并不另需經(jīng)驗(yàn)以為證明”，便舍棄經(jīng)驗(yàn)，脫離現(xiàn)實(shí)。它的觀念命題都是“空底”無(wú)“內(nèi)容”的，所以由它看來(lái)，人便成為抽象的人，既是“人之所以為人”的人，把人的社會(huì)歷史的性質(zhì)抽“空”了。由它看來(lái)，事物的運(yùn)動(dòng)，也只是抽象的“一動(dòng)”，它們到底怎樣地動(dòng)，它是不管的。這種方法，對(duì)于科學(xué)是無(wú)能的，是和科學(xué)的方法相反的。但是馮氏卻得意地說(shuō)：“老子作為道與為學(xué)的分別，講哲學(xué)或?qū)W哲學(xué)，是屬于為道，不屬于為學(xué)?！保ā缎略馈返谝欢豁?yè)）因此他認(rèn)為哲學(xué)，與科學(xué)的知識(shí)不在“同一層次之內(nèi)”：“科學(xué)底知識(shí)，雖是廣大精微，但亦是常識(shí)的延長(zhǎng)，是與常識(shí)在同一層次之內(nèi)底?！保ā缎略馈返诙?yè)）又說(shuō)：“哲學(xué)與科學(xué)不同，在于哲學(xué)底知識(shí)，并不是常識(shí)的延長(zhǎng)，不是與常識(shí)在同一層次上底知識(shí)?！保ā缎略馈返诙捻?yè)）這樣，他的玄學(xué)與世務(wù)的矛盾，終于發(fā)展成為他的“新理學(xué)”與科學(xué)的矛盾了。于是他武斷說(shuō)：“凡哲學(xué)（其實(shí)只是玄學(xué)——他的新理學(xué)——素）都是‘失人情底。因?yàn)橐话闳怂械字R(shí)，都是限于形象之內(nèi)，而哲學(xué)（玄學(xué)?！兀┑淖罡叩啄康?，是要發(fā)現(xiàn)超乎形象者，哲學(xué)（玄學(xué)?！兀┍刂v到超乎形象者，然后才能合乎‘玄之又玄的標(biāo)準(zhǔn)。”（《新原道》第三十七頁(yè)）其實(shí)哲學(xué)并不是“失人情”的，真正的哲學(xué)也不需要講到“合乎“玄之又玄”的標(biāo)準(zhǔn)”。他這樣說(shuō)只是因?yàn)樗约旱恼軐W(xué)方法是和科學(xué)方法相反的玄學(xué)方法。治哲學(xué)是一套方法，治科學(xué)又是另一套方法。所以，他的所謂“極高明”與“道中庸”，畢竟還是“兩行”不是“一行”。故雖“而”了，但仍不能使它們統(tǒng)一。就是說(shuō)，馮氏的“新理學(xué)”，對(duì)于他所見的“高明與中庸的對(duì)立”的問(wèn)題，也并沒(méi)有解決。

他這種玄學(xué)的方法，對(duì)于科學(xué)是無(wú)能的最好的標(biāo)本，就是他的《新原道》。這本著作，目的在于建立一個(gè)新道統(tǒng)，即“欲述中國(guó)哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中之地位。所以先述舊學(xué)，后標(biāo)新統(tǒng)。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學(xué)之稱為新，非徒然也?！保ā缎略馈纷詳ⅲ┢渌砸灾袊?guó)哲學(xué)史論的姿態(tài)出現(xiàn)，無(wú)非想借歷史的“敘述”，以證明其正統(tǒng)之獨(dú)承。所以他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)的精神的進(jìn)展，在漢朝受了逆轉(zhuǎn)，……到玄學(xué)始入了正路?！谇宄质芰四孓D(zhuǎn)，……到現(xiàn)在始又人了正路。我們于本章（即《新統(tǒng)》章?！兀┮晕覀兊男吕韺W(xué)為例，以說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的精神的最近底進(jìn)展?！保ā缎略馈返谝灰蝗?yè)）這就是說(shuō)：到了“新理學(xué)”，“中國(guó)哲學(xué)的精神”才“又入了正路”。這是何等武斷！這是何等僭妄！

