趙國棟

從《唐國史補》中常魯公與贊普關(guān)于烹茶的對話［1］(P66)可推測在此事之前（781年之前），具備自身特色的西藏熬茶文化應(yīng)未完全成型。隨著文化交流、民間貿(mào)易和政治往來的增多和深入，作為重要的文化形態(tài)的熬茶文化才逐步確立。在清代，它不但成為西藏地方的重要文化特征，而且受到清朝廷、清朝皇室以及蒙古諸部的重視，并產(chǎn)生了廣泛影響。熬茶也成為中東亞洲大陸上一種具有廣泛影響的重大文化事件。

作為一種文化形態(tài)，西藏熬茶的出現(xiàn)是基于茶食文化，以飲茶為根本和依托，并融入宗教文化元素而形成的。酥油茶的制作與使用體現(xiàn)出西藏茶食文化的重要特色：以茶為中心，融茶于食，食必有茶，并將這種關(guān)系融入到社會的各個維度，使運用茶食具備了重要的儀式意義，譬如藏傳佛教中的集體飲茶［2］(P223-224)。

藏傳佛教視茶葉為珍寶，二者之間也建立了極為密切的關(guān)系。這種關(guān)系并非簡單體現(xiàn)于集體飲茶之中，而是幾乎覆蓋了宗教生活的方方面面，譬如：在佛事儀軌中推崇茶葉的使用、在重大“宗教—政治”儀式中使用茶葉、寺院具有可靠的茶葉來源、講究茶葉的儲存包裝以及集體茶事、僧侶們都擁有自己的茶碗、寺院中都有專門的司茶之人，等等［2］(P223-250)。在寺廟僧眾群體的等級分層中，司茶職位占據(jù)者也被納入其中，譬如20世紀(jì)50年代之前色拉寺的司茶僧官（稱為“恰崔代巴”）以及卸任的司茶官員，均位于第四等級之中。

基于此，熬茶活動在更廣闊的視野內(nèi)獲得了進(jìn)一步的意義。本文的梳理表明，看似本屬于茶葉與宗教飲食事務(wù)的范疇被大大突破，從對熬茶的稱謂、使用的情境以及功用等多個方面都可以體現(xiàn)出這一特點。其中一個值得深度反思的現(xiàn)象就是：格魯派的熬茶與清王朝之間為何有著十分密切的關(guān)系，在其背后有怎樣的機制在發(fā)揮作用？

基于封建社會中“家國天下”的倫理觀念，本文中的“清王朝”涵蓋清朝廷、皇帝及其親屬成員，后文中不再單獨強調(diào)。本文的寫作進(jìn)路為：從清王朝與西藏地方僧俗的往來上諭、奏折等史料中整理熬茶表述與事件信息，并從權(quán)力維度的視角探討藏傳佛教格魯派的“熬茶”為何被納入清王朝以及皇室的重大議程之中，以及這種傳統(tǒng)而有效的邊疆治理方式是如何走向坍塌的，最后回應(yīng)關(guān)于社會權(quán)力的根本性問題。

一、有關(guān)“熬茶”表述的歷史與主要特征

西藏有關(guān)“熬茶”的表述產(chǎn)生于何時還未得以考證，但與唐代的煎茶應(yīng)存在一定關(guān)系。雖然并未提及茶葉，但公元731年于赤嶺“交馬”互市則表明唐與吐蕃之間的官方貿(mào)易已經(jīng)有效開展①。主流觀點認(rèn)為，茶馬互市始自唐代，加之史料中關(guān)于常魯公與贊普烹茶對話的記載，可以推測：雖尚未形成定型的熬茶文化，但在公元781年前，漢地茶葉已經(jīng)較多地進(jìn)入吐蕃轄域。

唐代的煎茶具有煎茶出湯的意涵。陸羽《茶經(jīng)》中記載了餅茶的煎茶程序：“乃斫，乃熬，乃煬，乃舂，貯于瓶缶之中，以湯沃焉，謂之疳奄茶?；蛴檬[、姜、棗、橘皮、茱萸、薄荷之等，煮之百沸……”西藏之熬茶以磚茶類緊壓茶為主，熬茶取湯，以湯加鹽和酥油制作酥油茶。后者形式更加多樣，有甜茶、奶茶等其他調(diào)飲茶。隨著交流往來的增多，唐朝之煎茶對西藏用茶文化的影響應(yīng)該得到了強化。也正是此時，即8世紀(jì)80年代，唐朝名僧摩訶衍入藏講經(jīng)，他力倡禪宗，藏地僧人風(fēng)靡相從，大量拜在其門下學(xué)法。此事件對促進(jìn)煎茶法在吐蕃的傳播以及催生熬茶文化發(fā)揮了重要的影響。由此來看，赤松德贊贊普在位期間（755—797）是吐蕃熬茶文化定下基調(diào)的重要時期。

在清廷與西藏地方大量的往來文件中（包括與達(dá)賴?yán)铩喽U額爾德尼、駐藏大臣以及其他地方官員之文件），熬茶作為一種概括性的話語表述大量出現(xiàn)，并具體化為存在細(xì)微差別的文字表述，譬如“熬茶誦經(jīng)”“熬茶積德”“熬茶布惠”“熬茶念經(jīng)”“點燈熬茶”“攢招熬茶”“諷經(jīng)熬茶”，等等。

“入藏熬茶”和“熬茶布施”出現(xiàn)頻率較高?！叭氩匕静琛奔s起源于16世紀(jì)末，主要出現(xiàn)于蒙古諸部與格魯派的關(guān)系范疇內(nèi)。它也是本文關(guān)注的重點之一。藏傳佛教格魯派的發(fā)展使其影響力不斷外滲，在蒙古諸部各政權(quán)中表現(xiàn)得尤其明顯。爾后蒙古諸部入藏進(jìn)行禮佛參拜活動，逐漸形成在大寺院中集體熬茶并進(jìn)行布施的儀軌，后逐漸成為特有的宗教活動定制?！鞍静璨际币彩桥c格魯派密切相關(guān)的宗教活動。熬茶所指為集體熬茶，本身為茶事活動，布施則是以熬茶活動為契機進(jìn)行的布施活動（發(fā)放金錢、物品等），主要有兩類：一是信徒或官員向寺院僧眾以及普通信眾發(fā)放的布施；二是寺院向信徒發(fā)放的布施。

