摘 要：嚴(yán)遵《老子指歸》、《老子河上公注》、《老子想爾注》、王弼《老子道德經(jīng)注》，以及郭象對《老子》和《莊子》的注疏和闡發(fā)這五部重要的注釋類著作，對“自然”一詞有著各具特色的解釋、運用、乃至改造和創(chuàng)發(fā)。從中可見，《老子》之自然的哲學(xué)義或體系義并未得到后人的領(lǐng)悟和繼承，而是匯入或淹沒于百花各自盛開的景觀之中。這種流變極大地豐富和擴展了自然一詞的詞義，但也忘卻和掩蓋了《老子》之自然的宏大眼光和胸襟。

關(guān)鍵詞：內(nèi)在自然（本性自然）;外在自然;社會自然;《老子》;《老子指歸》;《老子河上公注》;《老子想爾注》;《老子道德經(jīng)注》;《莊子注》

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.05

關(guān)于《老子》之“自然”或道家之“自然”的文章已經(jīng)很多，但美中不足的是，多數(shù)文章沒有注意到《老子》之“自然”與后來諸家、諸書之“自然”有重要不同。多數(shù)研究者似乎假設(shè)《老子》和其他典籍中的“自然”都是一致的，因此是可以相互印證的，比如用《莊子》《淮南子》或河上公《道德經(jīng)注》、王弼《老子注》的“自然”解釋印證《老子》之“自然”。但筆者發(fā)現(xiàn)，《莊子》的“自然”明顯不同于《老子》，甚至《莊子》內(nèi)篇的“自然”也不同于外雜篇的“自然”。由進一步的擴展研究可見，先秦、漢魏八部子書的“自然”都與老子之“自然”不同。這種不同主要不是造詞義和語詞義的不同，而是“自然”在特定語境中的獨特意義與在《老子》中明顯不同，即筆者所說之“體系義”的不同。這一發(fā)現(xiàn)即拙文《“自然”的蛻變：從〈老子〉到〈論衡〉》之主要內(nèi)容①。本文為續(xù)篇，專門分析比較五部老莊注釋類著作中的“自然”，即嚴(yán)遵《老子指歸》、河上公《道德經(jīng)注》、《老子想爾注》、王弼《老子道德經(jīng)注》，以及郭象《莊子注》各書中所使用和定義的“自然”。

正面定義《老子》之“自然”很難，但至少我們可以肯定，《老子》之“自然”不是自然界，不是原始狀態(tài)，不是野蠻狀態(tài)，不是無政府狀態(tài)，也不是強制的秩序，而是一種值得追求和向往的原則，或理想，或狀態(tài)，是內(nèi)無沖突、外無壓迫的理想狀態(tài)。它是人類文明社會的一種可能的理想狀態(tài)和秩序。這是從《老子》原文中讀出來、分析出來的。為了與后來各注家所說的“自然”相比較，這里有必要先簡單提示一下老子之“自然”的體系義的內(nèi)容②。

《老子》中非常重要的一段話是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。這里，“人—地—天—道”逐層向上鋪排，最后則是道法“自然”，這就將“自然”推到了最高的位置?！白匀弧辈粚儆谟蛑兄八拇蟆保皇强陀^存在物，卻是道要取法、體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的對象或曰：老子的地、天、道無意志無情感，如何取法于自然呢？這里的“法”字是擬人的用法，如“道生之，德畜之”，“天道無親，常與善人”，其中的“生”“畜”“與”都是擬人的用法。，那么它是什么呢？只能是非實體的原則、價值、或理想狀態(tài)。為什么用這么多說法？因為無法找到準(zhǔn)確對應(yīng)的現(xiàn)代術(shù)語。概括地說，這種“自然”有最高義、整體義和價值義。

《老子》第64章說“是故圣人能輔萬物之自然，而弗能為”（郭店本）北京大學(xué)出土文獻研究所編：《北京大學(xué)藏西漢竹書[貳]》，上海：上海古籍出版社，2012年，第185頁。。這里的主語是圣人?！独献印分械氖ト瞬皇乾F(xiàn)實中的人，也不是歷史人物，而是道的人格化體現(xiàn)。“自然”是圣人輔萬物所要達到的目標(biāo)，因此“自然”也就有了價值義和最高義。同時，萬物是一切物，不是個別物或某些物，所以這里的“自然”也有整體義。

《老子》第51章“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”中的“自然”，是道和德的尊貴地位自然而然的體現(xiàn)，因此也有最高義和價值義。第17章有云“功成事遂，百姓皆謂我自然”，其中的“自然”是對圣人的贊頌之詞，亦有最高義和價值義?！鞍傩铡币彩且粋€集合名詞，有整體義。第23章“希言自然”是圣人不言之教的體現(xiàn)，也是一種正面的肯定之詞，也有價值義。

綜上所述，老子之“自然”的獨特的體系義包含整體義、最高義和價值義價值義中隱含著應(yīng)該自覺去追求和實現(xiàn)的意思，由此可以引申出自覺義。但此與本文無關(guān)，從略。。但是這些獨特的意義在《老子》之后各家的“自然”中都消失殆盡，最主要的思想意義大體可歸納為外在“自然”，內(nèi)在“自然”和社會“自然”，這時，最高義變成了普遍義，整體義變成了個體義，價值義變成了客觀義。這是我們從文本分析中發(fā)現(xiàn)的五六百年間“自然”一語詞義的蛻變過程。

一、嚴(yán)遵《老子指歸》

現(xiàn)存可以考察的最早的《老子》解說類著作當(dāng)推嚴(yán)遵（君平）的《老子注》和《老子指歸》，此書缺失訛誤較多，流傳不廣，研究也比較少。近年出版的樊波成所著《老子指歸校箋》在饒宗頤、王德有等人的基礎(chǔ)上進行了獨具匠心的、比較可信的整理、校閱、編排，為我們的考察分析提供了方便的文獻基礎(chǔ)樊波成：《老子指歸校箋》，上海：上海古籍出版社，2013年。本文得益于樊著甚多，特此致謝。本文所引嚴(yán)遵之說均出自此書。。

現(xiàn)存嚴(yán)遵《老子注》《老子指歸》共約五萬八千余字有關(guān)嚴(yán)遵著作的統(tǒng)計數(shù)字，包括關(guān)鍵性語詞“性”和“自然”的統(tǒng)計都得到了李芙馥博士的慷慨相助，筆者對她的幫助表示誠摯的謝意，當(dāng)然，文中的不足或錯誤完全是本人的責(zé)任。又，本文所說某著作的字數(shù)，原則上都扣除了特定比例的標(biāo)點符號的數(shù)目。，其中“自然”一詞出現(xiàn)113次，占總字數(shù)的19‰，比后來的《河上公注》和《想爾注》都高一些。

