何文熙

內(nèi)容摘要：結(jié)構(gòu)主義興起于20世紀20年代。瑞士語言學家斐迪南·德·索緒爾首先運用結(jié)構(gòu)主義方法分析語言。這種追求事物之間的結(jié)構(gòu)關系的分析方法，逐漸影響到多個領域。羅曼·雅各布森、克勞德·列維-斯特勞斯、弗拉基米爾·普洛普分別將結(jié)構(gòu)主義引入詩學、人類學和文學批評中，改變了文學批評形式，產(chǎn)生了一種近似科學的文學批評方法。本文選取了結(jié)構(gòu)主義的幾位代表人物，對他們的基本觀點及其繼承與發(fā)展進行了簡單的梳理。

關鍵詞：結(jié)構(gòu)主義 費得南·德·索緒爾 克勞德·列維—斯特勞斯 羅曼·雅各布森

19世紀末20世紀初，生物、物理等學科的快速發(fā)展，“原子論”論調(diào)盛行。近代工業(yè)的發(fā)展推動社會分工的細化。當時一些學者認為，這種趨勢導致了只追求局部，不講整體的后果。他們希望通過追求綜合整體的研究方法來恢復對結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的關注，并提出了“體系論”和“結(jié)構(gòu)論”的思想，即研究事物內(nèi)部之中，或者事物與事物之間的結(jié)構(gòu)和體系關系。

1922年，奧地利哲學家路德維?！ぞS特根斯坦在其論著《邏輯哲學論》中，提出了最初的結(jié)構(gòu)主義思想。他指出，世界是由許多“狀態(tài)”構(gòu)成的，“狀態(tài)”之間有確定的結(jié)構(gòu)關系。（陳曉明，24）結(jié)構(gòu)主義方法論認為“自我”、“主體”，既不是自己的中心，也不是世界的中心，因為并不存在這樣一個中心。正如文學評論家特里·伊格爾頓所言：“結(jié)構(gòu)主義最好被看作既是我概述的社會和語言危機的表現(xiàn)，也是對那種危機的反應。它從歷史逃到語言——這是一種諷刺行為，因為正如巴特所看到的，沒有什么行動在歷史上能更有意義。”（Terry， 122） 結(jié)構(gòu)主義把復雜的宇宙萬象及其系統(tǒng)歸納為基本的結(jié)構(gòu)，認為其具有普遍、永恒的特點。

瑞士語言學家斐迪南·德·索緒爾首先運用結(jié)構(gòu)主義方法分析語言。在其之前的語言研究者認為，語言要素是單獨、靜止存在的單位，忽視了語言內(nèi)部之間相互制約依賴的關系。他在著作《普通語言學教程》中認為，語言是一個完整的符號系統(tǒng);符號本身是沒有意義的，是符號之間的組合關系形成了語言的意義。由此產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)主義思潮影響到多個學科。羅曼·雅各布森提出了一種從音位學、句法學到語義學和詩學等各個層次上研究語言的方法。1945年，法國人類學家，克勞德·列維-斯特勞斯發(fā)表了《語言學的結(jié)構(gòu)分析與人類學》，結(jié)構(gòu)主義研究方法運用到了人類學學科。列維-斯特勞斯認為，人類的社會風俗習慣，社會文化現(xiàn)象，存在著深刻的結(jié)構(gòu)體系。他運用結(jié)構(gòu)主義方法分析神話原型、原始社會思維模式和人類社會的親緣關系，旨在揭示決定人類社會的基本結(jié)構(gòu)。蘇聯(lián)塔爾圖學派符號學家的代表人物尤里·勞特曼將結(jié)構(gòu)主義方法論運用到文學研究中。他在其著作《藝術文本的結(jié)構(gòu)》和《詩文本的分析》中指出，文學文本由“系統(tǒng)”（詞匯、字形、格律、音律）所組成。系統(tǒng)間的不斷撞擊產(chǎn)生了文學張力。結(jié)構(gòu)主義方法改變了文學批評形式，產(chǎn)生了一種近似科學的文學批評方法。20世紀60年代，敘事學作為一門學科，在結(jié)構(gòu)主義蓬勃發(fā)展的背景下得以確立。

