張興成

關(guān)鍵詞：書(shū)學(xué);康有為;儒家政教;古今之變

康有為在《春秋》“三世說(shuō)”基礎(chǔ)上，結(jié)合嚴(yán)復(fù)譯介的“天演論”，形成了一種帶有進(jìn)化論色彩的歷史哲學(xué)和社會(huì)演變模式。在政治制度上，由君主制到民主制，由小康到大同，康有為給歷史的演進(jìn)確立了一個(gè)終極的理想。[1]早于這套社會(huì)進(jìn)化理想的設(shè)計(jì)，就民眾與個(gè)體的成長(zhǎng)而言，康氏亦基于儒家政教傳統(tǒng)，形成了一套“教學(xué)”理論與教化學(xué)說(shuō)。這套學(xué)說(shuō)在其《教學(xué)通義》《廣藝舟雙楫》等著作中，借書(shū)學(xué)得到了充分的表達(dá)，故書(shū)學(xué)是理解康有為儒教思想不可或缺的視角。

一

《廣藝舟雙楫》“學(xué)敘第二十二”和“述學(xué)第二十三”分別討論了書(shū)學(xué)如何“成人”和“成己”的問(wèn)題。“學(xué)敘”言學(xué)書(shū)的一般秩序和進(jìn)境，針對(duì)所有的學(xué)書(shū)者;“述學(xué)”言康氏自己的學(xué)書(shū)歷程和體會(huì)。若對(duì)應(yīng)康氏《教學(xué)通義》（1885年）中的說(shuō)法，前者重“教”，后者重“學(xué)”，前者意在“成人”，后者意在“成己”;前者言學(xué)書(shū)之普遍規(guī)律與規(guī)范，后者言學(xué)書(shū)的個(gè)人師承與追求;前者為“公學(xué)”，后者為“私學(xué)”;前者為“古學(xué)”，后者為“今學(xué)”，以此而觀，書(shū)學(xué)第一次古今之變?cè)谕碇苤燎貪h，由古之公學(xué)轉(zhuǎn)向今之私學(xué)，公學(xué)為全民之教，私學(xué)為專業(yè)之學(xué)。從形式上看，這兩章有模仿包世臣《藝舟雙楫》的痕跡，《藝舟雙楫》中“述書(shū)”（上中下）和“答三子問(wèn)”等章節(jié)都涉及包世臣對(duì)自己學(xué)書(shū)進(jìn)程和學(xué)書(shū)的一般理路的討論，其中不少內(nèi)容和觀點(diǎn)為康有為承繼。不同的是，康有為更著意于自己的政教理想與自我宣傳。

“述學(xué)”從康氏自己的家學(xué)開(kāi)始，由祖父康贊修發(fā)蒙，成人后師承朱九江先生，通過(guò)朱九江而溯得粵海諸家（謝蘭生、黎簡(jiǎn)等）筆法，經(jīng)陳蘭甫先生而重小歐《道因碑》。在此期間，康有為的書(shū)學(xué)還是一個(gè)建立在帖學(xué)傳統(tǒng)和“干祿”需求基礎(chǔ)上的路子，以唐楷、刻帖和二王行草為主。關(guān)鍵點(diǎn)在，經(jīng)張延秋，由帖轉(zhuǎn)向碑;由朱九江，知鄧石如篆書(shū);壬午進(jìn)京，大購(gòu)漢、魏、六朝碑版，遂由傳統(tǒng)帖學(xué)觀轉(zhuǎn)向碑學(xué)一派。因見(jiàn)碑版益多，遂“知隸楷變化之由，派別分合之故，世代遷流之異”;[2]174又經(jīng)朋友指授，于沈曾植明方筆之要，從張?jiān)ａ摲〞?shū)中悟方圓互用之法，從鄧石如楷書(shū)知古法氣息之難。故康有為總結(jié)自己的師承，執(zhí)筆得自朱九江，臨碑用包世臣法，筆法悟自張?jiān)ａ?，而氣息胎格本自鄧石如?？凳献允龅臅?shū)學(xué)規(guī)模與其《與沈刑部子培書(shū)》（1889年）、《與朱一新論學(xué)書(shū)》（1891年）等自述的學(xué)術(shù)規(guī)模一樣，博取而約觀，審時(shí)而通變，由此可以看到康氏撰述《廣藝舟雙楫》之學(xué)術(shù)與思想基礎(chǔ)，亦能明了康氏何以能將其書(shū)學(xué)與經(jīng)學(xué)等相貫通。