人們對古文獻的理解無法擺脫當(dāng)下的社會歷史背景，對《老子》的理解也是如此?！独献印房赡芰鱾饔诖呵锬┠旰蛻?zhàn)國時期，該書并非為當(dāng)時邦國的君主出謀劃策，而是針對春秋無義戰(zhàn)的現(xiàn)實提出了更高的人類社會的理想，以及為了實現(xiàn)這種理想所需要的新概念、新路徑，其中也有對“侯王”的批評和期待，但絕非為現(xiàn)實之侯王作謀劃。也就是說，《老子》的思想本來是“學(xué)”而不是“術(shù)”。但是，在秦代建立了大一統(tǒng)的皇權(quán)國家之后，人們似乎本能地從皇權(quán)的需要出發(fā)去理解老子之理論，不分老子思想與黃老之學(xué)的區(qū)別，加之《漢書·藝文志》直接將道家定義為“君人南面之術(shù)”，形成了對《老子》思想之解讀的一種傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)包括的一些誤解可能與嚴(yán)遵有關(guān)，他也提到過“帝王根本，道為元始”樊波成：《老子指歸校箋》，第19頁。。但嚴(yán)遵思想之主流也是對社會與人生的觀察、分析和思考，并未將《老子》歸結(jié)為統(tǒng)治術(shù)。

嚴(yán)遵對老子思想的重要發(fā)展之一是提出了“道德—神明—太和—天地”的萬物衍生序列。這里的道德一詞等同于老子的道嚴(yán)遵《老子注》“善為道者章”標(biāo)題講的是“道”，其《指歸》開篇就是“道德神明……”?？梢?，嚴(yán)遵常以道德為道的通用語。當(dāng)然，這不是嚴(yán)遵唯一的且貫穿始終的用法。詳見李芙馥：《嚴(yán)遵釋老的文本結(jié)構(gòu)、解說體例與闡釋方法》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第4期。。漢代以來道家亦稱道德家，以道德代替道，一方面可能是因為《老子》有道、德兩篇，另一方面也可能是受漢代賦體文風(fēng)影響，更講究語言節(jié)奏的韻律和對仗，于是有時要用單音詞，有時要用雙音詞。這里的“神明”不指任何具體的神祇，大概類似于《系辭下》所說“以通神明之德，以類萬物之情”中的神明，大意是神妙、彰明參見高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1979年，第559頁。。所謂“太和”當(dāng)來自《易·乾·彖》“保合太和乃利貞”，指原初之氣尚未分化的完美和諧之境。將神明、太和加入由道到天地的演化序列之中可能是嚴(yán)遵的發(fā)明。對這個序列，嚴(yán)遵本人也有很多不同的表達，或詳或略，有時加入“性命”，有時加入“陰陽”“萬物”，有時貫通于“自然”，有時體現(xiàn)于“無為”。這里先舉一例：

夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，萬物以存。樊波成：《老子指歸校箋》，第37-38頁。谷神子在此注曰：“自然者，無物所使之名也，即道?！保ǚǔ桑骸独献又笟w校箋》，第38頁）這里，谷注所說“無物所使之名”，恰合《呂氏春秋》所說的“無使之”自然。《呂氏春秋》已經(jīng)明確提出了判斷是否“自然”的一個標(biāo)準(zhǔn)，即是否有“使之者”：“春氣至則草木產(chǎn)，秋氣至則草木落，產(chǎn)與落或使之，非自然也。故使之者至，物無不為;使之者不至，物無可為?！保惼骈嘈ａ專骸秴问洗呵镄ａ尅?，上海：學(xué)林出版社，1984年，第779頁）董仲舒在《春秋繁露》中借共鳴現(xiàn)象進一步討論了判斷是否自然與有無“使之者”的關(guān)系（蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第360頁）。

這是嚴(yán)遵關(guān)于萬物生成過程的一種概括說明。這里的“因”不是因順，而是憑藉、依靠之義。大意是說人和天等具體的存在都來自于氣，氣來自于更早的和諧而虛空的狀態(tài)（太和），太和來自于神明，神明來自于道，即嚴(yán)遵之道德?！暗赖乱蛴谧匀弧币徽Z似乎承襲了老子“道法自然”的思想，將“自然”置于道的高度，是道要“法”或“因”的對象。但是要注意，《老子》要“法”的對象不是一種已然的存在，而是要去追求的價值目標(biāo)，而嚴(yán)遵所“因”的可能是已經(jīng)存在的原則、趨勢或功能。

這里筆者特意回避使用“順應(yīng)規(guī)律”的說法。雖然說道家講因順規(guī)律似乎更符合現(xiàn)代理論，似乎可以提高道家的理論地位，但這種解釋畢竟不符合思想發(fā)展的真實歷史。規(guī)律應(yīng)該是反復(fù)出現(xiàn)、可以反復(fù)驗證的客觀現(xiàn)象和趨勢，這個意義上的規(guī)律只能留給物理學(xué)和自然界。在人類社會生活歷史中，由于參與其中的偶然性作用太多，客觀的、主觀的，內(nèi)在的、外在的，現(xiàn)實的、歷史的，不同人群的行動邏輯和方向各不相同，各種因素和各方行動結(jié)果也不會千篇一律，很難有可以反復(fù)驗證的規(guī)律。人類歷史有基本的發(fā)展趨勢，在一些大體一致的趨勢中，各種人群演出了多姿多彩的、彼此互動或?qū)沟幕顒?，這里沒有共同的劇本和必然性。

《老子指歸》中類似的說法很多，比如：

且道德無為而天地成，天地不言而四時行。凡此二者，神明之符，自然之驗也。

夫道德神明，陶冶變化，已得為人，保合精神，而有大形。動作便利，耳目聰明;游于昭曠之域，聽視天地之間;上觀自然之法式，下察古將之得失。樊波成：《老子指歸校箋》，第45、62頁。

這里的“自然”都與道德、神明、天地有直接關(guān)聯(lián)，說明嚴(yán)遵的“自然”在他的理論系統(tǒng)中也有很高的位階，這樣的“自然”似具有客觀功能的含義，同時也是值得君王和百姓去追尋和實踐的，這就凸顯了“自然”的價值義。不過這里的價值義與《老子》中的“自然”還是有所不同。第一，在《老子》“道/法自然”或“圣人/能輔萬物之自然而弗能為”中，“自然”是目標(biāo)或理想狀態(tài)，而嚴(yán)遵這里的“自然”則是天、人、氣、太和、神明、道德所體現(xiàn)的“自然”，是已然存在的狀態(tài)或趨勢。第二，《老子》中的“自然”是要人自覺地“法”和“輔”的，是要去實現(xiàn)的價值，而嚴(yán)遵的“自然”則主要是客觀功能的體現(xiàn)。第三，嚴(yán)遵的“自然”體現(xiàn)于太和、神明和道德，顯然有正面的、肯定的意義，或曰具有某種價值的含義，但沒有老子之“自然”的最高價值的地位。這種“自然”大體說來還是外在“自然”，即外在于行為主體，不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移，是人應(yīng)該順從、因任的，這是嚴(yán)遵之“自然”的第一個意義，即外在“自然”，外在于行為主體的“自然”。