一.結(jié)構(gòu)主義語言學——費得南·德·索緒爾

結(jié)構(gòu)語言學的奠基人費迪南·德·索緒爾（1857-1913）在瑞士的日內(nèi)瓦大學的語言學課程講義被其學生在他過世后編輯成《普通語言學教程》一書，于1916年出版?！镀胀ㄕZ言學教程》出版后，其影響力巨大，傳播到全世界各行各業(yè)的研究當中。正如美國學者戴維·羅比所言：“索緒爾的語言學理論是使語言學改變發(fā)展方向的最重要因素，它的強大影響力，使現(xiàn)代語言學在文學研究中的作用超越了純粹文本語言問題，生成一種有關整個文學甚至整個社會文化生活性質(zhì)和組織的新理論。” （杰弗生，121）

索緒爾語言學理論的基本特點、基本概念，可以從以下幾個方面進行探討。

（一）能指和所指（signifier & signified）

索緒爾認為 “詞”是基本的語言單位，由“概念（concept）”與“有聲意象（sound image）”構(gòu)成，是其中一個 “二項對立（binary opposition）”。有聲意象又稱為“能指（signifier）”，概念又稱為“所指（signified）”。一個最基本的語言單位，是由一個能指和所指組成。能指表示具體事物或抽象概念的語言符號;而所指是語言符號所表示的具體事物和抽象概念，也就是“概念”和“意義”。“能指”指單詞和讀音，而“所指”則表示單詞的要素和概念。能指與所指之間的關系是任意的。只有在一定的語言系統(tǒng)內(nèi)，有著約定俗成的歷史文化內(nèi)涵，能指和所指才在文化系統(tǒng)中固定下來，如索緒爾所言：“語言的實體只有通過能指與所謂的聯(lián)系才能存在，每當只有一個要素保留下來，這個實體就消失了”。（索緒爾，102）同時，索緒爾將能指和所指的連接比喻成一張紙的兩面：思想是正面，聲音是反面。索緒爾說：“我們不能夠切開正面的同時不切開反面。同樣在語言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。一個觀念固定在一個聲音里，一個聲音就變成了一個聲音的符號?！保?28）比如，在漢語語言系統(tǒng)下， “床”是一個能指，而其對應的所指，即“概念”指的用來休息，有床的形象和意義的事物。在不同的語言中，用能指去命名所指的關系是任意的。眼睛的概念在漢語中稱為 “眼睛”，在英語中稱為“eyes”， 在法語中稱為 “yeux”， 其能指和所指的關系都是任意的。在不同的語言系統(tǒng)中，它們是不同的詞，沒有內(nèi)在的聯(lián)系。而在一個語言系統(tǒng)中，一個能指的意義與其他能指意義相比較而存在。“眼睛”之所以有意義，是因為其能與“嘴巴”、“鼻子”、“耳朵”相區(qū)別。換句話說，眼睛能為眼睛，有意義和價值，是因為它不是“嘴巴”和“鼻子”，與“嘴巴”、“鼻子”相區(qū)別而存在。索緒爾關于一個基本語言單位的符號可以表示為這種模式： 一個語言符號的能指對應聲音意象;所指對應意義。