相對(duì)而言，“學(xué)敘”一章更為重要，因?yàn)樵诖烁鼮槊鞔_地寄托了康有為的儒家政教理想。此章雖名為敘“學(xué)”，實(shí)為言“教”，開(kāi)篇就言“學(xué)之難成”在“教之無(wú)其序”，一切政教首當(dāng)明“序”?？凳险f(shuō)，學(xué)大學(xué)先事小學(xué)，言性理先明訓(xùn)詁，為八股先學(xué)文史，寫(xiě)卷折先臨碑刻。行有輕重緩急，學(xué)有先后本末，不得其序，難以精進(jìn)。[2]169康氏在此對(duì)當(dāng)時(shí)的人才培養(yǎng)與科舉取法方式進(jìn)行了尖銳的批評(píng)：學(xué)大學(xué)而不事小學(xué)，言性理而不明訓(xùn)詁，意在批評(píng)晚清教學(xué)中缺乏人人必會(huì)之“公學(xué)”“實(shí)學(xué)”，多為無(wú)用之虛理，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)缺乏真正可用之人才;為八股不學(xué)文史，言士人流于應(yīng)試套路，鉆研形式，不明文史掌故，何以經(jīng)世濟(jì)時(shí)？寫(xiě)卷折先臨碑刻，言楷法無(wú)氣骨，無(wú)根底，精致整潔的卷折耗萬(wàn)千學(xué)子精氣神于表面之光鮮，書(shū)學(xué)無(wú)益于士人德行之培養(yǎng)?？傊?，士人所學(xué)皆循個(gè)人利祿之道，于國(guó)家、民族而言實(shí)為無(wú)用之學(xué)。康氏借此表達(dá)了對(duì)晚清政教的強(qiáng)烈不滿。這些觀點(diǎn)與康氏《教學(xué)通義》等早期著作多有呼應(yīng)，亦承襲了晚清改革派人士龔自珍、魏源等人的主張。[3]

于具體的學(xué)書(shū)秩序，康有為提出了諸多的建議。先學(xué)執(zhí)筆，從結(jié)構(gòu)入，分行布白求章法，至骨肉氣血精神皆備，然后成體求意態(tài)。作書(shū)先學(xué)大字，行草從方筆始，臨摹用九宮格，學(xué)碑刻要長(zhǎng)肥加倍，等等。最關(guān)鍵的是擇碑和臨摹，康氏極力推薦《張猛龍碑》和《龍門(mén)造像》等，意在通過(guò)方厚雄強(qiáng)之北碑培養(yǎng)學(xué)者的筆力與氣骨，矯南帖“靡弱之病”。[2]169-170書(shū)學(xué)如同經(jīng)學(xué)，是建立在對(duì)以往經(jīng)典的學(xué)習(xí)、臨摹基礎(chǔ)之上的。臨摹過(guò)程既是一個(gè)體認(rèn)經(jīng)典文化內(nèi)涵，攀緣經(jīng)典高度的過(guò)程，也是一個(gè)不斷反觀自己、認(rèn)識(shí)自己、提升自己的過(guò)程。因此，康有為說(shuō)臨仿就是通過(guò)古人外在的“形質(zhì)”去認(rèn)識(shí)古人內(nèi)在的“性情”，每一件作品都代表一種文化人格，通過(guò)書(shū)學(xué)之路，學(xué)者得以認(rèn)識(shí)無(wú)數(shù)鮮活的人格、心性，與各種“形質(zhì)”“性情”打交道，熔鑄成自己的血脈、氣質(zhì)，形成自己的體格意態(tài)?；诖耍涤袨闃?gòu)建了一個(gè)融書(shū)學(xué)與文教為一體的學(xué)習(xí)理路：

能作《龍門(mén)造像》矣，然后學(xué)《李仲璇》，以活其氣;旁及《始興王碑》《溫泉頌》以成其形;進(jìn)為《皇甫驎》《李超》《司馬元興》《張黑女》以博其趣;《六十人造像》《楊翚》以雋其體;書(shū)骎骎乎有所入矣。于是專學(xué)《張猛龍》《賈思伯》以致其精，得其綿密奇變之意。……然后縱之《猛龍碑陰》《曹子建》以肆其力;竦之《吊比干文》以肅其骨;疏之《石門(mén)銘》《鄭文公》以逸其神;潤(rùn)之《梁石闕》《瘞鶴銘》《敬顯俊》以豐其肉;沉之《朱君山》《龍藏寺》《呂望碑》以華其血;古之《嵩高》《鞠彥云》以致其樸;雜學(xué)諸造像以盡其態(tài);然后舉以《枳陽(yáng)府君》《爨龍顏》《靈廟陰》《暉福寺》以造其極。[2]171

康有為在此描述的是一個(gè)“理想的”書(shū)法家學(xué)習(xí)的過(guò)程，更是一個(gè)中國(guó)人如何在文化經(jīng)典中塑造完善的文化人格的過(guò)程。他要求學(xué)習(xí)書(shū)法的人不能追求片面的“個(gè)性”與“新奇”，“凡所立之宗，奇古者不錄，靡弱者不錄，怪異者不錄。立其所謂備眾美，通古今，極正變，足為書(shū)家極則者耳。”[2]136“備眾美，通古今，極正變”，這既是對(duì)所學(xué)法書(shū)的要求，也是對(duì)學(xué)書(shū)者的要求，“書(shū)若人然，須備筋骨血肉。血濃骨老，筋藏肉瑩，加之姿態(tài)奇逸，可謂美矣。”[2]146完美的書(shū)法和完善的人格一樣，要求平衡、健康、圓融，這是中國(guó)文化的基本精神。[4]所以，活其氣一成其形一博其趣一雋其體一致其精一變其意一肆其力一肅其骨一逸其神一豐其肉一華其血一致其樸一盡其態(tài)一造其極，這是書(shū)學(xué)之路，更是“文而化之”“人文化成”之道：?jiǎn)伪∵M(jìn)于豐厚，靡弱進(jìn)于雄強(qiáng)，樸野進(jìn)于文明，夷狄進(jìn)于中國(guó)，據(jù)亂進(jìn)于太平，小康進(jìn)于大同，人世進(jìn)于天道。這與其說(shuō)是在言書(shū)學(xué)，不如說(shuō)是在宣揚(yáng)儒家政教之理想。