對外在之“自然”，嚴(yán)遵所述甚多。如“不為物先，合和順理，以應(yīng)自然”，“而天地之生巨木，自然而已”，“使物自然，令事自事”，“雖若不成，物自然也”，“動違自然，福與之遠”，又如“保自然哉”，“歸自然也”以上引文分別參見樊波成：《老子指歸校箋》，第170、154、155、155、171、161、178頁。，此例甚多，茲不贅述。

嚴(yán)遵之“自然”的第二個主要意義是本性“自然”，即體現(xiàn)于生命本性之“自然”。請看：

上德之君，性受道之纖妙，命得一之精微;性命同于自然，情意體于神明;動作倫于太和，取舍合乎天心。

下德之君，性受道之正氣，命得一之下中;性命比于自然，情意幾于神明;動作近于太和，取舍體于至德。樊波成：《老子指歸校箋》，第14、15頁。

《老子》第38章有上德、下德、上仁、上義、上禮的排列對照，是一個道德和價值的序列，嚴(yán)遵則明確將其歸結(jié)為君主之性的五個層次。在古代的注釋類著作中，解釋文本原意和發(fā)揮解釋者之新意之間往往不加區(qū)分。按照嚴(yán)遵之發(fā)揮，上德之君和下德之君是最高的，二者都受道之精華，但稍有上下之別。上德得道之纖妙，下德得道之正氣。二者的性命都與“自然”有密切關(guān)系。前者“同于自然”，即化“自然”為其性命之全部;后者“比于自然”，即性命類同于“自然”。二者有高低之區(qū)別。這里略去了后面所講的上仁、上義、上禮之君，因為這三種君之性都與自然無關(guān)，三者雖然都有其性之醇粹、和平、和柔的特點，但都達不到“同于自然”或“比于自然”的境界。在這一段中，“自然”主要體現(xiàn)在最高層次的君主之性中，因為嚴(yán)遵的《老子指歸》的重要主題之一即治國，所以這里突出了君主之性這一議題。當(dāng)然，“自然”一語并不限于君主，如下文：

萬物之性，各有分度……自然一概，正直平均。

道高德大，深不可言……而性常自然。

性命自然，動而由一也。

心為身主，身為國心，天下應(yīng)之，若性自然。以上引文分別參見樊波成：《老子指歸校箋》，第50、91、26、33頁。

這里前三個例句中的“性”和“自然”涉及萬物之性等，不必然屬于國君，籠統(tǒng)言之，都可以稱之為“本性自然”，是道、德、萬物及人類本有之性。就此來說，這種“本性自然”也可稱之為“內(nèi)在自然”，與“外在自然”相對。

這里值得強調(diào)的有兩點：一是嚴(yán)遵認為“性”可同于“自然”或通于“自然”，可見嚴(yán)遵重視“本性自然”的概念;二是“自然”的概念在嚴(yán)遵思想中占有很高的價值地位。和先秦及漢代諸子所用到的“自然”相比，嚴(yán)遵關(guān)于“自然”的理解和運用更為重要，內(nèi)容更為豐富，這可能是因為他畢竟是在全面地解讀、發(fā)揮和運用《老子》的思想，和各抒己見的思想家不同。

二、《老子河上公章句》

《老子道德經(jīng)河上公章句》（以下簡稱《河上公注》）是歷史上流傳最早、最廣、最為完整的《老子》注釋類著作，在道教界尤為重要。此書的特色之一就是明確地將治國和養(yǎng)生作為老子或道家思想的兩大不同而互通的主題?！独献印返谝徽旅黠@是關(guān)于“形而上者”之道的本文以《周易》中的“形而上者”的術(shù)語代替通常的“形而上學(xué)”的概念，以示中國古代傳統(tǒng)中沒有西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的metaphysics的概念。西方的形而上學(xué)與形而下的物理世界是區(qū)隔的，而《周易》的“形而上者”和“形而下者”是連續(xù)的。，河上公劈頭就說：“道可道：謂經(jīng)術(shù)政教之道也;非常道：非自然長生之道也?！蓖蹩c校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第1頁。河上公以治國之道（“經(jīng)術(shù)政教之道”）為可道之道，即現(xiàn)實世界之政治原則;以養(yǎng)生之道（“自然長生之道”）為“常道”，即恒常之原則和價值。治國與養(yǎng)生是《河上公注》的兩大主題，但歸根結(jié)底，河上公還是以長養(yǎng)生命為更高的修養(yǎng)目標(biāo)，這不是《老子》原文的主要訴求，卻是《河上公注》開道教理論之先河所體現(xiàn)的道教之中心主題。此書約一萬八千字，“自然”出現(xiàn)20次，約為全文的11‰，是同類書中用到“自然”頻率最低的一部。

出于養(yǎng)生的必要，《河上公注》也重視性或性命，共用了18次性字，而《老子》原書本無性字。比如，第8章原文“上善若水，水善利萬物而不爭”，原文中沒有性字，河上公卻將此章命名為“易性”，并在注文用到四個性字：“上善之人，如水之性……水性幾于道同。水性善喜于地……水性如是，故天下無有怨尤水者也。”王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第28-30頁。儒家也重視“性”字，但儒家的“性”字多用于人之道德善惡的討論，而道教更重養(yǎng)人生之性，更多地講物之性，如水之性、氣之性或自然之性。將“性”的概念引入對“自然”的解釋，始于《荀子》，屢見于《呂氏春秋》《春秋繁露》和《老子指歸》等。河上公也將“自然”和“性”密切聯(lián)系起來。

先來看《老子》第25章末句“道法自然”。這一句通常的讀法是“道取法自然”，“道”是主語，“法”是動詞，“自然”是法的賓語。這種讀法與前面“人法地，地法天，天法道”句式一致，是通常的比較穩(wěn)妥可靠的讀法。有人讀為“道法/自然”是別出心裁，沒有語法的根據(jù)和理論的需要。那么，河上公如何解釋這句話呢？他說“道性自然，無所法也”王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第103頁。，這種解釋值得注意的有以下幾點：