另需對“攢招熬茶”做簡要說明。“攢招”即傳招之意，是西藏重要法會的稱呼，其本意為“于大昭寺傳法”。藏語稱“摩拉木欽波”，意為“大祈愿法會”。明永樂七年(1409)，“大祈愿法會”由藏傳佛教格魯派始祖宗喀巴發(fā)起創(chuàng)制?！皵€招熬茶”原本主要指的是在大昭寺熬茶并做佛事，后來逐漸演變成對重大佛事活動的一種稱呼。這一表述的

生成與擴展性演變暗示了大昭寺、熬茶文化在西藏宗教儀軌文化中的重要性和生命力。

通過對熬茶表述的類型、特征和內(nèi)容之梳理，可以發(fā)現(xiàn)以下主要特征。其一，在各熬茶類型中，班禪額爾德尼與達(dá)賴?yán)锞哂型瑯又匾牡匚?，或者說，在熬茶事件中，清王朝視班禪額爾德尼與達(dá)賴?yán)锞哂型瑯踊蛳嗨频牡匚?、作用與影響力——至少在某些特定階段是這樣的，所以同樣因熬茶而獲得大量的賞賜。其二，作為宗教要事，清王朝在熬茶事件的發(fā)起上發(fā)揮著決定性的作用，同時扮演著總體規(guī)劃者、掌控者和指揮者的角色。每遇重要熬茶事件，清廷以直接派出大臣參與為重要的事件象征符號。1882年，第八世班禪額爾德尼圓寂。光緒九年（1883）三月二十二日，色楞額、崇綱向光緒帝上奏扎什倫布扎薩克喇嘛為賜奠八世班禪的謝恩折中寫道：“尚有班禪額爾德尼應(yīng)進(jìn)之奏書、哈達(dá)、佛尊、經(jīng)卷等物，俟熬茶司員到藏，再行恭交赍京，照例呈進(jìn)?！保?］(P1963)派“熬茶司員”入藏表明了清王朝和光緒帝對賜奠八世班禪之熬茶活動的重視，以及事件中清廷存在的權(quán)威符號。其三，在清王朝對西藏的治理中，熬茶表現(xiàn)出一種制度化的取向，在實際操作中體現(xiàn)著制度化實踐的烙印。譬如，每有熬茶之需，清廷總是要求因循傳統(tǒng)，以長期形成并執(zhí)行的“舊制”為依據(jù)處理熬茶事項。這種做法甚至為民國政府所沿襲。民國十九年（1930），在蒙藏委員會針對解決尼藏問題的相關(guān)文件中寫道：“特派員抵藏后，擬照舊例舉行熬茶布施一次?！保?］(P2519)其四，無論出于何種目的的熬茶，熬茶提出者或組織者要向具體實施者以及相關(guān)參與者提供相應(yīng)的布施，除了茶葉、茶湯之外，還有大量物品和金錢。熬茶活動也就具有了意識形態(tài)、經(jīng)濟、軍事和政治中的某些功能。

二、IEMP模型：“熬茶”之用的一個研究視角

雖然主要表現(xiàn)為一種文化形式，但熬茶在清王朝與西藏地方政權(quán)運行中絕非一種簡單的文化存在。為什么熬茶可以突破文化范疇（包含宗教視角的范疇），而在權(quán)力運行中被賦予重要的地位和作用呢？清王朝為何如此重視熬茶活動和事件呢？

回答這樣的問題，我們一般會考慮西藏濃郁的飲茶習(xí)俗，也會考慮僧侶飲茶習(xí)慣以及清廷皇室對格魯派的信奉和支持，等等。關(guān)于前者無須多言：在西藏，茶葉不但是生活的基礎(chǔ)，還為社會的緊密整合提供了有效紐帶［2］(P81-95)。關(guān)于后者，“祝告”熬茶的相關(guān)內(nèi)容能夠清晰展現(xiàn)清廷皇室對格魯派的信賴。乾隆四十二年（1777）二月，乾隆帝敕諭班禪額爾德尼為皇太后逝世在藏熬茶誦經(jīng)，敕諭寫道：“太宗皇帝崇尚黃教，福佑全藏之民，百載有余矣。自圣祖皇帝以來，每遇大事，概行熬茶、饋贈、誦經(jīng)。”［3］(P1906-1907)該表述點明了清王朝對格魯派的信賴、支持和依仗，以及熬茶傳統(tǒng)的非制度化中的制度性。從飲茶習(xí)俗、清廷皇室與格魯派關(guān)系這兩個視角進(jìn)行闡釋雖有啟發(fā)意義，但似乎并未真正揭示出在社會權(quán)力運行中熬茶所扮演的多維度角色。

1644年，順治帝將清王朝首都遷至北京。清王朝前期平定了國內(nèi)動蕩局面，同時加大對周邊區(qū)域的協(xié)調(diào)、治理，統(tǒng)一的多民族國家得以鞏固，并為其后較長期的穩(wěn)定和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。乾隆帝執(zhí)政期間，文治武功方面又有長足進(jìn)展，中國作為統(tǒng)一的多民族的大國、強國格局得以確立。到18世紀(jì)末期，清王朝的強盛格局開始出現(xiàn)減弱趨勢。1840年之后進(jìn)入晚清垂暮階段，至1911年清朝滅亡，晚清政權(quán)都在內(nèi)外交困中艱苦地掙扎著。清朝初期，西藏地方政教權(quán)力的運行在蒙古地區(qū)各部落政權(quán)中產(chǎn)生了重要影響，而影響的紐帶與核心是格魯派的傳播。通過宗教，蒙古各部與西藏地方之間形成了某種基于文化的聯(lián)系，往來頻繁。乾隆帝“興黃教以安眾蒙古也”的概括，精準(zhǔn)地闡明了清王朝對西藏地方與蒙古各部之間關(guān)系掌控的政策取向。本文并不準(zhǔn)備對清王朝各時期如何開展邊疆之治以及處理蒙古各部的關(guān)系進(jìn)行分析，而是關(guān)注在這種大背景下，熬茶作為一種文化事件是如何嵌入到權(quán)力的體系之內(nèi)以及它對清王朝的正向功能是如何被瓦解的。

