朱青

內(nèi)容摘要：借涓生的回憶錄，魯迅將知識(shí)分子對(duì)新式啟蒙話語(yǔ)的共謀，以寓言的形式埋在了這場(chǎng)文字游戲中，暴露出傳統(tǒng)話語(yǔ)與新式話語(yǔ)共存的真實(shí)狀態(tài)，即西方理論形式與本土精神內(nèi)核的懸置、新話語(yǔ)成為舊話語(yǔ)語(yǔ)境下的語(yǔ)言剩余物、啟蒙話語(yǔ)和日常生活狀態(tài)的模糊指認(rèn)與混亂交雜等現(xiàn)象，同時(shí)也引出了一系列啟蒙話語(yǔ)“不及物”與“懸置”狀態(tài)的糾纏問(wèn)題。這種在魯迅思想中的沖突——由他自己獨(dú)特的、嫁接到無(wú)數(shù)“涓生”身心的方式，埋藏著五四時(shí)期主導(dǎo)者處理中外話語(yǔ)沖突方式的種種危機(jī)。

關(guān)鍵詞：《傷逝》 五四時(shí)代 啟蒙話語(yǔ) 剩余物 儒家思想層面 懸置

話語(yǔ)從本質(zhì)上說(shuō)是一種調(diào)節(jié)。[1]“話語(yǔ)”的這種調(diào)節(jié)和編織作用是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)最終實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)椤叭耸怯迷~語(yǔ)來(lái)思維的;詞語(yǔ)有時(shí)本身就是行動(dòng)：因此考察詞語(yǔ)也便是考察思想，推而廣之也便是考察人的整個(gè)世界觀和生活方式?！币虼?，“在現(xiàn)實(shí)主義話語(yǔ)如同在想象話語(yǔ)中一樣，語(yǔ)言既是形式又是內(nèi)容，這種語(yǔ)言內(nèi)容必須被看作與其他的（事實(shí)的、概念的、類屬的）內(nèi)容一樣，構(gòu)成了整個(gè)話語(yǔ)的總體內(nèi)容?！盵2]

一.知識(shí)分子與啟蒙話語(yǔ)的共謀

回到文本，在調(diào)節(jié)和組織語(yǔ)言后的話語(yǔ)觀照下，讀者常常會(huì)被涓生的回憶所“欺騙”。他在手記的回憶中著重強(qiáng)調(diào)子君作為“中國(guó)女性”身份的“被啟蒙”和自己?jiǎn)⒚勺泳蟆笆逞浴钡氖聦?shí)，中間用一大段話來(lái)闡述二人在抽象的啟蒙語(yǔ)境神壇上跌落到日常生活的生存境遇，此時(shí)看似在講述平常的舊事，但手記中主要的組織骨架是靠啟蒙話語(yǔ)的隱形主線及血肉塑成的，從而拓展出一個(gè)“話語(yǔ)場(chǎng)”，即啟蒙與被啟蒙的敘事空間，這當(dāng)然是主人公涓生是對(duì)啟蒙話語(yǔ)所奉行的刻意共謀意識(shí)所致。

在這里，涓生對(duì)于男女之間真摯的愛情成了回憶敘事中的附庸品。在傳統(tǒng)文學(xué)中，無(wú)論是喜劇還是悲劇，愛情與婚姻的價(jià)值觀念都是被聚焦或是被神化，但在本文中的“愛情”被新話語(yǔ)覆蓋上了一種“配角”面紗，被涂抹上迥異于傳統(tǒng)敘事的黯淡色彩。這種“愛情書寫”的更新意味著作者對(duì)于傳統(tǒng)舊話語(yǔ)的動(dòng)搖與顛覆。從這個(gè)角度看，這便是魯迅在文章中埋下的話語(yǔ)陷阱——作家不必再“神話”傳統(tǒng)愛情書寫，與日常生活和其他的話語(yǔ)書寫一樣，它并無(wú)特別與突出之處。

但是，我們不能忽視的文字游戲規(guī)則是，在那個(gè)時(shí)代，一種舊話語(yǔ)“被迫沉默”或者“被迫降格”，往往就預(yù)示存在著新的神話需要正名，即新式西方話語(yǔ)地位的上升。在這一層面上，這篇小說(shuō)傳達(dá)的信息是：當(dāng)代青年的相戀話語(yǔ)模式實(shí)際上只是在新式西方話語(yǔ)主導(dǎo)并掩蓋下的普遍生存話語(yǔ)的一種，親人之間、戀人之間、師生之間，這一時(shí)代中的所有相處模式與對(duì)話都可從這新式西方話語(yǔ)主導(dǎo)下的系列“關(guān)系語(yǔ)境”輻射衍生開來(lái)——這就指向了傳統(tǒng)話語(yǔ)與新式話語(yǔ)的真實(shí)存在狀態(tài)。