第一，河上公發(fā)明了“道性”一詞和“道性自然”的說法。前人無此說。

第二，“道性/自然”的解說改變了原文“道/法/自然”的語法結(jié)構(gòu)。

第三，“道性自然”將“自然”作為道的基本屬性，僅僅描述道之特點，失去了《老子》原文中道以“自然”為取法對象和價值目標(biāo)的意義。

第四，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這一系列排比句歸根結(jié)底就是人要法“自然”，當(dāng)中“地法天，天法道”是排比修辭的需要。但河上公將“道法自然”改成“道性自然”，就切斷了四個“法”的鏈條和層層遞進的句式。“道性自然，無所法也”直接否定了原文的觀念，是對老子之“自然”觀念的扭曲。

第五，道作為宇宙的“本根”要取法“自然”，這就將“自然”推到一個似乎“更高”的位置。不過，更高的說法并不準(zhǔn)確，因為“道”在老子哲學(xué)中是實體，但“自然”不是實體，而是一種值得向往和實現(xiàn)的狀態(tài)，二者不存在高低之比的可能性。道作為萬物的總根源和總根據(jù)要取法“自然”，這就把“自然”推到了非實體的最高地位，體現(xiàn)了道所推崇的狀態(tài)，或曰理想的秩序和價值?！独献印肥讋?chuàng)“自然”概念，隨后“自然”一詞就進入了蛻化和演變的過程。河上公的解釋只是這演化之流中的一朵浪花。

再來看《老子》第64章。這一章末句通行本原文是“以輔萬物之自然而不敢為”，河上公的注釋是“教人反本實者，欲以輔助萬物自然之性也”王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第251頁。。《老子》原文之重點是“輔萬物之自然”，“自然”是中心詞。河上公的解釋在“自然”之后加上“性”字，性變成了中心詞，“自然”是性的修飾語。這樣，原文就被解釋為“輔助萬物自然之性也”。原文“輔萬物之自然”中的“自然”是整體狀況，是萬物之共在的自然和諧的狀態(tài)，體現(xiàn)了圣人對理想的世界狀態(tài)或秩序的向往。萬物當(dāng)然囊括一切參差不齊的個體，但“萬物之自然”的重點是整體或全體之自然，也就是萬物和平、共在和諧的狀態(tài)，是整體的理想秩序，忽略了類別或個體的差異。但是，將其解釋為“萬物自然之性”就將“輔”的對象引向了萬物中的個體。然而，萬物各有其性，圣人如何輔萬物各不相同的本性呢？萬物各自之性決定萬物各自不同的發(fā)展方向，圣人無法輔萬物各自不同的本性。

這里我們要特別提醒讀者，傳統(tǒng)老子和道家研究中的一個盲點是看不到《老子》所關(guān)切更多的是天下，是萬物，是不分善與不善、信與不信的全體之民，雖不如儒家討論豐富具體生動，卻比儒家看得更高遠，更超越《老子》僅五千言，在32章中講到天下60次，萬物20次，民35次?？梢娎献痈P(guān)心的是宏觀的天下的議題?！墩撜Z》講到天下23次，萬物0次，少于《老子》?！墩撜Z》講到民50次，比《老子》為多（50：35），但《論語》字數(shù)是《老子》的三倍，《老子》使用“民”的頻率幾乎高于《論語》一倍。這并不是說孔子或儒家不關(guān)心天下和百姓，只是要糾正一般讀者對《老子》思想的錯誤印象。。河上公可能理解不了老子的境界和關(guān)切，或許覺得老子的意思不如養(yǎng)生養(yǎng)性實在具體，便將“萬物之自然”解釋為“萬物自然之性”，這就把原文對萬物整體狀態(tài)的關(guān)切引向了萬物各自不同的本性，窄化了《老子》原文的精神視野。

將“自然”歸之于道之性，道與“自然”就有了一致性或同一性。這一傾向在嚴(yán)遵那里已經(jīng)很明顯，河上公的新發(fā)展則是進一步明確了“自然”之道與“養(yǎng)人性命”的密切關(guān)系。《老子》第13章中特別講到“寵辱若驚……得之若驚，失之若驚”，下面接著說“及吾無身，吾有何患”。這里的身顯然是名利得失之載體，是要超越的個人得失榮辱之身。不過，河上公的思想重點是養(yǎng)生，所以他的注釋是“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當(dāng)有何患”。這里的“無身”是要超越肉體生命，脫離塵世，而“得道自然”則是為了“輕舉升云”，也即成仙。這里或許是發(fā)展了《老子》中某些類似于養(yǎng)生的思想，但不是老子的根本關(guān)切。

縱觀上述考察，河上公之“自然”的用法也可大致分為兩類。一類是“本性自然”，如上文所說“道性自然”“萬物自然之性”的說法。另一類是“外在自然”，如“欲大反小，欲多反少，自然之道也”，“水流濕，火就燥，自然之?dāng)?shù)也”，“天道抑強扶弱，自然之效”，“因循自然，養(yǎng)人性命”王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，第245、95、293、147頁。。這里的“自然之道”“自然之?dāng)?shù)”“自然之效”，以及應(yīng)該因循的“自然”，都是外在于行為主體的，都有客觀趨勢或外在力量的含義。河上公的一些“自然”是形容詞或副詞，其理論含義并不鮮明?！白匀弧币辉~詞義的明晰化，還要等到王弼的《老子注》。

三、《老子想爾注》

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入《老子想爾注》?！断霠栕ⅰ凡皇峭ǔ５膫魇辣?，它于20世紀(jì)初由斯坦因發(fā)現(xiàn)于敦煌莫高窟，現(xiàn)藏于倫敦大英博物館?！断霠栕ⅰ分?jīng)文與注文連寫，當(dāng)是東漢晚期注書之形式?！断霠栕ⅰ纷髡卟幻鳌ｊ懙旅髟f“想爾”為人名，恐不確。孫思邈曾云“想爾蓋仙人名”，想爾注文亦云“我仙士也”，似乎是托名于仙人的注釋。據(jù)饒宗頤考證，“《想爾注》成于系師張魯之手，托始于張陵”本段相關(guān)信息取自饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第1、116-117、131頁。。

《想爾注》中的《老子》原文與通行本字詞多有不同，如“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”，想爾本卻為“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生處一”饒宗頤：《老子想爾注校證》，第32-33頁。。王字作生字，文詞怪異，但就《想爾注》的思想來說，作“生”似乎更符合其養(yǎng)生成仙的主旨?！断霠栕ⅰ窔埲眹?yán)重，現(xiàn)存只有道經(jīng)部分（第1、2兩章佚），注文大約9500字，其中“自然”出現(xiàn)13次，頻率約13‰，比《河上公注》略高一些。此書雖曰“注”，但基本上是注者在發(fā)揮自己的成仙之道，很少忠于原文的闡發(fā)。饒宗頤評論《想爾注》的注解是“注語頗淺鄙，復(fù)多異解，輒與《老子》本旨乖違”饒宗頤：《老子想爾注校證》，第5頁。。