社會學(xué)家邁克爾·曼認(rèn)為，把社會理解成一個無問題的、單一的整體破壞了研究的洞察力，而且這種假設(shè)并不符合現(xiàn)實。他認(rèn)為：“社會是由多重交疊和交錯的社會空間的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的?！保?］(P1)基于此，他在《社會權(quán)力的來源（第一卷）》中構(gòu)建起了一種權(quán)力網(wǎng)絡(luò)模型（IEMP模型），該模型認(rèn)為意識形態(tài)權(quán)力、經(jīng)濟權(quán)力、軍事權(quán)力和政治權(quán)力四者共同構(gòu)成了社會權(quán)力網(wǎng)絡(luò)［5］(P3)，這種四種權(quán)力及它們構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)直接影響歷史和社會的進(jìn)程。根據(jù)IEMP模型考察熬茶在四者中的存在狀態(tài)和作用，則將有助于我們理解熬茶活動及相關(guān)事件的本質(zhì)，也有助于我們看清權(quán)力與文化的復(fù)雜關(guān)系。

前文中列出了部分熬茶事件（見前頁表1），每種類型事件的主要目的并不相同，譬如“皇帝去世”事件中的熬茶更側(cè)重于意識形態(tài)方面，而在“政治行動”“邊疆治理與建設(shè)”等事件中則更側(cè)重于政治、軍事等方面。不過這些情況和側(cè)重點也是相對的，而非絕對或者界線分明的。后文中，筆者將不再單獨針對熬茶事件類型進(jìn)行分析，而只針對熬茶現(xiàn)象，并提煉出較為典型的事件進(jìn)行探討。

表1 清王朝與西藏地方的往來上諭、奏折中有關(guān)“熬茶”的表述

另需交代的是，本文運用IEMP模型進(jìn)行分析，只為實現(xiàn)以上所述之目的，并不代表筆者贊同邁克爾·曼的理論分析模式和結(jié)論，也并不意味著認(rèn)同、運用IEMP模型可以解決所有問題。筆者在《幸福社會的微觀基礎(chǔ)：茶葉、文化與生活》一書中曾專門就邁克爾·曼的該理論進(jìn)行討論，認(rèn)為它仍然存在一種“理論后視鏡”的通病，馬克思主義的“生產(chǎn)”理論和“實踐”理論才是理解人類社會前提的鑰匙［6］(P189)。在本文的最后，將對這一問題進(jìn)一步回應(yīng)。

三、IEMP模型中的“熬茶”分析

（一）意識形態(tài)中的熬茶

清王朝和皇室成員們長期處于一種意識形態(tài)的糾結(jié)之中，無論從地域還是民族，或者從語言的角度來說，意識形態(tài)的緊張感、壓迫感一直存在。著名漢學(xué)家孔飛力（Philip Alden Kuhn）通過研究清王朝乾隆時期的“叫魂案”深刻揭示了這種緊張感。在乾隆帝執(zhí)政時期，雖然大清王朝處于一種強大鼎盛的狀態(tài)，但仍然隱藏著各種各樣的危機，體現(xiàn)為：人口增長與糧食危機、人口流動產(chǎn)生的風(fēng)險、階級的失衡等方面。另外，乾隆皇帝對大清帝國因統(tǒng)治者自身種族問題而受到的合法性挑戰(zhàn)一直保持著高度警覺。這實際上是對滿人在實現(xiàn)“漢化”及保持“滿人本性”問題上矛盾處境的一種掙扎。在中華文明體系中，對漢族文化或華夏地區(qū)的“統(tǒng)治”是在文化與政治的糾纏中前進(jìn)的［7］。

在這種意識形態(tài)的糾結(jié)中，清王朝和它的皇室成員們謹(jǐn)小慎微。在對西藏地方的治理思路中，我們可以從熬茶事件中發(fā)現(xiàn)這種意識形態(tài)的用意。一方面，清王朝通過熬茶加強對意識形態(tài)的控制，避免并化解可能的意識形態(tài)威脅。從皇帝敕諭的內(nèi)容看，每下旨談及熬茶事件或相關(guān)安排，總不免要從皇帝和國家的角度強調(diào)一番西藏僧俗須以“推興黃教，恩施西土”［3］(P1842)為要務(wù)。并囑咐達(dá)賴?yán)铩拔柪镯氀辛?xí)經(jīng)典，振興舊道，致力佛法，推廣黃教，普度眾生，仰副朕意，勤勉勿怠”［3］(P1845)。同樣叮囑班禪：“爾班禪其仰副朕崇尚黃教之意，勤習(xí)經(jīng)典，闡揚釋教，善為引導(dǎo)黃黑人等，矢勤矢敬?！保?］(P1923-1924)

另一方面，利用熬茶鞏固對西藏格魯派的“軟”影響，進(jìn)而對那些信仰格魯派的周邊各部族、尤其是蒙古各部政權(quán)施加影響。其整體思路是：通過獲得在宗教領(lǐng)域的話語權(quán)優(yōu)勢來實現(xiàn)對北部、西部和西南區(qū)域的意識形態(tài)引領(lǐng)和控制。從清王朝對邊疆施加影響的政策取向上來看，不但未阻止入藏熬茶的各種政權(quán)力量——即使存在著軍事威脅，反而在某種程度上大力支持這種行為。乾隆三十六年（1771）六月十八日諭旨寫道：“凡來降諸藩之人，定不改變其原俗，伊等若欲赴藏熬茶，亦無不按其心愿而行者。”［8］(P32)頗羅鼐關(guān)于赴藏熬茶之事與準(zhǔn)噶爾來使的對話頗能夠顯示清王朝的意圖，其中有一段頗羅鼐所述之言：“大皇帝包容四海，以天地為心，與日月并明，中外并無歧視，諸部之人悉皆一體同仁。即如爾等至藏熬茶，大皇帝格外加恩，賞給馬駝、路費，俾極充裕；爾等將還，又加恩賜。爾熬茶之事得以完善者，悉由爾臺吉于大皇帝前恭順有加，誠心懇請之所致也。”乾隆聽聞奏報后，認(rèn)為“頗羅鼐與夷使答應(yīng)言語，極為得體”［9］(P479-480)。