對(duì)于知識(shí)分子對(duì)于新舊話語(yǔ)的態(tài)度與認(rèn)知，早在19世紀(jì)末，康有為已發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的讀書人“稍知西學(xué)，則尊奉太過(guò)，而化為西人”，到了20世紀(jì)初，鄧實(shí)則形容那時(shí)知識(shí)界的風(fēng)氣是：“尊西人若帝天，視西籍若神圣”，所以余英時(shí)認(rèn)為：“西方理論代表普遍真理的觀念”在1905-1911年間已“深深地植根于中國(guó)知識(shí)分子的心中了”。[3]雖然后來(lái)在學(xué)界也出現(xiàn)了關(guān)照現(xiàn)代性語(yǔ)境下的文化話語(yǔ)“多元論”的傾向，如汪暉認(rèn)為：“就中國(guó)的‘現(xiàn)代性問(wèn)題而言，從問(wèn)題的提出、形成的方式以及它的病理現(xiàn)象都不僅僅是中國(guó)社會(huì)的內(nèi)部問(wèn)題，也不僅僅是外來(lái)的文化移植，而是在不同文化和語(yǔ)言共同體之間的互動(dòng)關(guān)系中形成的。因此，對(duì)中國(guó)“現(xiàn)代性”的研究涉及的是一種“文化間性”、“文化間的交往行為”。[4]學(xué)者羅崗又提出了“現(xiàn)代文學(xué)”在中國(guó)的確立是一個(gè)關(guān)涉到中西方文化復(fù)雜交往的“跨語(yǔ)際”活動(dòng)。[5]倘若把五四對(duì)于啟蒙話語(yǔ)的認(rèn)知放在這一歷史脈絡(luò)中，我們就不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子對(duì)于西方新話語(yǔ)的極力推崇，這也就引出了由五四一元論到了“反傳統(tǒng)”思想的傳統(tǒng)。美國(guó)的漢學(xué)家林毓生認(rèn)為，正在中國(guó)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容解體之時(shí)，五四反傳統(tǒng)主義者卻運(yùn)用了一項(xiàng)來(lái)自傳統(tǒng)的，認(rèn)為思想為根本的整體觀思想模式來(lái)解決迫切的社會(huì)、政治與文化問(wèn)題。這種思想模式并非受西方影響所致，它是在辛亥革命以后政治與社會(huì)的壓力下，從中國(guó)傳統(tǒng)中認(rèn)為思想為根本的一元論思想模式演變而來(lái)。[6]這里所謂的一元論思想模式，是中國(guó)文化的一個(gè)特殊傾向，是視為當(dāng)然的，是橫越中國(guó)許多派思想藩籬的共同特點(diǎn)。這種視思想為根本的整體觀思想模式，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)每一方面均是有機(jī)地經(jīng)由根本思想所決定并聯(lián)系在一起。

在二十世紀(jì)中國(guó)史中，一個(gè)顯著而奇特的事是：徹底否定傳統(tǒng)文化的思想與態(tài)度之出現(xiàn)與持續(xù)。近代中國(guó)的反傳統(tǒng)思想，肇始于1890年中國(guó)社會(huì)中第一代新知識(shí)分子的興起。但是，在傳統(tǒng)中國(guó)政治與文化架構(gòu)崩潰之前，亦即辛亥革命爆發(fā)之前，中國(guó)人一直認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)是一個(gè)混合體而不是一個(gè)化合體——其中包涵多種不同的成分與不同發(fā)展的傾向;而這些不同成分與不同傾向是彼此不能相融的。是時(shí)，傳統(tǒng)尚未解體，所以尚未產(chǎn)生以傳統(tǒng)為一完整有機(jī)體的概念。當(dāng)時(shí)對(duì)傳統(tǒng)的反抗者，雖然甚為激烈，但他們的攻擊是指向傳統(tǒng)中特定的點(diǎn)、面?？墒牵绕鹩谖逅脑缙诘?，第二代知識(shí)分子中對(duì)傳統(tǒng)做全盤否定的時(shí)候，卻把傳統(tǒng)中國(guó)文化、社會(huì)與政治看成了一個(gè)整合的有機(jī)體——他們認(rèn)為真正屬于中國(guó)傳統(tǒng)的各部分都具有整個(gè)傳統(tǒng)的基本特性，而這個(gè)傳統(tǒng)的基本特性是陳腐而邪惡的。因此，中國(guó)傳統(tǒng)被視為每個(gè)成分都具有傳統(tǒng)特性的、應(yīng)該全部摒棄的整合體或有機(jī)體。這種徹底的全盤否定論自然可稱作整體性的反傳統(tǒng)思想。[7]