（二）語言和言語（langue & parole）

從語言的基本形態(tài)出發(fā)，索緒爾將語言劃分為“語言”和“言語”?！罢Z言”指的是抽象的語言系統(tǒng)，而“言語”指的是我們?nèi)粘Ｇ榫持械脑捳Z。單獨存在的言語是沒有意義的，只有在符號系統(tǒng)中使用，才能產(chǎn)生意義。而語言隨著時間空間產(chǎn)生變化，成為不同的符號，在不同的語言系統(tǒng)中有不同的意義。語言結(jié)構(gòu)是一種穩(wěn)定的體系，是社會全體成員共同遵守的話語原則;而言語則是具體到某一個人的語言行為。語言是言語的工具，言語是語言的具體內(nèi)容。語言是穩(wěn)定的，連續(xù)的，系統(tǒng)的;而言語是不穩(wěn)定，非連續(xù)性，片段化的。語言和言語就像某類棋牌游戲的規(guī)則和這個具體的棋牌游戲。這個棋牌游戲規(guī)則，抽象于具體的棋牌游戲，而在具體的某個棋牌游戲時，不自覺地會使用到這個規(guī)則。正如T·霍克斯《結(jié)構(gòu)主義和符號學》中所言，他指出如果言語是露在水面上的冰峰的話，那么語言就是支撐冰峰的冰山，并由它暗示出來，語言既存在于說話者，也存在于聽話者，但它從來不露面。通過研究語言，能抽象出眾多言語的規(guī)律，而通過觀察言語，能豐富和發(fā)展更多的具體語言現(xiàn)象。

（三）歷時性和共時性（synchronic & diachronic）

索緒爾認為，語言作為一種符號系統(tǒng)，應該采用共時研究，而并非是歷時研究。也就是說，研究語言這個符號系統(tǒng)時，要將其作為時間截面上一個完整的系統(tǒng)來研究，而不是研究語言系統(tǒng)的變化發(fā)展沿革。索緒爾認為，共時性研究是現(xiàn)代語言學的一大特點。這種研究著重以一個時代的語言來研究語言的狀態(tài)，研究語言現(xiàn)象相互并列、依存、和制約的關系。通過對語言現(xiàn)象的共時性研究，索緒爾建立了他的語言學體系。通過對共時性的研究，證明了語言現(xiàn)象的社會歷史性：語言既有自身的歷史沿革，也受到一定客觀存在的社會歷史制約。比如，漢語語言學家研究漢語這門語言從古至今的發(fā)展變化，這就是語言的歷時性研究;而研究當代漢語的某個語言現(xiàn)象，以及當代漢語語法，這就可以稱作是語言的共時性研究。索緒爾之前的語言學研究，通過語言的歷史發(fā)展過程來研究語言的變化，即通過研究語音，語言，語法等的變化規(guī)律。而共時性研究則從語言本身出發(fā)，并把語言視為一個結(jié)構(gòu)，進而研究這一結(jié)構(gòu)本身所具有的性質(zhì)。

（四）語言的線性特征

一個語言符號是能指和所指的兩面，同時，屬于聽覺系統(tǒng)的能指具有線性特征，即能指以線性的形式展開;這種線性是在一個方向上的線性前進。能指的線性，表現(xiàn)為時間上的鏈條，前后相鄰，相繼發(fā)生。能指的線性特征，決定了語言的各項要素都是相互依存的，而每個要素的價值和意義與其他要素相比較而存在。每一個能指的價值，只有存在于一定的鏈條中，并與其他鏈條之間形成差異或關系，才確定了它自己的價值和意義。最能體現(xiàn)語言的線性特征的例子是，我們說話或者寫字的時候，一次只能說一個或者寫一個，并不能多個同時進行。盡管話語是一次一字地說出來，其意義卻是字與字之間相互區(qū)別于其他一切詞的聲音意象，因為差別形成了意義。例如詩句：“床前明月光”，這行詩中的每個語言符號，相互區(qū)別，各不相同，正因為相互之間有了這種差異性，幾個符號的結(jié)合，才使得這句詩行在漢語語言系統(tǒng)下有了自己的意義。因此，索緒爾認為，符號系統(tǒng)的任意性和差異性，是語言產(chǎn)生價值的兩個基本要素。