康氏的這種思想在前輩包世臣那里已有先聲，包氏自述求學(xué)過(guò)程：“仆以奔走風(fēng)塵，弱冠廢學(xué)，常嘆生秉殊分，使不迫于饑寒，以三年余暇，沉浸遺編，源于《風(fēng)》《騷》，以端其旨，以息其氣;播于子史，以廣其趣，以飭其勢(shì);通于小學(xué)，以狀其情;匯于古集，以煉其神，以達(dá)其變，則雖不能追蹤漢魏，力崇淳質(zhì)，悱惻雅密，接武鮑庾，其庶幾矣?！盵5]包世臣說(shuō)的不是書(shū)法，而是更為深廣的經(jīng)、史、子、集，但其中的道理卻是一樣的，以文化人，通過(guò)古代典籍，端其旨，息其氣，廣其趣，飭其勢(shì)，狀其情，煉其神，達(dá)其變……包世臣以自己的體會(huì)和人生歷程，演示了文化是如何使自己原本弱小的心靈不斷強(qiáng)壯，偏狹的心智變得充盈，從一個(gè)迫于饑寒的底層書(shū)生最終煉成濟(jì)世利民的經(jīng)世學(xué)人的過(guò)程。

人問(wèn)學(xué)書(shū)之序與方，包世臣答：“始如選藥立方，終如集腋成裘?！毕葘W(xué)唐人，然后進(jìn)求北碑，“以博其體勢(shì)，閑其變態(tài)”，再由真入行草，學(xué)褚臨《蘭亭》，學(xué)《閣帖》《爭(zhēng)座位》，等等，至“諸家之形質(zhì)、性情，無(wú)不奔會(huì)腕下。雖曰與古為徒，實(shí)則自懷杼軸矣”。[6]所以包世臣言，“萬(wàn)古名家，無(wú)不由積學(xué)醞釀而得”。所謂“積學(xué)醞釀”“與古為徒”等，即教以成人;所謂“自懷杼軸”，即學(xué)以成己。

二

儒家重視文教，以為人皆須教化而成，正如《周易》“賁卦彖辭”所言：“觀乎于天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！备蓪氃唬骸八臅r(shí)之變，懸乎日月。圣人之化，成乎文章。觀日月而要其會(huì)通，觀文明而化成天下?！盵7]廣義的“文”包含了“天文”與“人文”，亦即包含了自然天地運(yùn)行之道（天文）和圣人效法自然天地運(yùn)行之道而創(chuàng)造的人倫之道（人文），狹義的“文”則可專指人文，即圣人所創(chuàng)造的文字、制度、器物、藝術(shù)等等。以圣人所創(chuàng)的人文施諸民眾，使之明理知性，動(dòng)靜合乎自然，行為合乎禮節(jié)，人與天，人與物，和諧有序，便是理想的“化成”世界。所以，中國(guó)人很早就重視“教化”的重要性，“化”在甲骨文中是兩個(gè)相對(duì)而行的“人”字會(huì)意而成，一個(gè)人向上行，一個(gè)人向下行，意者“化”就是人的分化，向上的成了貴族，向下的成為奴隸，向上的尊貴，向下的卑賤。而在儒家看來(lái)，更重要的是德行和精神層面的區(qū)分，所謂“君子上達(dá)，小人下達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），君子下學(xué)人事而上達(dá)天道（“下學(xué)上達(dá)”），行健向上，追求精神的自由與德行的完善，內(nèi)以化己，外以化人，“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）;小人則向下沉淪，為器物所役，陷入低俗的生活世界。一個(gè)化成的世界就是一個(gè)社會(huì)地位和精神品格上尊卑有序的世界。故“文化”意味著對(duì)人性的改造，使之在社會(huì)地位和精神品質(zhì)上皆往高處走，即荀子所謂“化性起偽”，莊子所說(shuō)的“鯤化為鵬”，宋儒常講的“變化氣質(zhì)”等等。“文”即文飾、打磨，“文化”即“文而化之”，“人文化成”，指通過(guò)文飾與打磨使人性變得更加美善，因此，一個(gè)人要“化成”，離不開(kāi)“文”，不“文”則不足以使社會(huì)秩序和諧化，不“文”則不足以使心靈世界合理化，不“文”則不足以使人格境界高貴化。所以，真正的“文人”乃是“人文化成”之人，而非后世以詩(shī)詞歌賦琴棋書(shū)畫(huà)為裝點(diǎn)之人。如何通過(guò)“文”以化成世界和人心，便是圣人立法創(chuàng)教的根本。