但是，五四整體性的反傳統(tǒng)思想者對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)全盤否定的做法，事實(shí)上，并不蘊(yùn)涵他們已經(jīng)與中國(guó)社會(huì)與文化的遺產(chǎn)隔絕;也不是說(shuō)他們因此便能夠不承認(rèn)中國(guó)過(guò)去在許多方面的成績(jī)，或不聲稱中國(guó)過(guò)去有許多成就。這些“承認(rèn)”與“聲稱”，從邏輯的觀點(diǎn)來(lái)看，是與他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的全盤否定是相互矛盾的，但這種“承認(rèn)”本身卻深受全盤否定傳統(tǒng)主義的影響。林毓生認(rèn)為，這些對(duì)于中國(guó)過(guò)去成就的“承認(rèn)”或“聲稱”不是根據(jù)外國(guó)的觀念架構(gòu)被形式地或?qū)嗟靥岢鰜?lái)，便是指謂人類各種不同文化的共相（因此，不是中國(guó)文化的特色）。[8]否定傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，之所以如此僵化而熱烈，主要是因?yàn)樗陨碛衅湫问降囊恢滦耘c“合理”性，而這種形式的一致性與合理性是因?yàn)樗恼撌脚c其他想法“絕緣”的關(guān)系。

換句話說(shuō)，五四人物根據(jù)他們所強(qiáng)調(diào)的根本思想決定一切的整體觀思想模式去看許多傳統(tǒng)成分的罪惡，他們發(fā)現(xiàn)這些罪惡實(shí)與傳統(tǒng)中的基本思想有一必然之有機(jī)關(guān)系，認(rèn)為這些罪惡不是單獨(dú)的、互不相干的個(gè)案，而是由于基本思想有了病態(tài)之故。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)并非無(wú)一是處，但是中國(guó)特有的東西均因產(chǎn)生它們的母體患有病毒而患有病毒。所以，如要蓋新，就非徹底而全盤反舊不可。根據(jù)林毓生的說(shuō)法，“五四思想”可分從思想內(nèi)容與思想模式兩方面來(lái)看。而思想內(nèi)容可再分為形式的與實(shí)質(zhì)的兩個(gè)層次。在形式層次上，五四人士喊了不少口號(hào)，高談自由、民主、科學(xué)、思想革命文學(xué)革命等。但他們到底認(rèn)為什么是自由、民主、科學(xué)、思想革命文學(xué)革命，我們雖不必對(duì)五四人士過(guò)于深責(zé)，因?yàn)樗麄兊乃枷肷钍墚?dāng)時(shí)種種環(huán)境的影響，之所以不能深入是有客觀的歷史因素的：但不能不指出，他們的這些觀念在實(shí)質(zhì)的層次上是相當(dāng)膚淺、浮泛，甚至錯(cuò)誤的，例如胡適主張的“八不主義”文學(xué)革命論，現(xiàn)在看來(lái)是很不通的。[9]意思即是，他們把科學(xué)看成了宗教，對(duì)之產(chǎn)生了迷信，這種“科學(xué)迷”式的科學(xué)主義是很不科學(xué)的。最糟糕的是，許多五四人物為了提倡自由、科學(xué)與民主，認(rèn)為非全盤而徹底地把中國(guó)傳統(tǒng)打倒不可。而這種“全盤否定傳統(tǒng)主義”卻直接引發(fā)了“全盤西化”那種大概只能產(chǎn)生在中國(guó)的怪論。

就五四思想之實(shí)質(zhì)內(nèi)容來(lái)看，與五四人士未能從傳統(tǒng)一元論的思想模式中解放出來(lái)有很大關(guān)系。而這種思想模式是導(dǎo)引形式主義式的全盤否定傳統(tǒng)論的重要因素。我們今天要破除這種形式主義式的思想，進(jìn)行多元的、分析的、根據(jù)具體事實(shí)的實(shí)質(zhì)思維。根據(jù)博蘭霓的知識(shí)論與孔恩（Thomas Kuhn）的科學(xué)史的觀點(diǎn)，只有這種實(shí)質(zhì)思維才是真正創(chuàng)造的過(guò)程。[10]換句話說(shuō)，我們要產(chǎn)生新的實(shí)質(zhì)思想來(lái)解決我們的問(wèn)題。

我們認(rèn)為，魯迅以及與他的思想具有契合感的知識(shí)分子，因?yàn)閮?nèi)心資源比較豐富，可以拒抗自己的這種立場(chǎng)。但是，為了避免顯然的矛盾，他們對(duì)于在傳統(tǒng)架構(gòu)崩潰以后的中西思想隔膜的擔(dān)憂，是在未言明、不明朗的意識(shí)層次中悄然進(jìn)行的。

二.外來(lái)話語(yǔ)形式與本土精神內(nèi)核的“懸置”狀態(tài)