清王朝對熬茶的運用與管控為實現(xiàn)意識形態(tài)利益的目標(biāo)服務(wù)，有三個基礎(chǔ)性的視角需要關(guān)注：其一，通過茶葉實體實行羈縻之策，西藏以及西北各政權(quán)對內(nèi)地所產(chǎn)之茶有嚴(yán)重的依賴。其二，通過強化熬茶與重大宗教佛事活動的關(guān)系，把二者緊密結(jié)合成一體，用以突出皇帝權(quán)威及其在宗教中的話語權(quán)。其三，基于前兩者，可以明正言順地對重大宗教政治事件實行經(jīng)濟、政治，甚至軍事上的干預(yù)和管控。

西藏地方政府、達(dá)賴?yán)?、班禪額爾德尼等向清王朝奏報的奏折中，對清王朝皇帝的稱呼多種多樣，主要有：“文殊菩薩大皇帝”［3］(P2315)“文殊菩薩大圣皇帝”［9］(P448)“力輪駕御乾坤自在文殊大皇帝”［9］(P285)“文殊菩薩大皇帝圣明陛下”［9］(P455)“文殊師利大皇帝”［3］(P1912)“神人之頂寶文殊大皇帝”［3］(P1930)“神人之主文殊大皇帝”［3］(P1988)，等等。稱呼雖多，但他們有一個共同的核心，即把清朝皇帝定位于“文殊菩薩”?！拔氖狻钡蔫笪膶懛椤癕anjusri”,“文殊師利”或“曼殊室利”是梵文之音譯,“妙德”“妙吉祥”“妙樂”“般若金剛”則為其意譯。在大乘佛教中，文殊菩薩德位最高,居于一切菩薩之首②。若皇帝是德位最高的文殊菩薩化身，那么達(dá)賴?yán)锱c班禪額爾德尼則要等級稍次，因此在折文中他們總是用非常謙卑的自稱，譬如“小僧”。第七世班禪祝賀道光帝登極并為嘉慶帝做善事奏書中稱：“敕封班禪額爾德尼小僧至誠合掌跪奏。”［3］(P1930)謙卑自稱還要加上“合掌跪奏”這種極為禮節(jié)化的動作，顯示了清王朝的核心人物以及朝廷形象至少在形式上已經(jīng)進(jìn)入了西藏宗教意識場域之中，并成功完成了形象權(quán)威和話語權(quán)威的塑造。

在兩類維度下，熬茶可以惠及西藏社會底層民眾。一是茶作為口糧生計之源，西藏底層百姓可從熬茶布施中受益，譬如茶葉、茶湯、錢物等。二是創(chuàng)造了一定的集體活動空間和話語空間。底層社會的這兩類空間在封建農(nóng)奴制社會中被嚴(yán)重壓縮，重大宗教活動或事件為這兩類空間的存在和持續(xù)提供了機會。熬茶也因此在底層社會群體中被賦予了一種重要的意識紐帶的角色，在看似純粹的宗教意識形態(tài)中，無形地傳播了政治意識形態(tài)的內(nèi)容，直接突出了清王朝在底層群體中的正面形象和影響，從而有利于獲得更廣泛的信任和支持。

當(dāng)晚清王朝（1840—1911）的文化網(wǎng)絡(luò)與權(quán)力控制體系面對科學(xué)、民主等話語體系的洶涌大潮時，傳統(tǒng)范疇的有效性遭遇嚴(yán)重挑戰(zhàn)，原來的主流話語也受到嚴(yán)重質(zhì)疑。新政、革新之聲不絕。張蔭棠在1906—1908年之間在西藏疾風(fēng)驟雨般加速推進(jìn)西藏地方新政，致力于“藏政革新”，他制訂了《善后問題二十四條》草案，調(diào)動西藏地方官員、僧人、頭人、貴族們討論，爾后形成《治藏芻議十九款》，并按此對西藏官制、機構(gòu)、經(jīng)濟、文化、教育、貿(mào)易等方面進(jìn)行系統(tǒng)性的革新。雖然張蔭棠的革新舉措是“以創(chuàng)新的儒家文化為向?qū)Ъ訌娭腥A文化認(rèn)同、鞏固邊疆少數(shù)民族地區(qū)對清王朝國家認(rèn)同的一個典型個案”［10］，但也未能在“新—舊”的文化和政治框架內(nèi)解決清王朝在西藏治理方面面臨的眾多挑戰(zhàn)。隨著1908年張蔭棠離開西藏，新政基本停滯，淹沒在歷史光影之中。對清王朝來說，熬茶的意識形態(tài)功能也隨之淡化甚至消失。

（二）經(jīng)濟維度中的熬茶

要想了解熬茶及與之相關(guān)的賞賜、布施等活動在經(jīng)濟中的地位與作用，需要首先了解清王朝的財政體制。清王朝的財政運行體系長期保持著封建主義特色，缺乏全面的財政計劃：國家財政與皇室財政混于一體，彼此不分，支出與收入相互脫節(jié)，皇帝對國家的全部資金運行具有支配權(quán)，可以任意從國家財政中支出經(jīng)費而不受目的性的約束。直到清朝末期，這種財政體制才在嚴(yán)重的財政危機中被逐漸棄用，并開始學(xué)習(xí)、引入西方財政理念，籌備建立國家財政的預(yù)算制度以及相應(yīng)的國庫制度。同時制訂《統(tǒng)一國庫章程》，把戶部銀行改為 “大清銀行”［11］(P242)。1908年頒發(fā)《清理財政章程》，決定在各省建立清理財政局，同年又頒行《稅契章程》，明確所有稅契歸各級經(jīng)征局征收，各地方官員不得干預(yù)。這樣，專設(shè)財政機構(gòu)與相關(guān)運行機制才得以獲得更大的話語權(quán)。