從《老子》原文來看，道是宇宙萬物最后的實體，“自然”是道所推重的最高的價值或原則。前此各家講“道”與“自然”的關(guān)系時多通過“道之性”與“自然”相聯(lián)系（如河上公、嚴(yán)遵），或者講“天道”與“自然”的密切關(guān)系（如王充，嚴(yán)遵），但《想爾注》與諸說不同，它沒有清晰的概念系統(tǒng)，隨文發(fā)揮，因此對“自然”是什么沒有明確的概念。第10章注曾說：“一者道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑侖?；蜓蕴摕o，或言自然，或言無名，皆同一耳?！别堊陬U：《老子想爾注校證》，第12頁。“一”與“道”“氣”“虛無”“無名”“自然”似乎是一事?！断霠栕ⅰ芬仓苯有Q“道”就是“自然”，二者異名同謂。第23章注云：“自然，道也。樂清凈，希言，入清凈。合自然，可久也?！别堊陬U：《老子想爾注校證》，第30頁?！白匀弧钡韧凇暗馈?，“合自然”也就是“合于道”。這是《想爾注》很明確、很自信的觀點。這用于修仙理論似乎必要，但與《老子》思想頗有不同。

在第10章注中，《想爾注》云：“一者道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑侖?；蜓蕴摕o，或言自然，或言無名，皆同一耳。”饒宗頤：《老子想爾注校證》，第12頁。這又宣稱“道”等同于“一”，等同于“氣”，等同于“虛無”，也等同于“無名”和“自然”。這大概是因為“自然”本不是實物，語詞義是自己如此，也就可以和各種非實體的玄妙之事相提并論了。

總體來看，想爾注所用的這些意義廣泛的“自然”，含義模糊，前后不一，是同類著述中很少見到的。不過，《想爾注》這樣講“自然”倒讓我們看到“自然”一詞的一個特點，那就是“自然”這個詞的確可以涉及非常廣泛的各個領(lǐng)域和方面，不同人可以有完全不同的理解?！白匀弧币辉~的多義性、多用法是歷史的事實，我們一方面應(yīng)該看到并承認這種事實，另一方面應(yīng)該作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究，盡可能厘清“自然”在不同作者、不同語境中的不同含義。在現(xiàn)代漢語中，“自然”可以用于個體和群體，屬性和實體，物理和生理，修心與養(yǎng)生，社會與政治，管理與策略等等，也更容易運用到自然界及宇宙等等?！白匀弧弊兂梢粋€非常有用、非常好用，但也非常游移不定的語詞。在使用中，它的確切意義似乎不言自明，實際上卻是很難說清或不必說清。揭示這一點正是本文寫作目的之一：通過考察古代之“自然”的多樣用法，提醒我們自覺梳理《老子》之“自然”可能的特有的含義，以利于我們考察厘清“自然”在現(xiàn)代漢語中的復(fù)雜意義，以及發(fā)現(xiàn)《老子》之“自然”和不同的“自然”在現(xiàn)代社會中可能具有的積極含義。

四、王弼《老子道德經(jīng)注》

王弼的《老子道德經(jīng)注》（簡稱王弼《老子注》）是文人《老子》注中最值得稱道的一部書。王弼《老子注》代表了中國古代思想傳統(tǒng)中思辨和分析的最高水平，也是最早最成功的以完整注釋的形式建構(gòu)新的思想體系的哲學(xué)著作參見劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學(xué)研究方法之探究》第四章，北京：商務(wù)印書館，2009年，第131-174頁。。王弼《老子注》大約一萬兩千字，全文81章中有31章的注文用到“自然”38次，占全部注文的3‰，與各家著作相比，是使用“自然”頻率最高的，也是使用靈活多樣但頗有條理的。王弼《老子注》對于分析道家“自然”一詞的古代用法、詞義，以及隱含語義最有樣本價值。

根據(jù)筆者對王弼所用到的全部“自然”的比較、分類、分析，王弼的“自然”可以粗略地分成三大類：第一類是“本性自然”，第二類是“外在自然”，第三類是“社會自然”，即人之行為表現(xiàn)出來的“自然”。這三類“自然”可以大體代表《老子》之后到漢魏時期之“自然”的主要用法。

最早將“自然”與本性概念聯(lián)系起來的是《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！蓖跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁。沒有人事作用而“自然”生成的就是性，這是關(guān)于性的描述性解釋?！靶浴焙汀白匀弧倍疾皇侨藶榈慕Y(jié)果，所以是“自然”的就可以稱之為性。荀子提出的這一觀點是創(chuàng)造性的，但他對這一觀點未做任何闡發(fā)，后來的《呂氏春秋》以及董仲舒、嚴(yán)遵、河上公的著作都繼承和沿襲了這種以“自然”為“性”的思想，但缺少明確解釋和說明。對這一思想解釋、表達和發(fā)揮最充分的還是王弼。

《老子》第29章上半段說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！睒怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅罚本褐腥A書局，1980年，第77頁。其重點是從無為而治的角度反對爭奪天下的野心。王弼則從“自然之性”的角度對《老子》的觀點作了不同的闡發(fā)：

萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執(zhí)之，故必失矣。在這一章，老子強調(diào)的是不能以“為之”的方式“取天下”，這與第48章“取天下常以無事”和第57章“以無事取天下”的精神是完全一致的。關(guān)于這個問題，王弼在第57章中作了較詳細的解說，在本章則沒有任何直接的解釋和評論。