我們可以先了解《傷逝》這篇小說(shuō)的書寫形式：以手記的形式記錄，即表述載體和存在方式是主觀性較強(qiáng)的文體形式，那么我們觀察作者為主人公選擇進(jìn)入書寫的角度就十分重要，自然地，其中虛構(gòu)與事實(shí)的成分我們自然沒(méi)法辨認(rèn)，但是，接受的看似是新知識(shí)，但我們發(fā)現(xiàn)，涓生只是接受了這種現(xiàn)代性啟蒙思想的表面形式，內(nèi)核并沒(méi)有真正消化，頭腦中被“線性更新”的“新式話語(yǔ)”，甚至“新新式話語(yǔ)”翻涌覆蓋，“我覺(jué)得這似乎給了我當(dāng)頭一擊，但也立即定了神，說(shuō)出我的意見和主張來(lái)：新的路的開辟，新的生活的再造，為的是免得一同滅亡?！变干@種執(zhí)著于新話語(yǔ)的“再造”語(yǔ)言在小說(shuō)中隨處可見。如：

“新的生路還很多，我必須跨進(jìn)去，因?yàn)槲疫€活著。但我還不知道怎樣跨出那第一步。有時(shí)，仿佛看見那生路就像一條灰白的長(zhǎng)蛇，自己蜿蜒地向我奔來(lái)，我等著，等著，看看臨近，但忽然便消失在黑暗里了?！蔽乙蛑碌纳房邕M(jìn)第一步去，我要將真實(shí)深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說(shuō)謊做我的前導(dǎo)……”

思想形式上的確運(yùn)用了西式的線性進(jìn)步思維，但涓生當(dāng)時(shí)所依賴的環(huán)境，同時(shí)也是不能決定的外在條件——在提供精神內(nèi)核生長(zhǎng)的關(guān)鍵土壤——整個(gè)社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度的變革上面，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有充足的現(xiàn)實(shí)土壤以供新話語(yǔ)更好地發(fā)展，自然也就很難“本土化”地被青年人所消化。最先開始覺(jué)醒的知識(shí)分子都沒(méi)辦法很好地融入自己的知識(shí)體系，無(wú)力將這種抽象的“新話語(yǔ)”自然降解到具體的日常生活土壤中——啟蒙思想的理論形式與本土傳統(tǒng)精神內(nèi)核之間呈現(xiàn)出赤裸裸的懸置狀態(tài)。如此，理論、精神分別與生活形態(tài)的加倍“不及物”狀態(tài)，昭示著舊思想的頑固性和新思想的“水土不服”，對(duì)于剛“開化”的婦女就更是囫圇吞棗——即便子君一開始喊出那句振聾發(fā)聵的話語(yǔ)“我是我自己的，他們誰(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利！”又如何？后來(lái)還不是湮沒(méi)在本土話語(yǔ)充斥的世界中去，繼續(xù)面對(duì)“探索，譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”。這說(shuō)明新話語(yǔ)在舊思想的壓制下，依然沒(méi)有爆發(fā)出其真正的力量。不管對(duì)于知識(shí)分子，還是普通民眾，接受這種話語(yǔ)的顛覆洗牌，都始終是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。

這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過(guò)程，是痛苦自審的產(chǎn)物，但正是由于這種自縛的、糾纏的自我凝視，才使這種眼界局限在西方思想的語(yǔ)境中，過(guò)度拋棄、故意回避當(dāng)時(shí)還很深厚堅(jiān)固的舊思想，但是這種舊話語(yǔ)恰恰無(wú)處不在——像陷在無(wú)物之陣中打無(wú)物之物，身邊的常人是不可靠的，舊話語(yǔ)的勢(shì)力過(guò)于龐大，想要躲避、無(wú)視一個(gè)無(wú)處不在的且化身在無(wú)數(shù)個(gè)中國(guó)人身上的具體的有生命力的思想載體。拋開以上這些去談新思想，其實(shí)是一種相當(dāng)不可靠的敘事。

把手記回憶的范圍自覺(jué)地限定在圍繞“啟蒙”與“被啟蒙”思想的主要線索及其涉及范圍內(nèi)，從敘述一開始就有意地引入這個(gè)主題，把男女之間的情愛糾葛細(xì)節(jié)淡化了，由啟蒙失?。ɑ蚍Q為一種偽啟蒙）點(diǎn)燃的一系列不可扭轉(zhuǎn)的悲劇——如婚姻破裂、物質(zhì)貧乏、生命完結(jié)……其實(shí)這些都是擠在“純粹西方話語(yǔ)”逼仄狹隘空間里的孳生物。這在五四時(shí)期，其實(shí)是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法解決的悖論：拋棄像空氣一樣無(wú)處不在的舊話語(yǔ)——當(dāng)然在知識(shí)分子眼中是“被污染的霧霾”，屬于“僵尸話語(yǔ)”，于是轉(zhuǎn)身戴上從外國(guó)引進(jìn)的“高端呼吸面罩”，吸進(jìn)來(lái)的自然也是氧氣，可是若沒(méi)有正確的運(yùn)作條件，反會(huì)與肌體不相容。誠(chéng)然，保護(hù)自身思想的“先進(jìn)性”和獨(dú)立思考的意識(shí)，這是一個(gè)必須且困難的蛻變過(guò)程?？墒沁^(guò)度地拋棄舊話語(yǔ)，做到極端摒棄的懸置狀態(tài)，全面革除舊話語(yǔ)與全面鑒西還是有待商榷的。