在封建主義財政體系下，熬茶的開展和與之相關(guān)的布施、賞賜主要依據(jù)皇帝意志，由清王朝整體掌控。在清王朝的財政體制改革之后，熬茶活動期間發(fā)生的茶葉、物品和相關(guān)費用的使用以及布施所得等實際上依然沿襲著“舊制”，并未受到過多影響和限制，只不過在收支渠道上做了明確。我們需要格外注意經(jīng)濟收支視角中的一對關(guān)系：熬茶的直接費用、發(fā)生的各類賞賜與它帶來的經(jīng)濟收益之間的關(guān)系，二者相比，后者受清廷的重視程度更高，它的意義也更為重要。

黃教（藏傳佛教格魯派）是蒙古眾部共同信仰之宗教，而各部又把“入藏熬茶”視為體現(xiàn)其虔誠信仰的重要儀軌。蒙古各部首領(lǐng)和大量信眾頻繁進(jìn)入西藏地方，并通過熬茶向寺院僧人、當(dāng)?shù)刭F族和百姓進(jìn)行布施。向達(dá)賴?yán)铩喽U額爾德尼專門獻(xiàn)上的錢物也成為他們重要的收入來源。

為加強對數(shù)量龐大的入藏熬茶、習(xí)經(jīng)者的管理和控制，并考慮到熬茶活動中“遠(yuǎn)離欽差大臣駐地者眾”，形成了“不惟頒票之制難以實施周全”的局面，乾隆帝權(quán)衡利弊后采納了和琳提出的由理藩院“頒發(fā)路票”，持票入藏熬茶的意見。但同時，考慮到現(xiàn)實操作中“路途遙遠(yuǎn)”，“亦難一一領(lǐng)票”等情況，百般思慮后，乾隆帝在原政策基礎(chǔ)上采取了一種變通：以十人為限，多于十人的“頒給路票遣往”，“十人以下者，其自愿領(lǐng)票者發(fā)給外，無力領(lǐng)票者亦聽其便”［3］(P2290)。此時，除了軍事考慮之外（防止以熬茶為名的軍事活動），乾隆皇帝考慮的一個重要方面是“路票制”可能對西藏地方財政產(chǎn)生的消極影響。

乾隆九年（1744）三月初三日，川陜總督慶復(fù)向乾隆帝奏報準(zhǔn)噶爾特使一行返回情況時說：“據(jù)西藏糧務(wù)同知稟稱，夷使在藏甚是恭順，布施達(dá)賴?yán)锊⒏魉聫R幡帳供器之外，念經(jīng)點燈，散送眾喇嘛共金四百二十余兩，銀十五萬六千余兩。”［9］(P480-481)折文顯示了在熬茶事件 中，由熬茶者散送給西藏地方僧人的金、銀數(shù)量極為可觀。51年后（乾隆六十年），松筠、和寧向乾隆奏報頒發(fā)路票政策執(zhí)行后對蒙古各部入藏熬茶的影響時算了一筆賬。他們的結(jié)論是：“自定例以來，眾蒙古接踵而至，所獻(xiàn)銀物委實成倍于前，于達(dá)賴?yán)?、班禪額爾德尼大有裨益?！边@個結(jié)論打消了乾隆帝對西藏地方收入最大的擔(dān)心：“如若前往達(dá)賴?yán)铩喽U額爾德尼處熬茶、習(xí)經(jīng)者因此減少，而影響達(dá)賴?yán)锏人貌际?。”僅1795年春，“達(dá)賴?yán)?、班禪額爾德尼及眾喇嘛，已得銀物合十三四萬兩銀”，同時，還有一批領(lǐng)了路票但尚未抵達(dá)的“青海厄魯特人眾”，以及已經(jīng)領(lǐng)票前來熬茶、習(xí)經(jīng)的“內(nèi)札薩克各旗”，“亦有數(shù)批”［3］(P2291)。如此巨額的熬茶收入項，大大減輕了清王朝維持西藏地方的財政經(jīng)費支出壓力。

曾經(jīng)奏效并不代表長久有效，中央集權(quán)且“家國不分”式的財政體系以及以宗教文化為重要輔助的經(jīng)濟手段，在鴉片戰(zhàn)爭后受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，再難以形成原有的治理效應(yīng)。在剛性財政制度下，經(jīng)濟的運行困難重重。1850年，清廷賬面庫存銀兩僅187萬兩有余［12］(P171)，比1841年下降了39.94%［13］(P70-71)。 比較而言， 乾隆時期庫存約在7000—8000萬兩。各地方財政情況更為糟糕，處于嚴(yán)重虧空狀態(tài)，譬如山東虧空60萬兩，浙江虧空365萬多兩，而蘇州虧空達(dá)485萬兩［13］(P103)。財政危機代表著當(dāng)時的經(jīng)濟困境，無論熬茶或是其他帶有文化性質(zhì)的刺激手段在這一困境中都顯得蒼白無力。進(jìn)入20世紀(jì)初，蒙古各部入藏熬茶產(chǎn)生的經(jīng)濟效應(yīng)隨著熬茶活動的停止而消失，清廷推動的為“禱?！薄白８妗钡仁露_展的熬茶活動則在嚴(yán)重的財政困境中失去了以往的經(jīng)濟效果和多維影響力。

（三）軍事維度中的熬茶

“以茶羈縻”“以茶自種”以及各類熬茶活動，都可以看作是清王朝運用的與軍事策略相結(jié)合的輔助性策略，它既包括文化的元素，也包括經(jīng)濟的元素。定鼎中原后，清王朝吸取自唐朝之后傳統(tǒng)政策的精華，進(jìn)一步貫徹清太宗皇太極推行的“滿漢一體”文化策略，強化民族團結(jié)，同時在處理與周邊民族地區(qū)政權(quán)聯(lián)系中突出文化手段的作用，其中包括茶葉賞賜、茶馬民間貿(mào)易、熬茶活動，恩施與羈縻相結(jié)合。