書(shū)法作為儒家文教的構(gòu)成，至少可以追溯到《周禮》“六藝”之教，“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)?！盵8]周代以六德、六行、六藝教“萬(wàn)民”，故康有為在《教學(xué)通義》中將之皆歸諸“公學(xué)”范疇，意即“自庶民至與世子莫不學(xué)也”，尤其書(shū)、數(shù)之學(xué)，“識(shí)字持籌，尤應(yīng)盡人共解。今人欲習(xí)工商，必先識(shí)書(shū)算。若不解作字，不解持籌，便為棄物?！蕰?shū)、數(shù)為天下古今通行之公學(xué)，未有能外之者。”[9]23康氏認(rèn)為人道立于禮教倫理與事物制作，禮教倫理關(guān)乎德行，事物制作見(jiàn)諸道藝，此圣人所以重“教”與“學(xué)”。作為六藝之一的“書(shū)”屬于道藝之門(mén)。因?yàn)榈滦小⒌浪嚍榱⑷酥?，自卿、大夫、士至民莫不學(xué)之，故書(shū)與數(shù)等六藝當(dāng)為“凡人之通學(xué)”，“天下通行之公學(xué)”。因此，書(shū)是圣人政教與王制之重要構(gòu)成。此為黃帝創(chuàng)制（舟車(chē)、文字等）以“敷教在寬”之通變宜民思想，后世教學(xué)日趨偏狹，越來(lái)越專屬化，六藝漸為少數(shù)特權(quán)階層所習(xí)，而為“官守”。而官守之學(xué)經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂而“失官”，康氏以此“為學(xué)術(shù)之大變，后世人民不被先王之澤者在此”，學(xué)術(shù)、道藝教民化民之功不顯，書(shū)學(xué)變成了“小藝”，為“幼童之學(xué)，師儒閑習(xí)之而不道，故《論語(yǔ)》未嘗一言及書(shū)、數(shù)”。至漢代，先王所傳“書(shū)學(xué)實(shí)亡”，書(shū)學(xué)變成了專門(mén)之學(xué)，或稱“私學(xué)”（如漢代以通小學(xué)文字學(xué)者為“令史”，后世以善書(shū)者為“中書(shū)舍人”“侍書(shū)學(xué)士”“書(shū)學(xué)博士”等），再后來(lái)，變成了文人之“游藝”，演化為士人業(yè)余“小道”“末技”，成為“無(wú)用”之學(xué)，或者變成了科舉干祿的工具，成為耗費(fèi)、禁錮讀書(shū)人心力之利器。[9]20-35

在此，康有為借《周禮》所記以言儒家“敷教在寬”之理，并以之以論證其所申“教學(xué)”之民主意義本諸古禮與古法，以復(fù)古為變法之根據(jù)。故敷教在寬，通變宜民，源于康氏的民本思想?？凳洗苏撐幢亟苑鲜穼?shí)，其目的也未必是為了證史，而是指向變革，于今其意義將越來(lái)越凸顯。今天，書(shū)特別是數(shù)等的確已成為人人皆習(xí)之“公學(xué)”，但人們更愿意視書(shū)為工具或“藝術(shù)”，罕有人重視其與“立人”“化人”之關(guān)系，只因他們對(duì)書(shū)學(xué)與圣道、王制之關(guān)系不明。因此，發(fā)明康氏此論，當(dāng)有切中時(shí)弊之效。

