金 雯 華東師范大學(xué)

在18世紀(jì)道德哲學(xué)和美學(xué)的語境中，“情感”（passion或affect,也與feeling, emotion, sentiment等詞關(guān)聯(lián)）源自身體，是身體和感官受外部或內(nèi)部影響后發(fā)生變化，而這種變化經(jīng)由物質(zhì)渠道（如動(dòng)物精氣）傳達(dá)給靈魂后所形成的心靈感受。身體、感官和情感從古希臘以來就一直是探討靈魂整體性的主要要素。柏拉圖有將靈魂分為理性、激情和欲念三部分的著名論斷。這一劃分深遠(yuǎn)地影響了后世對(duì)此問題的思考，并且認(rèn)為三部分是否能夠和諧統(tǒng)一決定了個(gè)人能否信守正義。參見（希）柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第134—178頁。[ Plato, (The Republic), trans. GUO Binhe and ZHANG Zhuming, Beijing: The Commercial Press, 2017, 134-78. ]《斐多篇》中蘇格拉底也提到靈魂應(yīng)該擺脫肉體干擾，“不受痛苦或快樂影響”的觀點(diǎn)（218）。參見（希）柏拉圖：《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第218頁。[ Plato, (Plato’s Dialogues), trans. WANG Taiqing, Beijing: The Commercial Press, 2004, 218. ]靈魂（soul，或者也被稱呼為“mind”，漢譯為“心靈”）的內(nèi)在分裂問題到了18世紀(jì)重新浮現(xiàn)出來，成為啟蒙思想家無一不需要面對(duì)的難題。身心二元的形而上命題固然可以幫助維持靈魂的同一性，無法回避的常識(shí)經(jīng)驗(yàn)卻告訴我們身體和靈魂雖彼此關(guān)聯(lián)，但構(gòu)成的卻是一個(gè)不太自洽的復(fù)合體。對(duì)啟蒙時(shí)代來說，靈魂是否具有完整性絕不僅僅是一個(gè)哲學(xué)問題，而是一個(gè)舉足輕重的政治問題。18世紀(jì)的“私人”和個(gè)人主權(quán)的觀念都建立在人的自洽性和內(nèi)在性的基礎(chǔ)上。人作為個(gè)體具有天然的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)利（即享有之前與君主關(guān)聯(lián)的主權(quán)），這些觀念與18世紀(jì)內(nèi)心觀—即個(gè)體靈魂有清晰的邊界并能主宰自身—這個(gè)觀念互相構(gòu)成，無法分割。 從近代自然法理論到霍布斯和洛克的契約論，都是從對(duì)人性和自然（兩者都是nature）的論述入手。盧梭的《社會(huì)契約論》明確指出，政府的作用是“充當(dāng)國(guó)家和主權(quán)者（即民眾）之間的聯(lián)系”，這使得政府對(duì)于社群的作用類似“靈魂與身體聯(lián)合起來”后對(duì)人發(fā)生的作用。參見（法）盧梭：《契約論》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第64頁。[ Jean-Jacques Rousseau, (The Social Contract), trans. LI Ping’ou, Beijing: The Commercial Press, 2017, 64. ]18世紀(jì)的道德哲學(xué)和美學(xué)就是在與這個(gè)難題周旋的過程中形成的新話語體系，反復(fù)思索如何在肯定情感強(qiáng)大力量的同時(shí)保證情感與理性的統(tǒng)一性，保證人類靈魂或內(nèi)心的連續(xù)性。