理論形式與精神內(nèi)核的懸置造成舊有話語(yǔ)的意義鏈的斷裂，新式話語(yǔ)便成了“偽西方話語(yǔ)”，搖身一變成為我們中國(guó)知識(shí)分子自我糾纏與“自我殖民”的發(fā)源地。這便引出了民眾對(duì)于外來(lái)啟蒙話語(yǔ)的接受情形。五四時(shí)期，啟蒙者直接粗暴地由理論變現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上人民的思想武器的力量還十分薄弱，頭腦思想對(duì)外國(guó)理論的真正理解與主動(dòng)接納也是缺乏媒介的，思想消化吸收的功能也隨著國(guó)家機(jī)器的僵硬運(yùn)轉(zhuǎn)而弱化。民眾看似在參與國(guó)家的經(jīng)濟(jì)與政治建構(gòu)，在此過(guò)程中腦中“民主和科學(xué)”的思想也在成長(zhǎng)，但卻是囫圇吞棗消化其理論。這時(shí)，理論的應(yīng)用是沒(méi)有生命力的。以子君為例，她從一開始就被動(dòng)地跳出了涓生眼中的“舊窠臼”，起初也一直堅(jiān)持“我是我自己的！”這種獨(dú)立而又進(jìn)步的話語(yǔ)，可是當(dāng)涓生在同居生活中，依然用這些看似新鮮的話語(yǔ)進(jìn)行引導(dǎo)她，子君卻慢慢抑郁起來(lái)。涓生也意識(shí)到了這一點(diǎn)，“我們?cè)跁?huì)館里時(shí)，還偶有議論的沖突和意思的誤會(huì)，自從到吉兆胡同以來(lái)，連這一點(diǎn)也沒(méi)有了;我們只在燈下對(duì)坐的懷舊譚中，回味那時(shí)沖突以后的和解的重生一般的樂(lè)趣?！薄凹又咳盏摹鞑幌⒌某燥?子君的功業(yè)，仿佛就完全建立在這吃飯中。吃了籌錢，籌來(lái)吃飯，還要喂阿隨，飼油雞;她似乎將先前所知道的全都忘掉了，也不想到我的構(gòu)思就常常為了這催促吃飯而打斷?！贝藭r(shí)再談雪萊、泰戈?duì)枺呀?jīng)不是合適的語(yǔ)境。在涓生扔掉阿隨后吐露心聲，“我終于從她言動(dòng)上看出，她大概已經(jīng)認(rèn)定我是一個(gè)忍心的人。其實(shí)，我一個(gè)人，是容易生活的，雖然因?yàn)轵湴?，向?lái)不與世交來(lái)往，遷居以后，也疏遠(yuǎn)了所有舊識(shí)的人，然而只要能遠(yuǎn)走高飛，生路還寬廣得很?，F(xiàn)在忍受著這生活壓迫的苦痛，大半倒是為她……但子君的識(shí)見卻似乎只是淺薄起來(lái)，竟至于連這一點(diǎn)也想不到了?！庇谑牵拔覓艘粋€(gè)機(jī)會(huì)，將這些道理暗示她;她領(lǐng)會(huì)似的點(diǎn)頭。然而看她后來(lái)的情形，她是沒(méi)有懂，或者是并不相信的?！?/p>

從文中看，對(duì)于從舊家庭中“突出重圍”的子君，并不一定真正消化掉之前被灌輸?shù)哪切├碚摚膊灰欢ㄕ娴囊驗(yàn)檫@些新思想就“追求獨(dú)立”了，若不是因?yàn)閷?duì)涓生的愛——她不過(guò)是把理論作為寄托自己愛意的寓所罷了。如果這時(shí)外界冷嘲熱諷，再加上涓生冷漠猶疑的雙重暴擊，這些理論大廈也就搖搖欲墜，隨之垮掉。

由此可見，受到啟蒙的子君尚把理論當(dāng)作寄托，其他對(duì)理論隔膜更大的民眾更是無(wú)從消化。也許知識(shí)分子們自身尚且對(duì)這些理論內(nèi)核有所隔膜，將其進(jìn)行本土化轉(zhuǎn)化與應(yīng)用這種普及的事情就更是難上加難。

三.重復(fù)和失語(yǔ)：新式話語(yǔ)在日常生活中的“話語(yǔ)失效”現(xiàn)象

涓生在使用新式啟蒙話語(yǔ)時(shí)，由于話語(yǔ)的自我重復(fù)現(xiàn)象與選擇性禁聲的行為，最終引發(fā)了“話語(yǔ)失效”現(xiàn)象。在生活中體現(xiàn)為：新話語(yǔ)成為了舊話語(yǔ)的外來(lái)物，是生活的非必需品，甚至是剩余物。