《周禮》六藝之“書(shū)”當(dāng)然非作為藝術(shù)之“書(shū)法”，其含義要廣，包含了字學(xué)與書(shū)學(xué)兩端，故儒家“書(shū)教”（非《尚書(shū)》意義上的“書(shū)教”）首在識(shí)字，亦重書(shū)寫(xiě)。至漢代，書(shū)學(xué)已成“專學(xué)”“私學(xué)”，《漢書(shū)·藝文志》：“漢興，蕭何草律，亦著其法，曰：‘太史試學(xué)童，能諷書(shū)九千字以上，乃得為史。又以六體試之，課最者，以為尚書(shū)、御史、史書(shū)令史。吏民上書(shū)，字或不正，輒舉劾?！盵10]91按漢初律法，書(shū)學(xué)已成選取官吏之重要科目，要求應(yīng)試者在識(shí)字（諷）和書(shū)寫(xiě)（書(shū)）兩方面皆達(dá)到相應(yīng)的程度（九千字、六體），特別是在文字的統(tǒng)一和書(shū)寫(xiě)的規(guī)范上更是要求嚴(yán)格，不得寫(xiě)錯(cuò)（不正），否則依律法辦，足見(jiàn)漢初對(duì)文字及其寫(xiě)法在國(guó)家大一統(tǒng)政教中的重要性的強(qiáng)調(diào)。字學(xué)與書(shū)學(xué)在此并重，古文、奇字、篆書(shū)、隸書(shū)、繆篆和蟲(chóng)書(shū)等六體，既要求認(rèn)識(shí)，還要求能書(shū)寫(xiě)，“皆所以通知古今文字”，對(duì)文吏的這種要求無(wú)疑有助于推動(dòng)漢初的文化及文教。尤其是漢代經(jīng)歷了文字的“古今之變”，古文（篆書(shū)）與今文（隸書(shū)）之間存在明顯的區(qū)分乃至斷裂，此亦中國(guó)書(shū)學(xué)史上的另一次巨變，要求“通知古今文字”亦是應(yīng)對(duì)這一斷裂與巨變之現(xiàn)實(shí)要求?！爸猎贾?，征天下通小學(xué)者以百數(shù)，各令記字于庭中?！盵10]94許慎《說(shuō)文解字序》中亦記，“孝平皇帝時(shí)，征禮等百余人，令說(shuō)文字未央庭中，以禮為小學(xué)元士?！盵11]至西漢末期，識(shí)古文者益少，而古文經(jīng)學(xué)興起，正欲與今文經(jīng)學(xué)爭(zhēng)立博士學(xué)官，小學(xué)與訓(xùn)詁乃是古文經(jīng)學(xué)之長(zhǎng)，所以《漢書(shū)·藝文志》列小學(xué)字書(shū)于“六藝略”，小學(xué)取士在此時(shí)興盛，亦與此背景有關(guān)，客觀上也促進(jìn)了書(shū)學(xué)在儒家文教中的地位。

至清代，阮元、包世臣和康有為等所謂的“碑學(xué)家”或碑派書(shū)法倡導(dǎo)者都有“返于漢”或“本漢”之論，他們欲打破所謂“帖學(xué)”的統(tǒng)治的背后，有著更深遠(yuǎn)的文化與政治理想。宋以來(lái)的帖學(xué)將書(shū)法不斷往越來(lái)越偏狹的“藝術(shù)”“私學(xué)”方向引導(dǎo)，使書(shū)法成為專屬于文人的裝飾，在一定程度上偏離了“書(shū)”作為儒生“公學(xué)”之性質(zhì)。所以，清人由宋學(xué)而返漢學(xué)，康有為等又欲由乾嘉學(xué)者所崇尚的東漢許鄭之學(xué)返西漢今文經(jīng)學(xué)，由此而直溯孔子，上追三代，直探華夏禮樂(lè)文明之本與源。此乃清人“復(fù)古以更新”之路，亦華夏文明復(fù)興之道。以此返本溯源之理路觀之，書(shū)學(xué)亦當(dāng)從帖學(xué)而返碑學(xué)，由碑學(xué)而明書(shū)學(xué)非只有“私學(xué)”，還當(dāng)重視其“公學(xué)”價(jià)值。但碑學(xué)帖學(xué)之分已屬流而非源，從本源上說(shuō)，書(shū)法之所以在古代中國(guó)不是專屬于少數(shù)人的藝術(shù)，而是所有讀書(shū)人（“士”）的“本能”，亦非僅僅因?yàn)槠錈o(wú)所不在的實(shí)用性，在儒家那里，還因?yàn)樗鞘咳怂茉熳晕业囊环N生活方式，人磨墨墨亦磨人，我寫(xiě)字字亦寫(xiě)我，書(shū)法像所有的高級(jí)文化一樣，其意義都在于塑造理想的“人”（君子），形成卓越的“民族性格”乃至“文明精神”。

因此，書(shū)學(xué)在儒家傳統(tǒng)中一直是教化（成人成己）之重要方式，是禮樂(lè)文明的載體。書(shū)法的美體現(xiàn)在用筆、結(jié)字、章法的形式秩序之中，更展現(xiàn)在與書(shū)寫(xiě)者內(nèi)在的心性、德行之精神秩序共節(jié)奏的和諧里，同時(shí)也可視為時(shí)代、社會(huì)和家國(guó)秩序之象征。所以，在康有為那里，“書(shū)教”（此非儒家《尚書(shū)》之“書(shū)教”）與“樂(lè)教”是一體的。康有為說(shuō)，三代先圣教人，最重樂(lè)教，《尚書(shū)·堯典》夔教胄子，《皋陶》之“九德”，《洪范》之“三德”，《大學(xué)》正心、誠(chéng)意，《中庸》之教，等等，皆在“變化氣質(zhì)”，皆可歸諸樂(lè)教傳統(tǒng)。[12]康有為受乃師朱次琦影響，一生教學(xué)皆遵循師法，“以敦行孝弟，崇尚名節(jié)，變化氣質(zhì)，檢攝威儀為學(xué)規(guī)”，從早年的長(zhǎng)興萬(wàn)木草堂到晚年上海的天游學(xué)院，一以貫之。（1）康氏認(rèn)為，“教”以“變化氣質(zhì)”為上，不以博通禮文度數(shù)為尚，亦不以踐履敦篤為難，因?yàn)樽兓瘹赓|(zhì)而“德成”，“德成為上，行成次之，威儀為下”。[13]97在康有為看來(lái)，人皆有所偏，即便性行高美之賢，亦不能免。朱子看人，全是“氣質(zhì)”，祛除氣質(zhì)之害，是理學(xué)家修身之首要。尤其是針對(duì)那些國(guó)政民命所托之貴胄、政治人與士子，如何變其矯急傲慢之偏，素為先圣所患?？凳现赋?，糾偏矯患，無(wú)過(guò)于聲樂(lè)：