這里特別值得注意的是王弼的“萬物以自然為性”的說法。這是關(guān)于性的類似于本質(zhì)性、定義式的解說，直接標(biāo)明萬物之性的最主要的特質(zhì)就是“自然”，說明性與善惡無關(guān)，與人之意愿無關(guān)，只能因順了解，不可改變和操作，即“可因而不可為”，“可通而不可執(zhí)”。簡言之，以“自然”為性說明性是非人為、非設(shè)計、非強加的存在和存在狀態(tài)。性與生是同源字，都是講性是生而本有的特質(zhì)。和前人相比，王弼是最明確地以“自然”作為性之實質(zhì)內(nèi)容的思想家。他的定義式表達讓人們對性的概念有了更具體、更明確的認識。王弼闡明萬物各有其性，人們可以因循、熟知性之內(nèi)容和特點，但不可為、不可執(zhí)，如果試圖對物之“常性”有所造作，對物之“往來”有所執(zhí)取，則“必敗”“必失”。這是古代關(guān)于“自然”和性之關(guān)系的最直接、最自覺、最確切的解說，也是第一次從萬物之常性的角度論證有為之“必失”與無為之正當(dāng)。王弼的理論也再次體現(xiàn)了道家尊重萬物之性，并以性為萬物之平等根據(jù)的理論基礎(chǔ)，這與儒家傳統(tǒng)習(xí)慣于就善惡論人性構(gòu)成了對照和互補。儒家辨析人性之善惡，試圖通過人性的討論奠定人的道德基礎(chǔ)，解決道德意識的來源和養(yǎng)成基礎(chǔ)，道家則從萬物之性即“自然”出發(fā)強調(diào)萬物本性的客觀基礎(chǔ)及其價值意義。儒家高揚道德的旗幟，認為人性的光輝在于道德之高尚，道家高舉人性“自然”的旗幟，肯定人性本貴，高于道德標(biāo)準(zhǔn)，從而肯定生命本身之價值，反對借道德原則戕害“自然”之人性道家的人性論是超善惡的，可名之為人性本貴論，以《莊子》后學(xué)無君派為突出代表。參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第256-270頁。。

就“性”的詞義來說，以“自然”解釋或定義性，有一個從荀子到王弼的較長時間的演化過程，郭象進一步將“自然”和“性”合為一體，使之相互解釋。這一點也完美地體現(xiàn)在近代以來的nature一詞中，nature既是“性”，也是“自然”，這一點中外相似，應(yīng)該不是偶然。但就老子思想的演變來說，以性來定義老子之自然，客觀上則是將老子之整體的、最高的、理想的、自然而然的秩序個體化、現(xiàn)實化、世俗化了。這一點在王弼《老子注》第25章中表現(xiàn)得最為明顯。第25章原文有“人法地，地法天，天法道，道法自然”一段，王弼注文曰：

道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。樓宇烈：《王弼集校釋》，第65頁。

王弼對老子之“自然”的這種理解已經(jīng)被廣泛接受和引用，幾為對老子之“自然”的權(quán)威解釋。這種解釋單從造詞義和語詞義上來看沒有太多問題，但從體系義或哲學(xué)義上來看，則差異顯著。王弼解釋“道法自然”時說“道不違自然，乃得其性”。這里的解釋將肯定式表達變成了否定式表達，從主動取法、體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)“自然”的原則變成了謹小慎微的“不違自然”，從積極變成了消極。下文接著說“法自然者，在方而法方，在圓而法圓”。這里值得注意的是，老子所“法”的“自然”是超越人、地、天的最高的價值或原則，不是任何具體事物或場景的“自然”，而王弼所說的方、圓則是現(xiàn)實世界中的具體事物的物理特征，這樣，人、地、天、道都要取法的最高的、整體的、原則性的“自然”就變成了以物理世界或現(xiàn)實世界中的一切具體事物的個體屬性，主動行為變成了比較被動消極的“不違背”的行動，從而“得其性”，即符合具體事物的方圓之性。超越的作為最高價值的“自然”降落到了現(xiàn)實世界、物理世界的層面。以“性”解釋“自然”就將超越的拉到現(xiàn)實中，將理想的拉到塵世中。

我們再總結(jié)一下王弼之“自然”與老子之“自然”的不同。就現(xiàn)象世界來說，王弼這樣解釋“自然”沒有任何問題。但是回到《老子》原文的“人法地，地法天，天法道，道法自然”語境中，“自然”不屬于任何具體事物，也不是物理世界中的具體事物的屬性。王弼把“自然”變成具體事物的本性，就扭曲了《老子》原文之義。在《老子》原文中，人—地—天—道—自然是一個由低到高、由具體到抽象的序列，“自然”排在最高位置。其中，人、地、天都是物理世界中的實體，道則是哲學(xué)意義上的實體，而“自然”從造詞義、語詞義和體系義上來看，都不是一個實體概念，而是道要取法、推崇和體現(xiàn)的一種價值、原則或理想狀態(tài)，總而言之，是道所推崇的價值目標(biāo)。道有超越于萬物又貫穿于萬物的位階和特性，那么為道所取法的“自然”也就同時具有了既超越萬物又貫穿于萬物的屬性。但是，一旦將“自然”歸之于萬物之性，“自然”的最高價值的地位就跌落和消失了，老子哲學(xué)所標(biāo)舉的最高價值就會被消解和遺忘。事實上，老子之后所有關(guān)于“自然”的解釋都忘卻了老子之“自然”的最高價值的位階，而王弼關(guān)于“本性自然”的理論陳述更清晰地突出和完成了“自然”從最高義到普遍義、從整體義到個體義、從價值義到客觀義的轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)在我們就轉(zhuǎn)入王弼的第二種“自然”，即“外在自然”。這種“自然”首先由《莊子》提出：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！薄肚f子·應(yīng)帝王》，郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1978年，第294頁。這里的外在是對人類來說的，也就是對行動者來說的。上文所說的本性在一般情況下就是一種“內(nèi)在自然”，如獅子的本性對獅子來說是“內(nèi)在自然”，人之本性對人來說是“內(nèi)在自然”本性自然內(nèi)在于人體，但不受人的意志操控，因而也有外在特性。這里暫不討論。。但是，對于人類來說，獅子的本性屬于“外在之自然”，豬狗馬牛的“自然”也是“外在自然”。這一點，我們在下一節(jié)會進一步討論。

《老子》第20章開篇說：“絕學(xué)無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏?！边@章的重點是“絕學(xué)無憂”，“眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉”，即在表述最高境界是超脫世俗的價值觀念。所以王弼《老子注》曰：

夫燕雀有匹，鳩鴿有仇;寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之脛;畏譽而進，何異畏刑？樓宇烈：《王弼集校釋》，第47頁。

王弼借用《莊子》中有關(guān)燕雀、鳩鴿、鳧、鶴的寓言為例，說明他們各有自己的生存條件和生存方式，對他們來說，現(xiàn)有的自然而然的生存方式已經(jīng)自適自足，不需要再追求或添加什么，硬要增添則是“益之則憂”，就像給鴨子接長雙足，給仙鶴截短兩脛，又像智者害怕好運高升會帶來嫉妒和不幸。王弼用“自然已足”將上述實例作了高度濃縮的概括，強調(diào)已有的一切都是“自然”的，是不應(yīng)該、不必要添加或減損的。人們應(yīng)該百分之百地接受這種自然而然的既有狀態(tài)。