（五）語言的橫組合關系（syntagmatic）& 縱組合關系（paradigmatic）/聯(lián)想功能（associative）

索緒爾認為，語言各要素之間存在有橫組合關系和縱組合關系。語言的出現(xiàn)具有時間性，語言總是依照時間順序，一次一詞地按照時間順序依次讀或?qū)懗鰜?。句段呈水平方向展開，橫組合關系以兩個或幾個在現(xiàn)實句段中一系列出現(xiàn)的要素為基礎，各項成分進行有序的排列。例如，在孟浩然的絕句《春曉》中，其中的一行詩，“夜來風雨聲，花落知多少”，橫組合關系，在空間上呈水平方向展開，需要我們依次從句首讀到句尾，才知道這句話的含義。而縱組合關系表現(xiàn)在，這句詩中出現(xiàn)的詞與沒在句子中出現(xiàn)卻與之相關聯(lián)的詞形成一種相互比照的關系，一種空間上的垂直關系。例如，“花落知多少”中的“知”，與之相關聯(lián)的詞可以有“曉”、“懂”、“明”、“解”、“辨”、“識”等等。這些字與“知”形成一種聯(lián)想關系，縱組合關系，是一種空間上的垂直關系，也是一種聯(lián)想關系。通過這種比照，形成了詞與詞之間的差異，從而確立了句子中每個詞的意義。因此，句中每個詞的意義并非自身生成，而是超出自身之外，通過詞與詞之間的對立和否定，在差異的網(wǎng)絡中形成。

二.結(jié)構(gòu)主義人類學——克勞德·列維—斯特勞斯

結(jié)構(gòu)主義研究方法最先由語言學領域走向人類學領域。法國哲學家勞德·列維—斯特勞斯也是結(jié)構(gòu)主義的倡導者和領軍人物。斯特勞斯認為，人類萬象像語言現(xiàn)象一樣，表面看來混亂無章，不過現(xiàn)象下面，有其穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。像索緒爾一樣，斯特勞斯希望在這些零亂的現(xiàn)象下尋求穩(wěn)定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。斯特勞斯通過《親屬關系的基本結(jié)構(gòu)》、《熱帶的憂郁》、《結(jié)構(gòu)人類學》、《野性的思維》和《神話學》等著作，用結(jié)構(gòu)主義語言的理論和方法來解釋社會文化中的親屬關系和神話結(jié)構(gòu)，從而奠定了結(jié)構(gòu)主義方法論在社會文化領域研究的基礎。

列維—斯特勞斯認為，社會是由各種文化活動構(gòu)成的，即人的物質(zhì)活動和精神活動。人類社會的這些活動，都包含有基本的“符號”，不同的思維方式是各種社會“符號”的排列組合。通過對親屬關系、神話系統(tǒng)、圖騰文化、原始人的思維方式結(jié)構(gòu)主義式研究，找出普遍的思維結(jié)構(gòu)和構(gòu)成方式。

（一）親屬關系

家庭是人類社會的基本單位，也是人類社會最基本的關系。列維—斯特勞斯希通過對家庭親屬關系的研究找出最基本的人類社會結(jié)構(gòu)。斯特勞斯認為，這些社會結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)有著類似的理論基礎。親屬結(jié)構(gòu)有自身的邏輯，是一個有秩序的整體。各個親屬成員之間構(gòu)成了不同的血親或者姻親關系。通過研究對血親、姻親關系的對立轉(zhuǎn)換，能揭示其深層結(jié)構(gòu)，最后達到了解人類社會文化生活的目的。親屬關系中，夫妻、父子、母子、姐妹、兄弟、叔伯、舅甥構(gòu)成一種二元關系結(jié)構(gòu)。原始部落、氏族之間，以女性為基礎，相互之間的婚配，形成一種以婚姻為基礎的結(jié)構(gòu)關系網(wǎng)。即部落A的兄、弟婚配部落B的姐、妹，部落B的兄、弟婚配部落A的姐、妹。A兄、弟與B姐、妹的子嗣與兄弟互為舅、甥（女）和姑、侄（女）關系;同理，B 兄、弟與A姐、妹的子嗣與兄弟互為舅、甥（女）和姑、侄（女）關系。通過對這些親屬關系的二元結(jié)構(gòu)分析，列維—斯特勞斯表明，只有了解了親屬關系之間互為區(qū)別和聯(lián)系的二元基本結(jié)構(gòu)，才能了解親屬結(jié)構(gòu)中各成員之間的關系，從而決定了親屬關系的意義。