安之弦縵，作之金石，動(dòng)之羽旄，以和其氣血，動(dòng)其筋骸，固其肌膚，肅其容節(jié)。使其血?dú)獠缓?，弦縵見(jiàn)之，容節(jié)不和，羽旄見(jiàn)之，肌膚不和，金石見(jiàn)之。動(dòng)志而有，發(fā)言而有，律焉，諧焉，舉足而有節(jié)焉;漫之濡之，涵之潤(rùn)之，待其渙然釋，怡然順，體與樂(lè)和，志與氣平，藹然而中和，瑯然而清明，剛?cè)峋徏保┢浞Q，則學(xué)之成也。[13]98-99

樂(lè)教、詩(shī)教目的在“變化氣質(zhì)”，使人心性臻于中和，理智保持清明，養(yǎng)成“盎潤(rùn)和樂(lè)之氣”，這對(duì)于那些從事政治的貴胄和賢者來(lái)說(shuō)，是至關(guān)重要的，對(duì)于一般士子和民眾亦不可廢棄。氣質(zhì)可化者，惟“中人”，惟大眾，康氏欲承三代“敷教在寬”之傳統(tǒng)，重視“公學(xué)”，亦有此因。（2）然周衰樂(lè)亡，漢以后樂(lè)學(xué)漸沒(méi)，夷樂(lè)西來(lái)，易我和聲，梨園百戲，淫艷歌舞，俳優(yōu)捐伎通行，遂致雅樂(lè)難聞。康氏慨嘆，承四千年之文教，而樂(lè)學(xué)中絕，致賢才難教，風(fēng)俗難美。（3）樂(lè)教實(shí)關(guān)乎儒家三代政教之承傳與推行，然樂(lè)學(xué)中絕難道也意味著樂(lè)教所守之“中和”理想之消逝？后來(lái)宗白華說(shuō)，“中國(guó)音樂(lè)衰落，而書(shū)法卻代替了它成為一種表達(dá)最高意境與情操的民族藝術(shù)。三代以來(lái)，每一個(gè)朝代有它的‘書(shū)體，表現(xiàn)那時(shí)代的生命情調(diào)與文化精神。”[14]這一判斷與康有為的看法是一致的?？涤袨樵跁?shū)法中寄托了樂(lè)學(xué)的“中和”之教，“上通篆分而知其源，中用隸意以厚其氣，旁涉行草以得其變，下觀諸碑以備其法，流觀漢瓦晉磚而得其奇，浸而淫之，釀而醞之，神而明之?！盵2]171-172書(shū)法之教的目的亦在“變化氣質(zhì)”，使學(xué)書(shū)者的人格心性趨于盎潤(rùn)和樂(lè)，臻達(dá)清明美善。

三

康有為訴諸三代和《周禮》的所謂“公學(xué)”“私學(xué)”之分屬于典型的“托古改制”，其目的不在“發(fā)現(xiàn)”古史，而意在通過(guò)“發(fā)明”傳統(tǒng)以改造現(xiàn)實(shí)。其目的是指向當(dāng)世與未來(lái)的，于今亦有深刻的啟示意義。