執(zhí)政初期嚴(yán)峻的國內(nèi)外形式使康熙帝進(jìn)一步強化了清王朝的中央集權(quán)，通過軍事上大規(guī)模用兵的策略使王朝得以進(jìn)一步鞏固和擴張。清廷用八年時間平定了三藩，使西南邊疆得以安寧，隨后趕走俄國侵略軍，簽訂《尼布楚條約》，收回部分被俄國侵占領(lǐng)土并劃定中俄邊界，安定了東北部邊疆。西南、東南和東北邊疆問題解決后，康熙帝又對西北的蒙古之亂大規(guī)模征討，三征噶爾丹，使漠南蒙古、漠北喀爾喀蒙古和漠西厄魯特蒙古（即西部蒙古，主要有土爾扈特、準(zhǔn)噶爾、和碩特、杜爾伯特、輝特等五部）三大蒙古部落關(guān)系處于相對制衡與穩(wěn)定狀態(tài)。

在頻繁大規(guī)模用兵的同時，康熙帝并未終結(jié)聯(lián)絡(luò)包括西藏地方在內(nèi)的各邊疆區(qū)域的相關(guān)政策和“舊制”的執(zhí)行，繼續(xù)通過熬茶活動和事件加大對新疆準(zhǔn)噶爾部與西藏之間關(guān)系的管控可視為這一政策取向的重要例證，同時，亦借此加大了對西藏地方百姓的體恤力度。蒙古諸部入藏熬茶時，清廷多運用軍事手段提升安全級別，把熬茶手段與軍事手段相結(jié)合。準(zhǔn)噶爾入藏熬茶時，清廷每每要有相應(yīng)的軍事行動，這些軍事行動以“防范堵截”、提防“異謀”以及強化清廷權(quán)威為主要目的。保存下來的西藏地方與清王朝往來的相關(guān)文件中對此有較多的記載。從乾隆四年至十二年，涉及因準(zhǔn)噶爾進(jìn)藏熬茶而發(fā)生的軍事事件、活動、安排的文件較多，筆者簡要歸納出8項（見表2），這些文件內(nèi)容顯示了熬茶與軍事活動的密切關(guān)聯(lián)。

表2 乾隆四年至十二年部分涉熬茶上諭、奏折簡表［3］［4］

雍正二年（1724），雍正帝命川陜總督年羹堯平定羅卜藏丹津叛亂后,清王朝頒布了《青海善后事宜十三條》，此后至1750年間，郡王頗羅鼐成為西藏地方治理的主心骨。其間，清王朝仍延續(xù)賞賜、恩施西藏地方政教上層人物為主的政策路線，突出熬茶在西藏地方治理以及協(xié)調(diào)蒙古各部與西藏關(guān)系的橋梁和紐帶作用。清王朝和皇帝的權(quán)威得以鞏固。在這一過程中，熬茶事件中作為西藏地方權(quán)力核心人物的頗羅鼐的表現(xiàn)發(fā)揮了重要的積極作用。他不但積極配合清王朝減少駐藏清軍數(shù)量的決策，而且有效地利用了熬茶事件增加了清王朝的軍事權(quán)威。一個典型事件是：在準(zhǔn)噶爾人入藏熬茶期間，他對隨之出現(xiàn)的軍事威脅的化解以及對清朝皇帝權(quán)威的維護。在誘殺珠爾默特那木扎勒，以及廓爾喀（今尼泊爾）第一次入侵西藏戰(zhàn)爭后,清廷進(jìn)一步加強了依靠規(guī)章治藏的策略，頒布了《西藏善后章程十三條》《設(shè)站定界事宜十九條》和《酌議藏中事宜十條》等多項規(guī)章，在經(jīng)歷廓爾喀第二次入侵西藏戰(zhàn)爭后，又頒布了《欽定藏內(nèi)善后章程二十九條》。這些規(guī)章對西藏地方治理發(fā)揮了重要作用，熬茶活動也相應(yīng)被置于一種更為規(guī)范的文化網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中，主要作為規(guī)章治理以及軍事行動的輔助手段。1840年后，晚清政權(quán)在嚴(yán)峻的內(nèi)外挑戰(zhàn)下陷入全面危機，被迫發(fā)生的對外軍事活動頻繁，而且總體上節(jié)節(jié)敗退。同時，社會內(nèi)部的階級斗爭因腐敗和動蕩的社會局勢而加劇。此時的熬茶事件，在宏觀意義上已經(jīng)淪為了維持清王朝及其皇室與西藏地方關(guān)系的禮節(jié)性存在。

雖然鴉片戰(zhàn)爭之前，清王朝仍是世界上最令人敬畏的帝國——不僅疆域廣闊，而且人口眾多，頂峰時人口數(shù)量比包括俄國在內(nèi)的整個歐洲都要多，但長期的積弊以及西方通過工業(yè)革命的迅速崛起使進(jìn)入晚期的大清帝國迅速衰敗，表現(xiàn)在軍事上尤其明顯，在戰(zhàn)事中屢屢遭受挫敗。盲目自大、因循舊制成為嚴(yán)重束縛清王朝手腳的重要因素。18世紀(jì)下半葉之前，在清王朝百官眼中的世界，譬如南亞、東南亞、東亞、中亞等地幾乎都是華夏帝國不同程度的附屬，或者僅能仰望大清帝國的存在。這種優(yōu)越感深深貽害了官僚系統(tǒng)以及社會中的革新力量。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后，道光帝居然向大臣尋問了許多看來讓人可笑的問題：“該國地方周圍幾許？”“所屬國共有若干？”“平素有無往來？”等等。頑固的自大與保守讓中國的軍事現(xiàn)代化進(jìn)程又向后延誤了20年。隨著“師夷長技”軍事變革思想之萌芽以及“器良、技熟、膽壯、心齊”的建軍思想萌發(fā)，晚清政權(quán)開始了在艱難中探索近現(xiàn)代軍事變革的歷史，蓬勃興起了“洋務(wù)運動”。不過，雖然“洋務(wù)運動”產(chǎn)生了重要推進(jìn)作用，但由于其主要來自外部壓力而非內(nèi)部始發(fā)之動力，所以受到了自身繁重“舊例”的限制，“圣人古訓(xùn)”“祖宗成法”羈絆了探索的進(jìn)程與效果。終究，處于盲目中的“舊例”文化不但無法緩解軍事危機，拯救國家危機，反倒成了國家自強的枷鎖和拖累。