從剛開始同居后，涓生便逐漸感受到與以往的不同，“管了家務(wù)便連談天的工夫也沒(méi)有，何況讀書和散步?！痹诮?jīng)濟(jì)等外力的重壓下，涓生更加“失語(yǔ)”了，“我知道我近來(lái)的超過(guò)她的冷漠，已經(jīng)引起她的憂疑來(lái)，只得也勉力談笑，想給她一點(diǎn)慰藉。然而我的笑貌一上臉，我的話一出口，卻即刻變?yōu)榭仗?，這空虛又即刻發(fā)生反響，回向我的耳目里，給我一個(gè)難堪的惡毒的冷嘲?！苯K于涓生決定要像個(gè)戰(zhàn)士一樣獨(dú)立斗爭(zhēng)，便決心向子君“攤牌”：

——“我和她閑談，故意地引起我們的往事，提到文藝，于是涉及外國(guó)的文人，文人的作品：《諾拉》，《海的女人》。稱揚(yáng)諾拉的果決……。也還是去年在會(huì)館的破屋里講過(guò)的那些話，但現(xiàn)在已經(jīng)變成空虛，從我的嘴傳入自己的耳中，時(shí)時(shí)疑心有一個(gè)隱形的壞孩子，在背后惡意地刻毒地學(xué)舌?！?/p>

——“她還是點(diǎn)頭答應(yīng)著傾聽，后來(lái)沉默了。我也就斷續(xù)地說(shuō)完了我的話，連余音都消失在虛空中了?！?/p>

這時(shí)的新話語(yǔ)反而成了失效的語(yǔ)言，失去了啟蒙的最初作用，搖身一變成為了讓“啟蒙者”和“被啟蒙者”都緘默不語(yǔ)的前奏與鋪墊。

新話語(yǔ)的存在是有具體的語(yǔ)境限制的，它可以在追求進(jìn)步和革新的新青年相互影響、啟蒙被啟蒙的語(yǔ)境下活躍;但回到日常生活中卻處于失語(yǔ)狀態(tài)，生活中重復(fù)談?wù)撟優(yōu)榱恕皭憾緦W(xué)舌”，這種自我重復(fù)與禁聲帶來(lái)的話語(yǔ)失效現(xiàn)象，新話語(yǔ)成為了舊話語(yǔ)的外來(lái)物，是原有生活的剩余物，是非必需品，自然成了一切原有話語(yǔ)的剩余物。此外，還有生存話語(yǔ)和生活狀態(tài)的模糊指認(rèn)、混亂交雜現(xiàn)象，阻止著話語(yǔ)的言說(shuō)。西方話語(yǔ)是指導(dǎo)生存話語(yǔ)的，生活是具體日常語(yǔ)言和場(chǎng)景的集合。生存話語(yǔ)與日常生活相互依存，就像是土壤和生物，但倘若不用恰當(dāng)?shù)母鞴ぞ呷ヂ?lián)系二者——在此處是指自我消化工具——用了舊式循環(huán)話語(yǔ)，沒(méi)有用新的傳播方式（新話語(yǔ)應(yīng)該配套新的消化與傳播方式），那么這種土壤和植物是非嫁接的，根就會(huì)不穩(wěn)，二者實(shí)為錯(cuò)位關(guān)系。加上知識(shí)分子進(jìn)行揠苗助長(zhǎng)，自然會(huì)產(chǎn)生新話語(yǔ)和舊消化方式的懸置。因此，傳播新話語(yǔ)的方式與當(dāng)時(shí)的舊物質(zhì)生活是不配套的。

正如余英時(shí)和林毓生等漢學(xué)家所認(rèn)為的，知識(shí)分子依然是用一種儒生的人格在宣傳話語(yǔ)中延續(xù)，比方魯迅發(fā)現(xiàn)最重要的還是改造國(guó)民性，他們希望思想、教育、意識(shí)形態(tài)可以改變國(guó)家。他們提倡德先生、賽先生，目的恰恰是我們?nèi)寮乙回灥膫鹘y(tǒng)。打著“科學(xué)、民主”的旗號(hào)，看似外國(guó)新思想，但是男的給女的灌輸新思想時(shí)，其實(shí)在灌輸?shù)男问缴鲜桥f方法，實(shí)際上是繼承了儒家傳統(tǒng)，從意識(shí)形態(tài)上來(lái)統(tǒng)治別人，實(shí)則還是陷入了“舊文化”的怪圈，因此有其局限性。沒(méi)有給別人足夠的從自身出發(fā)的探索意識(shí)，這種啟蒙是不牢靠的。但當(dāng)時(shí)的口號(hào)是反儒家的，這是非常有意味的一種現(xiàn)象。正如叔本華所說(shuō)，歷史以不同的面目出現(xiàn)，但是它背后總有不變的東西，你要是看不到它這個(gè)不變的東西，那對(duì)它任何一個(gè)變化的形式，都會(huì)認(rèn)識(shí)不清。[11]