書(shū)學(xué)在今天經(jīng)歷了新的古今之變，作為實(shí)際而普遍功用意義上的“公學(xué)”和少數(shù)人從事的專業(yè)化的“私學(xué)”在當(dāng)代有了更明確化的區(qū)分，前者可謂一般意義上的“寫(xiě)字”，后者則是藝術(shù)創(chuàng)作層面的“書(shū)法”。二者在古代社會(huì)是一而二、二而一的關(guān)系，古代士人的日常的實(shí)用性書(shū)寫(xiě)和有意識(shí)追求的超功利的審美化、個(gè)性化創(chuàng)作界限有時(shí)并不清晰，但現(xiàn)代書(shū)家則非常強(qiáng)調(diào)書(shū)法作為藝術(shù)創(chuàng)造的審美性、個(gè)性和主體性，一者因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)中（毛筆）書(shū)法的實(shí)際功用即作為“公學(xué)”的性質(zhì)在不斷弱化，二者因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)知識(shí)和文化系統(tǒng)在以西學(xué)為參照的重構(gòu)過(guò)程中，書(shū)法的“藝術(shù)”“美術(shù)”學(xué)科身份和專業(yè)化發(fā)展需要，在不斷強(qiáng)化書(shū)法作為“現(xiàn)代藝術(shù)”的精神內(nèi)涵和文化定位。于是形成了一個(gè)古今錯(cuò)位、標(biāo)準(zhǔn)不定的現(xiàn)象，有的人更樂(lè)于討論古典書(shū)法的“文化”，而強(qiáng)調(diào)當(dāng)代書(shū)法的“藝術(shù)”;也有的人用古典書(shū)法的標(biāo)準(zhǔn)去衡量當(dāng)代書(shū)法，或者以當(dāng)代藝術(shù)的尺度去批評(píng)古人;這些都是未能理性地辨析“古今之變”的結(jié)果，但也客觀地折射出書(shū)法在當(dāng)代文化語(yǔ)境中的學(xué)科與身份危機(jī)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如果我們還希望書(shū)法是一種延續(xù)了民族傳統(tǒng)文化精神的士人藝術(shù)，而非符合現(xiàn)代美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的“造型藝術(shù)”“視覺(jué)藝術(shù)”的話，我們就不得不強(qiáng)調(diào)，書(shū)法的專業(yè)化過(guò)程就不是一個(gè)與其古典價(jià)值基礎(chǔ)和文化結(jié)構(gòu)“脫鉤”的過(guò)程，恰恰相反，是如何重新夯實(shí)其古典文化基礎(chǔ)，并以此與現(xiàn)代藝術(shù)精神對(duì)話，不斷創(chuàng)新的過(guò)程。因此，當(dāng)代書(shū)學(xué)不得不向兩個(gè)方向努力，一是向傳統(tǒng)的回歸，避免文化斷裂，重新深入地去研究古典書(shū)法及其背后的思想基礎(chǔ)和文化結(jié)構(gòu);一是向現(xiàn)代世界敞開(kāi)，積極探索各種新的創(chuàng)造性道路，在現(xiàn)代文化語(yǔ)境中打造書(shū)法的文化品質(zhì)與藝術(shù)精神。否則，書(shū)法要么只是一種“摹古”的復(fù)制行為，雖然在傳承文化上尚有一定意義，但終歸會(huì)因缺乏創(chuàng)造性而失去普遍的吸引力，成為歷史陳?ài)E或古董;要么變成了另起爐灶的現(xiàn)代藝術(shù)，與我們的傳統(tǒng)文化、民族精神無(wú)關(guān)。

對(duì)此，重提康有為的“公學(xué)”“私學(xué)”之論或許不乏現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。書(shū)法在今天需要從不同層面來(lái)加以理解，作為大眾喜愛(ài)的一種文化活動(dòng)和中國(guó)人日常的實(shí)用性書(shū)寫(xiě)，書(shū)法的“公學(xué)”功能并未完全喪失，相反，就傳承、守護(hù)漢字文化而言，這一功能我們還要強(qiáng)化，要求每一個(gè)中國(guó)人寫(xiě)對(duì)、寫(xiě)好漢字，要求在大中小學(xué)推廣書(shū)法教育，其首要目的在此。當(dāng)然“公學(xué)”意義上的書(shū)法并非只就實(shí)用性而言，同時(shí)還應(yīng)兼顧審美性和道德教化功能，通過(guò)書(shū)法這樣的實(shí)用性文化更有利于實(shí)施普遍的全民性的“人文化成”目的，這也是康有為強(qiáng)調(diào)“公學(xué)”之意圖，借古之“敷教在寬”理想以推行現(xiàn)代之民主啟蒙與大眾教化。“公學(xué)”意義上的書(shū)法教育目的不在培養(yǎng)藝術(shù)家，而在塑造良好的公民德行和健康的現(xiàn)代人格，在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)儒教的許多思想和做法有著很好的借鑒意義。而作為“私學(xué)”層面的書(shū)法，則應(yīng)是在“公學(xué)”教養(yǎng)的基礎(chǔ)之上，探尋個(gè)性化、專業(yè)化發(fā)展之路，以審美創(chuàng)造力和藝術(shù)想象力為訓(xùn)練基礎(chǔ)，以自由表現(xiàn)力和思想探索力為培養(yǎng)方向，通過(guò)書(shū)法去推動(dòng)中國(guó)文化的世界化，去創(chuàng)造中國(guó)文化的新高度，去實(shí)現(xiàn)自我文化人格的完善與卓越。因此，“公學(xué)”意義上的書(shū)法的主要目的在“成人”，實(shí)施普泛的人文教化，培養(yǎng)健康的公民德行和文化人格;而“私學(xué)”意義上的書(shū)法的主要目的在“成己”，構(gòu)建自我的獨(dú)立氣質(zhì)和藝術(shù)個(gè)性，最大程度上去實(shí)現(xiàn)自我?；蛟S，我們今天的書(shū)法教育離這個(gè)理想還有相當(dāng)?shù)木嚯x，但強(qiáng)調(diào)這種儒教理想和意識(shí)是必要的，尤其是對(duì)那些在從事書(shū)法普及教育的工作者和有志于成為書(shū)法家的專業(yè)人士來(lái)說(shuō)，首先應(yīng)明了的就是這“成人”“成己”之道。