（四）政治維度中的熬茶

從政治維度看，清王朝對西藏地方的政治治理主要有兩類思維：一是鞏固對西藏上層僧俗的權(quán)威和良好關(guān)系，二是推進(jìn)并維持好格魯派的發(fā)展，以鞏固和增加對周邊蒙古諸部的影響力。這兩類思維實現(xiàn)的手段中都可以看到茶葉和茶事活動的因素。雖然這與茶葉在西藏、蒙古等西部、西北、北部各區(qū)域的廣泛存在和大量飲用有著密切關(guān)系，但更為重要的還在于：在長期的儀軌化過程中，茶葉已經(jīng)成為宗教文化中的重要組成部分，集體飲茶、熬茶布施等演化成宗教儀軌要素，或者說，一旦進(jìn)入藏傳佛教的儀軌系統(tǒng)，茶葉在它特定的實體性基礎(chǔ)上，“也具備進(jìn)道和傳播善法的文化性”，成為一種“軟佛器”［14］。西藏地方之所以需要用熬茶形式來展現(xiàn)清王朝皇帝駕崩或皇室成員去世、變更等重要事件，亦主要受到這種茶葉與文化的“軟佛器”觀念影響。它在客觀意義和效果上可以強化集體記憶中對“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力”的印痕。

清王朝歷任駐藏大臣或赴藏官員均需于赴藏前在打箭爐等地購置茶葉諸物，以備沿途和至拉薩時向西藏地方大喇嘛和貴族饋贈，或者以開展熬茶布施活動的形式向普通僧侶、百姓饋贈。這樣一種文化形態(tài)的政治操作在清王朝對西藏地方治理中是一種不成文的慣例。

熬茶文化融于政治手段之中，與之相關(guān)的重要事件也與頗羅鼐有關(guān)。清雍正五年（1727），首席噶倫康濟鼐在權(quán)力爭奪中為阿爾布巴等人所殺，頗羅鼐從后藏發(fā)兵討伐阿爾布巴，憑借其出眾的軍事才能和政治謀略使噶倫爭權(quán)事件得到較好解決。清王朝對頗羅鼐既平定“叛亂”又維護了黃教體系的做法高度認(rèn)可，頗羅鼐也由此進(jìn)入西藏地方權(quán)力的中心，乾隆四年(1739)受封為郡王。噶倫爭權(quán)事件讓清王朝進(jìn)一步看清了噶倫聯(lián)合執(zhí)政的弊端，探索了一條“政教分離”治理路徑。此后，深受清王朝信任的頗羅鼐獨掌西藏地方權(quán)力，七世達(dá)賴?yán)镉衫_移駐康區(qū)泰寧，至雍正十三年（1735）八月七世達(dá)賴?yán)锊胖鼗乩_。在此期間，蒙古各部，尤其是準(zhǔn)噶爾部多次入藏熬茶，頗羅鼐從政治、軍事和經(jīng)濟的角度處置都頗得清王朝滿意，有效展示、宣傳了清王朝對西藏地方的權(quán)威。乾隆帝因此“傳旨獎諭”［9］(P479)。

前文已述，作為“熬茶”重要內(nèi)容的布施活動可視作一種有效的經(jīng)濟手段。大量的布施不但促進(jìn)了蒙古各部與清廷的交換貿(mào)易，而且直接增加了西藏高級僧侶階層、貴族階層的收入。由于收入開銷得到良好保障，清王朝可以騰出手實施其對貧苦百姓的撫恤政策，并推進(jìn)達(dá)賴?yán)锖桶喽U額爾德尼對租役的減免，以獲得底層百姓的認(rèn)同與支持，鞏固政治威信。乾隆六十年（1795）二月初十日，松筠等上奏折文記錄了蠲免體恤之策的良好效果。其中奏道：“時屆新春，適達(dá)賴?yán)锵律接诖笳袕R內(nèi)恭諷我皇上萬壽無量真經(jīng)，遠(yuǎn)近各處番民僧眾，齊集招廟，正遇粘貼告示③，眾番民知悉，無不以手加額，歡聲感頌?！保?］(P2303)

從對外政治關(guān)系來看，1840年之后的晚清政權(quán)面臨著外部殖民主義在政治、軍事、經(jīng)濟和文化方面的全面挑戰(zhàn)。英帝國也利用其掌控的印度向西藏滲透、施壓，妄圖把殖民主義體系移植到西藏地方。當(dāng)俄國勢力參與到英帝國對西藏地方的殖民化角逐后，清王朝面臨的形勢更為復(fù)雜。即使在這樣的嚴(yán)峻形勢下，清王朝也沒有放棄通過熬茶事件繼續(xù)保持和鞏固與西藏地方僧俗關(guān)系的努力。前文表1中的相關(guān)文件展現(xiàn)了清王朝的這種嘗試。