從五四時(shí)期，知識(shí)分子在儒家的思想層面改造社會(huì)，才有了后來(lái)的革命意識(shí)形態(tài)改造思想，輔以暴力，使改造成為再造。思想傳播所指向的目的一直未變，變的是名義上的口號(hào)。

四.解構(gòu)與建構(gòu)：懺悔回憶中的自我啟蒙

（一）自我啟蒙的解構(gòu)與建構(gòu)

涓生其實(shí)陷入了“自我啟蒙”的死循環(huán)中：西式現(xiàn)代性話語(yǔ)從表面看是直線型，新了更新，但年輕的知識(shí)分子在使用這個(gè)新式工具時(shí)，本質(zhì)卻是用其去不斷追求新的生活方式來(lái)麻木自己，填補(bǔ)彷徨。依然是西方現(xiàn)代話語(yǔ)掩蓋下的舊式循環(huán)。背后的原因是年輕人在難以消化不成熟現(xiàn)代性話語(yǔ)而導(dǎo)致進(jìn)入“維新”的死循環(huán)。這種“僵尸”話語(yǔ)應(yīng)用到生活中是毫無(wú)生命力的，對(duì)涓生本人來(lái)說(shuō)，自我說(shuō)服是很難的，他實(shí)際上是在自我糾纏，子君只是他自我觀察、自我欣賞、咀嚼痛苦過(guò)程中的一個(gè)參與者和過(guò)客，他始終活在自我解構(gòu)與建構(gòu)的不斷循環(huán)之中。

新式外來(lái)話語(yǔ)覆蓋下的中式生存危機(jī)，各種水土不服就表現(xiàn)在：內(nèi)容雖然更新了，中式變?yōu)槲魇?，但是啟蒙者傳播的方式和形式仍是舊式傳統(tǒng)的無(wú)限循環(huán)，以及傳統(tǒng)儒家的人格促使著他們?nèi)杂萌寮业乃枷雮鞑シ绞絹?lái)進(jìn)行意識(shí)形態(tài)改造。因此，對(duì)民眾的直接改造仍然是舊的話語(yǔ)方式，這條路走不通的同時(shí)也就隱喻著涓生一直沒(méi)有停止的其實(shí)是“自我啟蒙”這個(gè)行為。

經(jīng)過(guò)涓生的啟蒙，子君是否真正從集體中走出，變?yōu)楠?dú)立的個(gè)體，實(shí)際上她只是是從一個(gè)大集體走向另一個(gè)小集體，并沒(méi)有在思想領(lǐng)域真正獨(dú)立出去。就像涓生所說(shuō)的，“我以為將真實(shí)說(shuō)給子君，她便可以毫無(wú)顧慮，堅(jiān)決地毅然前行，一如我們將要同居時(shí)那樣。但這恐怕是我錯(cuò)誤了。她當(dāng)時(shí)的勇敢和無(wú)畏是因?yàn)閻?。我沒(méi)有負(fù)著虛偽的重?fù)?dān)的勇氣，卻將真實(shí)的重?fù)?dān)卸給她了。她愛我之后，就要負(fù)了這重?fù)?dān)，在嚴(yán)威和冷眼中走著所謂人生的路。”對(duì)于子君來(lái)說(shuō)，獨(dú)立只是愛的動(dòng)力，并不是她本來(lái)的必需品。子君只是涓生舊思想載體的映照，是一個(gè)空殼，在精神上涓生并不需要她，他在進(jìn)行新話語(yǔ)的“自我指認(rèn)”后，這個(gè)載體對(duì)他來(lái)說(shuō)就沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的意義了。二人分開也只是早晚問(wèn)題，與其說(shuō)子君是被涓生拋棄的，不如說(shuō)是涓生在自我糾纏的過(guò)程中，身邊的舊話語(yǔ)被心底的新話語(yǔ)徹底地拋棄了。從這個(gè)意義上來(lái)看，這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過(guò)程，是痛苦自審的產(chǎn)物，但這種效果并非是正向反饋的——反而由于這種自縛的糾纏式的自我凝視，才使自己的眼界局限在西方思想的語(yǔ)境中，過(guò)度拋棄、故意回避當(dāng)時(shí)還很深厚堅(jiān)固的舊思想，而這種舊話語(yǔ)恰恰無(wú)處不在，身邊的常人是不可靠的，身邊的一切都是“排己”的存在。由于舊話語(yǔ)的勢(shì)力過(guò)于龐大，想要躲避、無(wú)視一個(gè)無(wú)處不在的且化身在無(wú)數(shù)個(gè)中國(guó)人身上，具體的、有生命力的思想景觀，拋棄一個(gè)子君可以，但是無(wú)數(shù)有活力的其他舊式載體依然在身邊活躍著，所以涓生會(huì)陷入了尋求“新話語(yǔ)”、“新新式話語(yǔ)”的思想漩渦中去麻痹自己。倘若拋開以上這些真實(shí)情景去談新思想的傳播和啟蒙，其實(shí)是一種相當(dāng)不可靠的敘述。