對“外在自然”只能因任、因順，這在莊子、韓非子那里已經(jīng)成了對“自然”理解的一種主流觀點。王弼也繼承并發(fā)揚了這種“外在自然”觀念，他反復(fù)講“任自然”（第5章），“因自然”（第56章），“因物自然”（第27、41章），“任自然之氣”（第10章），“順自然也”（第37、65章），“順自然而行”（第27章），“大巧因自然以成器”（第45章）樓宇烈：《王弼集校釋》，第13、14、148、71、112、23、91、168、71、123頁。。所有這些“自然”都是外在的，人們應(yīng)該也只能因任、順從。這種“自然”，以及這種對“自然”的態(tài)度，是《莊子》之后的一個越來越普遍的趨向，以致老子所要追求、要實現(xiàn)的整體的“自然”的理想秩序愈發(fā)淡化而成為孤鳴。

需要說明的是，在特定條件下，人類的本性自然也可以看作“外在自然”。比如，圣人有可能將百姓的飲食男女等本性“自然”當(dāng)作“外在自然”加以觀察處理，一個人也可能將自己的豪放魯莽或柔順細心當(dāng)作自己的“本性自然”。在這種情況下，內(nèi)在的本性“自然”相對于人的意識愿望也會具有“外在自然”的屬性。這種傾向在莊子哲學(xué)和魏晉玄風(fēng)中有所體現(xiàn)。當(dāng)然，個人的“自然本性”畢竟不同于物理世界的純客觀的的“外在自然”。相關(guān)議題在討論郭象之“自然”時會進一步展開。

王弼所說的第三種“自然”可以稱之為“社會自然”，或稱之為“方法自然”或“行為自然”?！独献印返?8章開篇云：“知其雄，守其雌……復(fù)歸于嬰兒。”王弼注曰：“雄，先之屬。雌，后之屬也。知為天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。谿不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智?！睒怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅?，第74頁。原文沒有“自然”，王弼引入“自然之智”作解釋闡發(fā)。這里的“自然”既不是外在的，也不是本性的，而是知雄守雌、知先而后、不求而得的“自然之智”，即求得一定社會效果的自然而然的行為方式，大體屬于有利于實現(xiàn)某種效果或目標(biāo)的原則或方法。

《老子》第10章云：“專氣致柔，能嬰兒乎？”王弼注曰：“言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”樓宇烈：《王弼集校釋》，第23頁。這里，王弼引入“自然之氣”來解釋作為方法的專氣致柔，借以達到物全而性得的效果。這也是為了達到某種社會目標(biāo)而引入的“自然”的原則和方法。

《老子》第23章云：“希言自然?！贝笠馐鞘ト撕苌僦更c江山，這樣才能成事遂功，符合“自然”的原則。王弼《老子注》曰：“聽之不聞名曰希?！乐鲅?，淡兮其無味也，視之不足見，聽之不足聞。然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也?！睒怯盍遥骸锻蹂黾ａ尅?，第57頁。這里的淡乎無味而不足聽之言，正是老子之圣人的“自然之至言”，即“希言”。這種“希言”或“自然之至言”恰可為百姓萬物留下自然繁榮、自由昌盛的天地。這種說法似乎有違社會離不開管理者的有效管理的常識，但我們也不得不承認，有效管理不等于繁復(fù)的政令指示和乾綱獨斷。其實，那些雄才大略、一言九鼎、彪炳史冊的帝王，往往都在極盛之時為自己的衰敗埋下了致命的隱患。在這個意義上，無為而治就有了特殊的恒久的價值。

五、郭象《莊子注》

討論“自然”這一概念，我們無論如何不能忽略郭象《莊子注》中的“自然”?！肚f子注》不同于《老子注》，但在王弼《老子注》和郭象《莊子注》中，《老子》和《莊子》多被交叉互用。更重要的是郭象《莊子注》大約七萬字，其中用“自然”一詞共168次，可能是現(xiàn)存釋莊著作中使用“自然”一詞最多的文獻。按使用頻率來算，郭象《莊子注》中的“自然”也有23‰，僅低于王弼《老子》注。郭象《莊子注》是研究“自然”之詞義的豐富寶藏。本文只是發(fā)端之作，更全面的考察有待后來者的進一步研究。

郭象思想是古今中外思想史上的一個異數(shù)。1980年代前后曾發(fā)表了許多認為郭象哲學(xué)是唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義的文章，也有人將其思想與萊布尼茨的單子論相比附，眾說紛紜，莫衷一是。原因有二：一是當(dāng)時的理論框架簡單生硬，二是郭象哲學(xué)實在獨特。

討論郭象的“自然”，必須首先了解郭象思想的獨特性。郭象思想的主要特點和論題就是萬物獨化論：一切事物都是孤立地獨化于玄冥之境的，一切存在物之間都沒有實際的聯(lián)系，沒有因果關(guān)聯(lián)，更沒有相惠相濟的關(guān)系。所以，郭象說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第579頁。唇齒相依，實乃各自為，非相為。所以獨化論也是無因論，這就構(gòu)成了郭象之“自—然”，即萬物絕對各自如此。經(jīng)過五六百年的演化，“自然”一詞終于徹底回到了它的造詞義：自—然，即字面意義的自己如此，絕對的、孤立的、沒有因果的自己而然。

如果將郭象的“自然”置于他獨特的哲學(xué)體系之中來講，他的“自然”之意義是獨一無二的。但是，如果姑且不考慮他整個思想的獨特性，僅就他的“自然”一語的形式意義來說，郭象的“自然”與王弼等人的“自然”也有相通之處：

第一，“本性自然”。郭象的“自然”也與“性”的概念有密切聯(lián)系，在郭象這里，“性”就意味著“自然”，“自然”就是“性”的顯現(xiàn)，這與前文所說的各家之“本性自然”類似。在《逍遙游》中斥嘲笑大鵬摶扶搖羊角而上沒有意義，主題是小大之辯，完全不涉及“性”或“自然”。郭象注則云：“各以得性為至……今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性。”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第16頁。無論大小，各有其性，也就是“自然之素”，滿足于本來之“自然”，就是“安其天性?！薄靶浴迸c“自然”的關(guān)系就是二而一，一而二的關(guān)系。“性”與“自然”的概念是郭象改造和拓展莊子哲學(xué)的關(guān)鍵概念。依靠“性”與“自然”等概念，郭象成功地將莊子的大小之辯化解為大小為一，大小無別。郭象反復(fù)將“自然”與“性”相提并論。《莊子·天運》提到傳說中的烏鴉喜鵲孵化而生，魚類口沫相濡而受孕，細腰蜂取桑蟲育而成子，郭注則總結(jié)說：“言物之自然，各有性也?！惫鶓c藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第533頁。大意是說萬物各有其“自然”之生育方式，這是因為它們各有其性。換言之，“自然”來自于“性”，“性”決定了萬物各自之“自然”。這也是“本性自然”，是一種“內(nèi)在自然”。