（二）神話系統(tǒng)

神話源于遠古人類對自然非理性認識。神話看似不符合邏輯，混亂，具有幻想性。然而，各地神話結(jié)構(gòu)卻具有相似性。列維—斯特勞斯研究原始圖騰，分析神話故事中穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)關系，指出人類社會存在著共同的心理基礎和普遍的“無意識基礎”。神話故事中存在的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，以二元結(jié)構(gòu)的方式表現(xiàn)出來，例如生與死、自我與他人、自然與文明、時間與永恒，揭示了人類生存的基本哲學問題。因而，斯特勞斯認為神話故事也是一種自我完整的“符號系統(tǒng) ”，也是一種 “語言”。

列維—斯特勞斯將神話看成是由各個“語言”單元構(gòu)成的一種關系組合與關系集合。斯特勞斯將這種關系組合稱為“神話素”（mythemes）。正如語言一樣，這種關系組合也存在橫組合關系和縱組合關系，即神話既存在橫向的敘述，和同一神話縱向的變體。他認為神話以層級結(jié)構(gòu)展開，每一層歸屬于上一層更高級，更復雜的層級。每個具體的神話，不過是這種深層結(jié)構(gòu)的各種變體。如果說每個具體的神話是語言中的“言語 ”的話，深層結(jié)構(gòu)的組合關系就是“語言”。斯特勞斯利用這種結(jié)構(gòu)方法分析神話，從所有的神話“言語”中找出神話“語言”，進而找出人類普遍的心理特征與共同的思維模式。他認為神話的邏輯，是原始人類面對自然萬象做出的一種反應，一種原始人類的思維方式。神話是一種具象的表達方式，用形象思維表達抽象結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯關系。列維—斯特勞斯以俄狄浦斯神話為例，打破《俄狄浦斯》情節(jié)，把神話的情節(jié)重新安排?！抖淼移炙埂繁臼且跃€性展開： 卡迪莫斯尋找其妹歐羅巴;殺死巨龍，種龍牙;龍種武士殺俄狄浦斯;俄狄浦斯引其相互殘殺;五位生還者幫俄狄浦斯建底比斯城;俄狄浦斯殺父娶母成為底比斯王。斯特勞斯打破這一情節(jié)，將其重新安排，構(gòu)成幾組二元對立的結(jié)構(gòu)，即：親屬關系過于親密者（尋妹，娶母），親屬關系殘殺者（殺父，殺兄），這兩者互為二項對立;人戰(zhàn)勝從地而生的妖魔（龍武士），無法正常行走者，這兩者構(gòu)成二項對立。以斯特勞斯的觀點，這種矛盾的二項結(jié)構(gòu)暗含了古希臘人對社會關系的思考： 人是如何產(chǎn)生的？人的親屬關系是如何締結(jié)的？ 俄狄浦斯殺父娶母說明締結(jié)親緣關系可在同一或不同親緣關系中產(chǎn)生。故事中殺龍武士，和腿部殘疾者表明人不是生于土地，卻無法離開土地。這種矛盾關系表明“相互矛盾的對立面在神話里共同存在，并行不悖，矛盾也就得到了調(diào)和?！保◤埪∠?，138）