但是，在進(jìn)入20世紀(jì)之后，把熬茶文化網(wǎng)絡(luò)融入政治策略的現(xiàn)實效果已經(jīng)變得極其微弱。清王朝對西藏地方治理效能的下降體現(xiàn)在各個方面，譬如脫離西藏民間文化和地方知識的激進(jìn)革新。無論在張蔭棠還是趙爾豐的革新舉措中，都帶有較為明顯的滿漢民族主義色彩，革新舉措的推行直接激化了區(qū)域、民族間的矛盾，不但無法有效凝聚力量共御外敵，反而加大了內(nèi)部分化的風(fēng)險。對此，有學(xué)者指出：“清廷在西藏的內(nèi)政外交問題上采取了一系列錯誤政策，客觀上刺激了西藏地方政府向外國尋求政治依靠的傾向?！保?5］隨著印茶大量入藏④，熬茶在清王朝邊疆治理中的政治、文化、經(jīng)濟、軍事功用被極大削弱。即使張蔭棠看到了傳統(tǒng)熬茶文化網(wǎng)絡(luò)在西藏地方治理中的低效性，主張西藏自種茶樹，實現(xiàn)茶葉自給，但為時已晚。在內(nèi)憂外患、風(fēng)雨動蕩之中，張蔭棠的嘗試并未達(dá)到預(yù)期效果。

四、結(jié)語

在歷史記憶中，清王朝以及皇室家族被認(rèn)為是國家的代表，熬茶構(gòu)成了國家治理中的重要事項，有其復(fù)雜的權(quán)力運行機制。熬茶事件相當(dāng)于一種權(quán)力外衣或話語權(quán)，展現(xiàn)并重復(fù)熬茶的存在就是在展現(xiàn)、實施清王朝以及皇室家族的權(quán)力與權(quán)威。以“熬茶”事件為中心形成的各類活動構(gòu)成了一種涵括清廷權(quán)力精英、西藏地方宗教精英和世俗權(quán)力精英以及普通百姓在內(nèi)的文化網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)中流淌的是權(quán)力的結(jié)構(gòu)及其不斷的運行。杜贊奇通過對華北農(nóng)村的研究認(rèn)為：直至19世紀(jì)，中國的中央政權(quán)、地方政權(quán)都嚴(yán)重依賴文化網(wǎng)絡(luò)來在鄉(xiāng)村中建立權(quán)威的合法性；清中央政權(quán)成功地將自己的權(quán)威和利益融合進(jìn)了文化網(wǎng)絡(luò)之中，從而得到了鄉(xiāng)村精英（類似于費孝通先生所說鄉(xiāng)村士紳）的認(rèn)可；20世紀(jì)之后，嚴(yán)重的內(nèi)外壓力導(dǎo)致國家權(quán)力的擴張，從而侵蝕了文化網(wǎng)絡(luò)，并毀壞了地方權(quán)威的基礎(chǔ)［16］。

權(quán)力網(wǎng)絡(luò)依附于文化網(wǎng)絡(luò)，文化網(wǎng)絡(luò)扎根于權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，兩者交疊纏繞，構(gòu)成權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)。雖然權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)可以為社會提供某種生命力，但面對嚴(yán)峻的殖民主義滲透、入侵局面，政治體系中滋生蔓延的腐敗、經(jīng)濟的萎縮凋敝，社會動蕩不安，各階層失去了向心力，晚清政權(quán)處于風(fēng)雨飄搖之中，熬茶形成的權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)并未能更有效地為清王朝續(xù)命，無法避免傳統(tǒng)的邊疆治理方式而走向坍塌，也無法改變其走向滅亡的歷史。

邁克爾·曼的IEMP模型以及杜贊奇“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”理論視角指出了文化及其網(wǎng)絡(luò)的功用，但歷史絕非僅此而已。在歷史的比較中我們可以體悟到：對一個社會而言，整體的凝聚力和向心力是一切問題的關(guān)鍵因素，或者說，它們是融入權(quán)力與文化之中的核心要素。清王朝中前期，熬茶活動與事件在權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中有著更為明顯的作用，這與清高宗乾隆帝時期及此之前形成的相對穩(wěn)定、繁榮、強大的社會狀態(tài)有著密切關(guān)系，而這種社會狀態(tài)直接的后果就是強化了社會的某種認(rèn)同，并相應(yīng)激發(fā)了全社會的凝聚力。清朝社會進(jìn)入中后期，尤其是步入1840年后，殖民主義的滲透、侵略不斷，國內(nèi)農(nóng)民階級的挑戰(zhàn)突出，自然經(jīng)濟逐步解體，出現(xiàn)了嚴(yán)重的階級分化，其中小農(nóng)階層加劇分化，此時的清王朝根本無法形成凝聚全國力量、全民力量的向心力。失去了凝聚力和向心力，任何表象上的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)、文化網(wǎng)絡(luò)，或者權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)都無法解救崩塌之中的晚清政權(quán)。

要而言之，凡是有凝聚力的國家，權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)才具有生命力；有生命力的權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)是實現(xiàn)國家富強、人民幸福的不竭源泉。

注釋：

①“吐蕃又請交馬于赤嶺，互市于甘松嶺。宰相裴光庭曰：‘甘松中國阻,不如許赤嶺。’乃聽以赤嶺為界,表以大碑,刻約其上?！保ㄒ姟缎绿茣肪?16《吐蕃傳》，中華書局1975 年版，第6085頁。）

②中國漢地四大菩薩中，文殊菩薩的道場形成最早，于唐代前期已經(jīng)基本形成。在《華嚴(yán)經(jīng)》中，文殊菩薩之特殊地位主要表現(xiàn)于兩個方面：其一，是“普賢行”的導(dǎo)師之一；其二，不僅指導(dǎo)“地前菩薩”的修行，也指導(dǎo)“入地菩薩的修行”（即菩薩修行的初級、高級階段）。（參見王宏濤：《月印萬川：華嚴(yán)宗及其祖庭》,西安電子科技大學(xué)出版社,2016年版，第10-11頁。）

③此告示即松筠、和寧等人介紹列出蠲免糧石、“發(fā)銀撫恤失業(yè)番民”，“使唐古忒百姓咸知達(dá)賴?yán)锿茝V皇仁、惠愛眾番之意”之告示。

④至少在1873年，英印茶葉已經(jīng)開始銷到了西藏（《中外政事近聞:大英國事:印度出茶數(shù)》，載《教會新報》,1874年280期第8頁）。到了1906年，僅僅從噶大克一處進(jìn)入西藏的茶葉就達(dá)32萬盧比（許廣智、達(dá)瓦：《西藏地方近代史資料選輯》，西藏人民出版社2007年版，第275頁）。