“本性自然”的概念久已有之，但郭象的“本性自然”卻有著獨特性、普遍性和絕對性。他的“自然”鑲嵌在他獨特的獨化論哲學(xué)之中?！白匀弧钡脑煸~義和獨化的概念有天然的聯(lián)系。獨是單獨，自是自己，二者都是獨自的意思，只不過從他者看是“獨”，從自我看就是“自”。“然”和“化”是“自”和“獨”的狀態(tài)?！白浴焙汀蔼殹痹诠笏枷胫斜仍谇f子思想中占有遠為重要的語言和思想地位，直接而明顯的標(biāo)志就是使用頻率的差別。例如，“自然”在《莊子》原文中出現(xiàn)僅7次，在郭注中卻有168次，是原文的24倍。又如，“自生”在《莊子》中出現(xiàn)1次，在郭注中33次;“自為”在原文中出現(xiàn)11次，在郭注中是41次;“自化”在原文中出現(xiàn)3次，在郭注中則是18次。此外原文中完全沒有卻在郭注中反復(fù)出現(xiàn)的還有“自爾”51次，“自足”14次，“獨化”15次。郭象發(fā)明和反復(fù)使用的突出萬物獨自存在變化的詞都和“自然”有密切關(guān)系，不過，這時的“自然”已經(jīng)從一般的自己如此變成了獨化論中的獨自而然、孤身而然。

更值得注意的是本來代表最大普遍性的“天”字，在郭象這里也變成了萬物個體“自然”的同義詞。郭象明言：“天者，自然之謂也”;“天也者，自然者也”;“天然耳，非為也，故以天言之”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第224、226、50頁。。這里的“自然”都是造詞義之“自—然”。在郭象看來，天不是天空，不是傳統(tǒng)的最高存在，更沒有神秘的功能，只是天然，是萬物各自如此的“自然”。他說：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第694頁。所以，郭象所說的“天”“自然”“性”都有其奠基于獨化論的特殊含義，都是萬物獨化觀的直接或間接表達。實際上，郭象將“自然”的造詞義變成了他的體系義。

第二，“外在自然”。一般說來，“本性自然”中的“自然”都是描述內(nèi)在于萬物本性之中的自然而然的趨勢或潛能，所以“本性自然”應(yīng)該都是“內(nèi)在自然”。但是，他者的本性對自我來說卻是外在的。對任何行為主體來說，個體的本性是內(nèi)在的，但他物、萬物的本性對他來說卻是外在的。換言之，萬物的本性對任何一個特定的行為主體來說都會成為不可干預(yù)的外在的“自然”，這就形成了郭象特定的“外在自然”的觀念。

《莊子·大宗師》中有個寓言。子輿有病，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”。朋友來看他，他說“偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也”，其心閑而無事。郭注云：“夫任自然之變者，無嗟也，與物嗟耳?！惫鶓c藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第259頁。莊子將這種難以言喻的不幸歸之于“造物者”的作用，郭象則將其歸之于“自然之變”，只能因任之。這就是“外在之自然”。當(dāng)然，《莊子》中的造物者不是人格神，而是道或一種不明的外在力量的作用，而郭象強調(diào)“任自然之變”或“任其自然而已”，又說“夫任自然之變者，無嗟也”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第551、259頁。，這都是強調(diào)要因任外在之“自然”的演化。這種外在之“自然”的說法比莊子更徹底地否定了一切神明或超越性的存在，卻又不給人類個體留下任何自主性。

在《莊子·知北游》中有一個孔子向老聃請教什么是至道的寓言。老聃回答說：“夫道，窅然難言哉！……夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生?！边@里，無論胎生還是卵生，都是甲生乙或A生B的關(guān)系。對此，郭象注云：“皆所以明其獨生而無所資借……言萬物雖以形相生，亦皆自然耳……明神氣之不可為也。”這里對萬物生成的關(guān)系也解釋成為“自然”，不過這里的“自然”不是自然而然的意思，而是“獨生而無所資借”，即甲自生，乙自生，A自生，B自生……。郭象力圖斬斷事物之間的因果關(guān)系，以成全他的萬物“獨化于玄冥”的理論。所以，即使是影子和影子外的虛影也是各自獨化的。原文中老聃接著說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”在此，郭象注云：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也?！边@里，道家傳統(tǒng)中超越的道及其功能都消失了，萬物是絕對自己而生，自己而然。對任何一個具體個體來說，萬物的“自然”對他來說都是他然，所以說“春秋生成，皆得自然之道，故不為也”本段引文分別參見郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第741、741-742、741、743、771頁。。即萬物皆各“自然”，自己只能“任其自然”而不為。這里的萬物的“自然”對任何個體來說都是“外在自然”。

至此，我們分析了郭象的“本性自然”和“外在自然”。但是，所謂“本性自然”和“外在自然”只是我們的觀察角度不同而引起的。從存在論的角度來說，萬物之本性都是自己而然，沒有例外。但是，從萬物之一向外觀察，一切外物的“內(nèi)在自然”都是“外在自然”，并不存在兩個不同的“自然”。顯而易見，郭象之“自然”最獨特最重要的標(biāo)志是“獨化之自然”，這種“自然”就一切個體自身來說都是“本性自然”或“內(nèi)在自然”，但相對于任何一個特定的能動的主體來說，萬物或他物的“自然”都是“外在自然”。無論“內(nèi)在自然”還是“外在自然”，都不是個人意志可以控制和改變的。郭象關(guān)于“自然”的特點有很豐富的描述，限于篇幅，這里只好略過。

總結(jié)全文，本文再次證明：《老子》之“自然”自提出以后就進入了無盡的流變之中，其“自然”的體系義，即最高義、整體義、價值義幾乎消失殆盡，隱而不顯，存而不見。本文回顧各家之“自然”之詞義和用法，似乎是一種概念史的展示，但筆者想強調(diào)的是，我們要看到老子之“自然”與后來各家的注解、詮釋之“自然”都有重要不同。忽略這種不同不僅是學(xué)術(shù)史上的疏忽，而且是買櫝還珠，遺失了《老子》哲學(xué)獨創(chuàng)的最高價值之“自然”。因此，我們要重新認識《老子》之“自然”，不再將后來關(guān)于“自然”的某種解釋發(fā)揮當(dāng)作老子之“自然”。這種梳理可以再一次證明《老子》之“自然”的獨特價值，再一次凸顯《老子》關(guān)于天下、萬物、百姓和民的“自然”而然的存在和發(fā)展之愿景的可貴，從而喚起我們找回這種被遺忘的但仍然有益的價值和原則。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]