古希臘哲人柏拉圖、亞里士多德等都談到通過(guò)詩(shī)來(lái)“凈化靈魂”，改造城邦的政治擔(dān)綱者、立法者的德行，政治秩序是建立在靈魂秩序基礎(chǔ)之上的，什么樣的靈魂決定什么樣的政制。因此，詩(shī)教從來(lái)就是關(guān)乎城邦乃至文明根基的大事。同樣，三代以至朱子所強(qiáng)調(diào)的“變化氣質(zhì)”亦是儒家政教之要義，選擇什么樣的“氣質(zhì)”來(lái)作為華夏文明的根基，也會(huì)決定我們這個(gè)民族在世界競(jìng)爭(zhēng)中的位置和未來(lái)。中國(guó)藝術(shù)變化氣質(zhì)的方式在“移人之情”。包世臣在《藝舟雙楫》中說(shuō)：“是故藝之至者，必移人情，然非其人之情先能自移，則藝固不至矣。夫以伯牙之學(xué)，成連之教，而移情必以海上為期，情固必移于海上乎？（4）古人聞濤聲、見(jiàn)劍舞而悟草法，覽山川雄奇，詩(shī)文為之增氣，是豈有跡象可擬，理趣可尋者乎？”[15]能移人之情故能移人之藝，反之，能移情之藝方能移人、化人。藝與人以及由此系聯(lián)之歷史文脈、天地宇宙等，雖無(wú)跡可尋，無(wú)象可擬，卻無(wú)時(shí)無(wú)處不在移人之情，化人氣質(zhì)。這種天與人、藝與情的互動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)不斷深化的過(guò)程。宗白華以唐代詩(shī)人常建之《江上琴興》一詩(shī)為例，言琴聲“一弦清一心”，“萬(wàn)木澄幽陰”，“能使江月白，又令江水深”。琴聲安能有此力？實(shí)則琴聲通過(guò)移人之情，使得人之心境、心性改變，遂覺(jué)萬(wàn)木澄陰，江月既白，江水更深。因此，宗白華說(shuō)，“藝術(shù)的境界，既使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化，使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境”。如果說(shuō)亞里士多德所說(shuō)的肅劇凈化的是城邦的政治靈魂，那么，中國(guó)藝術(shù)所移（凈化）的乃是人的宇宙意識(shí)與生命情調(diào);前者意在促進(jìn)城邦特定群體的德化，祛除靈魂中的劣性而葆有靈魂的德行，[16]后者意在培育人本于天地而又被各種社會(huì)軌轍禁錮的“活躍的、至動(dòng)而有韻律的心靈”。[17]

對(duì)于康有為這樣的政治家、思想家來(lái)說(shuō)，之所以會(huì)對(duì)書(shū)法這樣的“末技”“小道”加以持續(xù)的關(guān)注，視為終身之愛(ài)好，除了因?yàn)闀?shū)法是士人修習(xí)之傳統(tǒng)之外，更重要的是書(shū)法所承載的儒家教化精神和修己成人之道，康氏在儒家思想遭遇前所未有之挑戰(zhàn)之衰世，賦予書(shū)法以深情，寄予書(shū)學(xué)以深意，正與此有關(guān)。在這物質(zhì)和技術(shù)日新月異，價(jià)值與觀念不斷更新的時(shí)代，康有為通過(guò)書(shū)學(xué)表達(dá)的政教思想依然有著深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。于個(gè)體而言，提供了一條如何將我們從“單面人”和“世界黑夜的貧困”中拯救出來(lái)的必由之路。通過(guò)那些偉大的藝術(shù)經(jīng)典和古典智慧，不斷打磨我們，雕飾我們，充盈我們，潤(rùn)澤我們，讓我們從偏狹、平面、拘陋、庸常的異化人格和物化世界里解放出來(lái)，變得健全、豐滿而沖和。于文明而言，這個(gè)日益走向歧路而變得越來(lái)越物質(zhì)化、技術(shù)化和同質(zhì)化的現(xiàn)代世界，個(gè)體消失在他的功能和角色里，文明迷失在它的競(jìng)爭(zhēng)和沖突中，“專家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝;這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度。”[18]當(dāng)以信仰為支撐的時(shí)代在理性化的“解魅”中一去不復(fù)返，當(dāng)知識(shí)人不再稟有“立法者”的地位，我們所應(yīng)當(dāng)做的或者說(shuō)唯一可以做的就是保持“頭腦的清明”并努力傳播這種清明。站在古今之變的交匯點(diǎn)，康有為等智者不斷地提醒我們，現(xiàn)代文明離不開(kāi)古典文明的啟迪?！懊苣叩呢堫^鷹總是在黃昏時(shí)起飛”，當(dāng)西方人返回古希臘去召喚他們的智慧女神時(shí)，我們同樣需要重返漢唐，追溯先秦，傾聽(tīng)遠(yuǎn)古的“大和之樂(lè)”。

（本文系西南大學(xué)博士啟動(dòng)項(xiàng)目“清代經(jīng)學(xué)對(duì)書(shū)學(xué)的影響”階段性成果）