照常理論，歷史既經(jīng)成為一種科學(xué)，哲學(xué)史乃至哲學(xué)史論，都不應(yīng)在例外。在馮氏，既認(rèn)為科學(xué)的知識(shí)和哲學(xué)的知識(shí)不同，不在“同一層次之內(nèi)”，治中國(guó)哲學(xué)史自應(yīng)該用科學(xué)的方法，從中國(guó)哲學(xué)的史實(shí)出發(fā)，概括出各個(gè)思想派別，追蹤它們的遞嬗發(fā)展，借以發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，然后可以“批評(píng)其得失”。這樣，我們才能得到一部科學(xué)的中國(guó)哲學(xué)史?？墒邱T氏在《新原道》中怎樣做了呢？他卻用他的形上學(xué)的觀點(diǎn)，去割截中國(guó)哲學(xué)的史實(shí)，以適合他建立落后的道統(tǒng)的企圖，凡中國(guó)哲學(xué)史實(shí)可以附會(huì)歪曲者則附會(huì)歪曲之，不能附會(huì)歪曲者則抹殺拋棄之。結(jié)果，他這本《新原道》，雖然附標(biāo)著“中國(guó)哲學(xué)之精神”的標(biāo)題，但實(shí)際至多只能說(shuō)是表現(xiàn)“中國(guó)玄學(xué)之精神”的玄學(xué)史論（我說(shuō)“至多”，因?yàn)樗麑?duì)于中國(guó)玄學(xué)家也不無(wú)曲解之處?！兀?。證據(jù)呢？有的是。例如：關(guān)于儒家，附會(huì)孔子所謂“天”為他所謂“知天”的“天”，明明儒家是“于實(shí)行道德中求高底境界”（《新原道》第一十八頁(yè)），他卻“知天，事天，樂(lè)天，同天”地附會(huì)得不亦樂(lè)乎。而對(duì)于后期儒家的大師荀子，則抹殺不談。次如名家，只敘述公孫龍的學(xué)說(shuō)，對(duì)于戰(zhàn)國(guó)后期名學(xué)如《荀子》《墨辯》之類，只得毫無(wú)內(nèi)容的二十七個(gè)字。至于整個(gè)時(shí)代被抹殺拋棄者，則為漢朝和清代，幾乎使中國(guó)學(xué)術(shù)歷史四分之一變成了空白。他的理由很簡(jiǎn)單，就是漢人的思想，“都不能超以象外”;“清朝人很似漢人，他們也不喜歡作抽象底思想，也只想而不思?！庇诖丝梢姟缎略馈纷髡呤嵌嗝锤挥谖鋽喔綍?huì)的勇氣。于此可見玄學(xué)的方法論怎樣有害于學(xué)術(shù)。至于指導(dǎo)科學(xué)，談也不要談了。

如果我們舍去這種“經(jīng)虛涉曠”的玄學(xué)作風(fēng)，采取“實(shí)事求是”的科學(xué)立場(chǎng)，則由科學(xué)到哲學(xué)，由常識(shí)到理論，由人生觀到宇宙觀，一句話說(shuō)，由為學(xué)到做人，都可以用一貫的科學(xué)的方法去從事的。比方說(shuō)，人們以“實(shí)事求是”的精神，研究自然，一樣地可以認(rèn)識(shí)自然是偉大的，知道了其中各部分的聯(lián)系，便可以根據(jù)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的法則，去征服自然，使它替人類服務(wù)。人們以“實(shí)事求是”的精神，研究社會(huì)，一樣地可以知道社會(huì)是進(jìn)化的，知道了它的發(fā)生和發(fā)展的途徑，便可應(yīng)用社會(huì)的運(yùn)動(dòng)的規(guī)律去改造社會(huì)，使它更適于人類的繁榮?！@樣地得來(lái)的知識(shí)，這樣地得到的宇宙人生觀，對(duì)于人們做人做事上的幫助，總要比“最哲學(xué)底哲學(xué)”有力。有內(nèi)容的知識(shí)，自然能夠使人們的服務(wù)的情感更熱烈，使人們奮斗的意志更堅(jiān)強(qiáng)，絲毫用不著那種“以誠(chéng)敬存之”的宗教式的修養(yǎng)方法;因?yàn)槿藗冊(cè)跒閷W(xué)做人的過(guò)程中，便已同時(shí)是在修養(yǎng)了。

一九四六年五月十八日于上海

責(zé)編：梁紅