審美判斷和道德判斷的理論在17和18世紀(jì)有著復(fù)雜而悠長(zhǎng)的譜系，總體上趨向?qū)⑶楦信c理性相互整合，由此消解理性獨(dú)立地位受到質(zhì)疑所產(chǎn)生的焦慮。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)將情感（passion或affect）變成了道德和審美判斷的共同根基，由此來保證靈魂的完整性，但無法否認(rèn)情感有過度和不當(dāng)?shù)目赡?。而理性主義哲學(xué)從另外一條路徑來強(qiáng)調(diào)靈魂的完整性，他們往往將情感視為一種觀念，一種雖然不明確但不失清晰的觀念，這種觀念表征的是頭腦或“靈魂”內(nèi)部各機(jī)能的完美協(xié)調(diào)性。下文先梳理法國(guó)和英國(guó)道德哲學(xué)中調(diào)和情感與道德的做法，然后轉(zhuǎn)向探討理性主義情感觀，這體現(xiàn)在18世紀(jì)德國(guó)美學(xué)的發(fā)展中。

要注意的是，本文勾勒的是17—18世紀(jì)西方情感思想史中的一條強(qiáng)勁支流，但并不囊括其全貌。啟蒙時(shí)代的情感觀念還關(guān)注到了情感由于源自身體與物質(zhì)環(huán)境的接觸而難以被主體控制，彰顯身體與心靈裂痕的特征，這一點(diǎn)筆者會(huì)在其它地方加以論述。不過，即便是目前勾勒的這條線索也已經(jīng)充分說明啟蒙思想非常關(guān)注身體和情感對(duì)理性的作用，充分意識(shí)到論證情感和理性的統(tǒng)一具有重要的時(shí)代意義。18世紀(jì)還出現(xiàn)了拉美特利、霍爾巴赫這樣有機(jī)械物質(zhì)主義傾向的啟蒙思想家，將精神現(xiàn)象歸于物質(zhì)緣由，也有很多啟蒙人士專注于考察身心之間的關(guān)聯(lián)和齟牾。這種考察中的一個(gè)重要傾向就是試圖論證情感與理性、判斷力之間的有機(jī)聯(lián)系，說明個(gè)體的靈魂或“內(nèi)心”（mind）具有基于多元性之上的完整性。這種“內(nèi)心”觀對(duì)啟蒙時(shí)代有關(guān)人的主體性和社會(huì)性觀點(diǎn)的建構(gòu)都意義重大，必須細(xì)致梳理。啟蒙時(shí)代在“理性時(shí)代”之外也是一個(gè)“情感時(shí)代”，即對(duì)情感問題做出全方位推敲的時(shí)代，是西方現(xiàn)代性長(zhǎng)期發(fā)展中的重要一環(huán)，是緊跟其后的浪漫主義情感和意識(shí)理論的思想源泉，而不是其對(duì)立面。

一、道德情感的誕生及其早期現(xiàn)代歷程

這一部分從英法兩條線索梳理18世紀(jì)情感理論與道德哲學(xué)的關(guān)系。17世紀(jì)，法國(guó)笛卡爾的理性主義哲學(xué)雖然在身體和靈魂之間做出二分，但無法回避感官所觸發(fā)的靈魂的擾動(dòng)—即激情（passion）—的強(qiáng)大作用，試圖證明靈魂可以通過自律駕馭內(nèi)在產(chǎn)生的激情。法國(guó)奧拉托利會(huì)教士馬勒布朗士（Nicolas Malebranche）同樣試圖在維護(hù)基督教信仰的前提下在身心二元的框架中解釋激情。與笛卡爾一樣，他認(rèn)為靈魂與身體雖然本質(zhì)不同，卻緊密關(guān)聯(lián)在一起，不過他并不認(rèn)為理性可以駕馭情感，比笛卡爾更為強(qiáng)調(diào)情感對(duì)個(gè)體產(chǎn)生的巨大驅(qū)動(dòng)力。縱觀整個(gè)18世紀(jì)，我們可以發(fā)現(xiàn)一條思想脈絡(luò)延續(xù)了這種對(duì)情感重要性的理解，明確地將情感變成維護(hù)和支持道德觀念的力量。這條脈絡(luò)顯現(xiàn)于孔迪拉克的“感覺主義”道德哲學(xué)，也同樣顯現(xiàn)于源自沙夫茨伯里的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)道德哲學(xué)。這兩條支流都受到洛克經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的影響，但拒絕像洛克那樣將“歡樂”和“痛苦”看成自發(fā)而缺乏目的的力量， 參見（英）洛克：《人類理解論》上冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，《快樂和痛苦的各種情狀》，第214頁。[ John Locke, (Treatise on Human Understanding), vol. 1, trans. GUAN Wenyun, Beijing: The Commercial Press, 2017, 214. ]而是用自己的方式為情感注入道德判斷功能，也就是說重新將情感納入目的論，由此使之與理性相協(xié)調(diào)。