三.結(jié)構(gòu)主義詩學——羅曼·雅各布森

語言學家羅曼·雅各布森將形式主義和結(jié)構(gòu)主義結(jié)合起來，研究詩歌語言怎么產(chǎn)生詩性的，充分說明了語言分析對詩歌的重要性。

雅各布森在其著作《語言學與詩學》《隱喻和換喻的兩極》中指出，詩歌語言并非指向現(xiàn)實環(huán)境和實用功能，而是指向詩本身。他認為語句具有選擇和組合的功能。選擇功能相當于索緒爾的縱組合關系，詞語之間可以相互替換，組合功能相當于橫組合關系，即時序關系。組合關系的相鄰性，體現(xiàn)了換喻特征;而選擇功能的相似性體現(xiàn)了隱喻性特征。而詩歌的語言，就是橫向組合軸顯示出縱向組合的選擇性特征。正如雅各布森所言：“詩性功能把對等原則從選擇軸引申到組合軸?！?（114）例如杜甫七言律詩《曲江對酒》中“桃花細逐楊花落，黃鳥時兼白鳥飛”，體現(xiàn)了這種特征，“桃花”與“楊花”屬于橫組合臨近關系，但他們的縱組合結(jié)構(gòu)相似，可以相互替換。同理，“黃鳥”與“白鳥”也是如此。

而另一位結(jié)構(gòu)主義者喬納森·卡勒，在其著作《結(jié)構(gòu)主義詩學》中，進一步批判性地完善和補充了雅各布森的結(jié)構(gòu)詩論。他認為詩歌之所以為詩歌，不僅僅是因為其語言特征，還具有特殊的程式和形式結(jié)構(gòu)。散文性語言通過一些特殊的形式變化，可能具備詩歌的特征。如果將 “一只貓輕悄悄地躍過屋檐”，通過一些形式變化，以圖像詩的形式展示出來，會具有詩性。這與 “一只貓請悄悄地躍過屋檐”表達了不同的視覺和心理感受，激發(fā)了讀者的聯(lián)想，也更具有詩歌的文學性。喬納森·卡勒認為詩歌具有普遍情趣，并非僅僅指向個人的現(xiàn)實環(huán)境，即詩歌具有非個人性的特點;其二，詩歌的各部分是一個有機的整體，具有整體性的特征;其三，由于詩歌語言和形式的特征，詩歌有多層的言外之意，因此其意義也具有靈活性。

四.結(jié)構(gòu)主義敘事學——弗拉基米爾·普洛普及其發(fā)展者

結(jié)構(gòu)主義者認為文學作品并非僅僅是一個獨立自主、有自足意義的客體，這與新批評著重文本本體的研究有所不同。結(jié)構(gòu)主義敘事學著重文本作品之上的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)研究，尋找文本的普遍性意義，不在于文本本身。

俄國民俗學家弗拉基米爾·普洛普，其專著《民間故事形態(tài)學》是結(jié)構(gòu)主義敘事學領域里一部里程碑著作。普洛普通過對眾多童話角色的分析、歸納和總結(jié)，認為各種不同的童話人物，充當了了不同的角色，有不同的功能。普洛普把童話人物的眾多功能劃分為七個基本的行動范圍，其對應的角色為：反面人物，主人公，假主人公， 為主人公提供東西者，幫助者，被追求者和其父親，派主人公外出的歷險者。這些角色與人物之間的關系，可以一對一，一對多，也可以多對一。童話人物的角色和行動范圍有一定的數(shù)量。因此，從童話里可以找出基本的故事結(jié)構(gòu)。不同童話不過是這一基本故事的變體。普洛普從童話故事的情節(jié)與功能，人物與角色的關系抽象出童話的基本結(jié)構(gòu)。用這種方法來分析其他敘事文本，與印象式批評不同，充分顯示相對客觀科學的特點。

法國敘述符號學專家A ·J·格雷馬斯在其著作《結(jié)構(gòu)語義學》和《論意義》中，以語言學二元結(jié)構(gòu)的范例來表達敘述的結(jié)構(gòu)。他將普洛普的七個基本的行動范圍進一步簡化為三組對立成分：“主體與客體”對應“尋求性故事中的主體尋找客體（人、物、精神）” “發(fā)信者與受信者”對應交流性故事中的“發(fā)信者（人、神、集體派遣主體尋求客體）與受信者接受客體”;“助手與敵手”對應次情節(jié)中的“幫助或阻礙主體”。格雷馬斯把這三組對立的成分稱為“行動素”（actants），通過對行動素的歸類和分析，使得文學故事?lián)碛辛藬⑹鲂哉Z法結(jié)構(gòu)。他認為，敘事體的任何人物都可以歸納為這三類關系。格雷馬斯的理論是對普洛普的發(fā)展和改進，希望通過建立情節(jié)模式，重點揭示敘事體的深層結(jié)構(gòu)和功能之間的關系，非僅限于單個功能的作用。