（二）懺悔記憶的由繁化簡(jiǎn)處理

值得警醒的是，我們不能就因此對(duì)當(dāng)時(shí)涓生的那種帶有“懺悔”性質(zhì)的敘事采取全部認(rèn)同或者信任的態(tài)度。把這段經(jīng)歷敘述為“啟蒙”與“被啟蒙”的失敗，可能只是呈現(xiàn)了涓生歷史行為后果的一部分。而二人在這場(chǎng)單方面的記憶中，雙方行為對(duì)話中的全部復(fù)雜性都被做了某種簡(jiǎn)化處理。

這是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，魯迅用小說(shuō)的形式，把婦女婚姻和青年知識(shí)分子的問(wèn)題跟整個(gè)社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度的變革聯(lián)系起來(lái)。魯迅告訴自己不要激進(jìn)，條件不成熟的情況下，這種激進(jìn)的路是否一定是正確的，這也為魯迅下一時(shí)期的思想轉(zhuǎn)變做了鋪墊——魯迅看到了當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題，自己也走不通，再到提出問(wèn)題、自我檢查，這是一個(gè)不可缺少的過(guò)渡期。

現(xiàn)在回到開始處，我們?nèi)绻葸M(jìn)了作者為我們布下的這種潛在話語(yǔ)游戲，很容易被帶著走：這是一個(gè)以新式話語(yǔ)先入為主、奪人先聲、處處壓抑著舊式話語(yǔ)的游戲。但是倘若跳出來(lái)看，當(dāng)時(shí)的西方話語(yǔ)是否真的比舊式話語(yǔ)勢(shì)頭更猛，通過(guò)這篇手記，顯示出知識(shí)分子的對(duì)于新舊話語(yǔ)的何種態(tài)度與認(rèn)知，背后隱含著時(shí)代的哪些復(fù)雜的話語(yǔ)沖突，魯迅對(duì)此是否看得很清楚等問(wèn)題，在以上的分析中，我們可以窺見一斑。

在五四時(shí)代，雖然魯迅持有非凡的理知與精神力量，他最終卻未能在他顯示的、辯難層次上超脫“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”形式主義的二分法，同時(shí)也沒(méi)能更進(jìn)一步探討在他隱示的意識(shí)層次中，他發(fā)現(xiàn)至今尚存的傳統(tǒng)話語(yǔ)中一些成分的理性的意義;雖然這種發(fā)現(xiàn)就是對(duì)上述“二分法”的具體而實(shí)際的超脫。在強(qiáng)烈的全盤否定傳統(tǒng)主義彌漫的氣氛之下，他對(duì)一些中國(guó)舊有思想與價(jià)值尚具生命力的認(rèn)識(shí)，似已到了他的藝術(shù)視野的極限，更多地是對(duì)新話語(yǔ)“本土化”的無(wú)所適從。魯迅不僅未能更深一層地探尋如何超越整體性反傳統(tǒng)思想，并進(jìn)而為中國(guó)傳統(tǒng)之創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化奮斗;相反的，他的靈魂反而被他的“發(fā)現(xiàn)”所扯裂，這個(gè)“發(fā)現(xiàn)”在他的靈魂深處引起了復(fù)雜而強(qiáng)烈的沖突，因它與他所獻(xiàn)身的全盤否定傳統(tǒng)主義是無(wú)法相容的。

這種在魯迅思想中的沖突，由他自己獨(dú)特的且嫁接到筆下無(wú)數(shù)位“涓生”身心語(yǔ)言的方式，恰恰體現(xiàn)了五四時(shí)期主導(dǎo)者在處理中西話語(yǔ)沖突時(shí)，在未言明狀態(tài)下發(fā)出了一種關(guān)于五四啟蒙話語(yǔ)的危機(jī)信號(hào)。

注 釋

[1][2]海登·懷特：《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，第296頁(yè)，第29頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版.

[3]羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，第47頁(yè)，第48頁(yè)，武漢：湖北人民出版社，1999年版.

[4]汪暉：《汪暉自選集·自序》，《汪暉自選集》，第4頁(yè)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版.

[5]羅崗：《作為“話語(yǔ)實(shí)踐”的“文學(xué)”——一個(gè)需要不斷反思的起點(diǎn)》，《現(xiàn)代中國(guó).第2輯》，第167頁(yè)，湖北：湖北教育出版社，2001年版.

[6][7][8][9][10]林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第156頁(yè)，第100頁(yè)，第210頁(yè)，第213頁(yè)，第245頁(yè)，北京：三聯(lián)書店出版，1988年12月.

[11]許子?xùn)|：《許子?xùn)|講稿.第3卷》，第245頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，2011年版.

（作者單位：江蘇師范大學(xué)文學(xué)院）