法國敘事學家茨維坦·托多羅夫首次提出“敘事學”這一概念。他擴大了敘事學的研究范圍，將敘事的主體從神話故事，民間結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向敘事的主體，即對小說敘事的研究。他把敘事主體簡化為純粹的句法結(jié)構(gòu)，按照語法結(jié)構(gòu)分析，敘事主體的兩個基本單位是“命題”和“序列”，即，“句”和“段”。命題是一個敘述句子，如“X犯了錯”是一個命題。序列則是一系列命題，如，“X犯了錯”——> “打算懲罰X”、“……”。（陳曉明，50）命題、序列中的人物看作名詞，行為看作動詞，其他屬性都是形容詞。命題和序列中的人物、行為、屬性表現(xiàn)為：“人物”“對應 名詞（X/Y）”，“行為”對應“動詞（改變情景/犯過錯/懲罰） ”，“其他屬性”對應“形容詞（狀態(tài)/性質(zhì)/身份）”。

由此可見，普洛普對童話系統(tǒng)進行抽象歸納，對各類形式的敘事主體加以簡化、歸納和總結(jié)，試圖尋求最基本的敘事框架。結(jié)構(gòu)主義敘事學改變了人們對待文學的方式，給文學研究者提供了多角度比較研究文本的方法，以相對科學的方式研究文學作品，尋找文學作品的普遍意義。

五.結(jié)構(gòu)主義的局限性

結(jié)構(gòu)主義者認為二元對立中共時性優(yōu)于歷時性，事物內(nèi)部封閉完善的結(jié)構(gòu)優(yōu)于事物的發(fā)展演變。因此，結(jié)構(gòu)主義者反對以動態(tài)的方式去研究事物，而主張以靜態(tài)的方式去研究事物內(nèi)部的穩(wěn)定不變的普遍結(jié)構(gòu)。從這一點上，可以看出，結(jié)構(gòu)主義者否認了歷史的線性發(fā)展，否認以歷史的眼光來考察事物的發(fā)展，因而也否認了歷史的客觀性和規(guī)律性。結(jié)構(gòu)主義者將任何社會現(xiàn)象，文化現(xiàn)象都歸納到一種或幾種結(jié)構(gòu)中，忽視了事物發(fā)展過程中的多樣性。為了證明事物內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)主義者有時甚至會生搬硬套地使用結(jié)構(gòu)主義理論。

結(jié)構(gòu)主義有形式主義的缺陷。結(jié)構(gòu)主義者將歷史文化歸結(jié)到符號，認為歷史文化僅僅是一系列符號系統(tǒng)，夸大了符號系統(tǒng)的作用，從而否認了歷史文化本體的主體地位，同時也否認了歷史文化內(nèi)容的重要性。同時，結(jié)構(gòu)主義者強調(diào)事物結(jié)構(gòu)的先驗存在。結(jié)構(gòu)主義學者在敘述神話故事時，希望找出神話故事中存在的一般結(jié)構(gòu);在敘述故事時，希望尋求一個區(qū)別于具體故事的一個基本故事，在研究敘述時，試圖找出敘述的語言、句法、表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)等等。他們始終認為內(nèi)容之上，有一個先驗存在的結(jié)構(gòu)和基本故事。正因為如此，結(jié)構(gòu)主義理論與方法的廣泛應用，使得歷史和文學變得簡單抽象化，枯燥而缺乏生動。因此，在二十世紀六十年代，在對結(jié)構(gòu)主義的批判中，法國首先興起了以雅克·德里達為主要代表人物的解構(gòu)主義，其目的就是要打破結(jié)構(gòu)的統(tǒng)治，解構(gòu)了語音中心的傾向以及消解二元對立的思維方式和研究方法。

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（作者單位：中央民族大學外國語學院）