在《靈魂的激情》中，笛卡爾很明確地指出大部分“激情”起源于身體的感官知覺，這些知覺被神經(jīng)和動(dòng)物精氣傳導(dǎo)到居于大腦的靈魂后便產(chǎn)生“靈魂的激情”。不過他并不認(rèn)為情感的發(fā)生是一種機(jī)械過程。笛卡爾《靈魂的激情》中明確指出，意識(shí)是一種再現(xiàn)、一種非機(jī)械過程：我們的感覺是“影像”，不一定符合外界實(shí)物，而情感是尤其強(qiáng)烈的知覺，也因?yàn)榕c身體的連接而有些“混亂和模糊不堪”。 （法）笛卡爾：《靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第24頁。[ René Descartes, (Passions of the Soul), trans. JIA Jianghong, Beijing: The Commercial Press, 2013, 24. ]他隨后又補(bǔ)充說明，“所有人的大腦被安置的方式”不盡相同，因此同樣的“印象”對(duì)每個(gè)人的影響也不一樣，有的人會(huì)害怕，但另一些人會(huì)出現(xiàn)“勇氣和膽量”。意識(shí)哲學(xué)家認(rèn)為笛卡爾的開創(chuàng)意義就在于這個(gè)“再現(xiàn)論”，他將身體和靈魂看成兩種并行的媒介，激情經(jīng)由靈魂這個(gè)媒介產(chǎn)生，對(duì)身體所傳導(dǎo)的信息做出回應(yīng)。那么，假如我們把情感看成是一種身體和靈魂對(duì)于外界事物的再現(xiàn)，那么這種再現(xiàn)有什么功能和意義？身體和靈魂之間的關(guān)系可以協(xié)調(diào)嗎？對(duì)這些問題，笛卡爾似乎有兩種互相抵觸的觀念，一方面，他認(rèn)為情感是溝通兩者的橋梁，使得靈魂能夠去“欲求那些它們?yōu)橹谏眢w上有所準(zhǔn)備的東西”，亦即渴望那些在自然看來對(duì)我們有用的東西，并且去堅(jiān)持自己的這個(gè)意志。另一方面，激情會(huì)與理性判斷發(fā)生沖突，因此又可以認(rèn)為是一種警示，說明身體難以保持自身穩(wěn)定，需要靈魂的駕馭。笛卡爾在《靈魂的激情》中明確表示，人們會(huì)在激情的影響下做出判斷，但基于“對(duì)真理的知識(shí)”的判斷才是正確的判斷，能用正確判斷遏制激情主導(dǎo)的判斷是靈魂強(qiáng)度的唯一證據(jù)。

馬勒布朗士的激情理論對(duì)笛卡爾做出了重要回應(yīng)。他對(duì)激情也采取理性主義立場(chǎng)。雖然認(rèn)為激情不足以成為可靠知識(shí)或判斷的基礎(chǔ)，但他也對(duì)激情的產(chǎn)生和作用做出了更為詳細(xì)的解釋，強(qiáng)調(diào)了激情會(huì)對(duì)頭腦產(chǎn)生的控制力。在《追尋真理》（

Search After the Truth

）第四卷“激情”中，馬勒布朗士和笛卡爾一樣認(rèn)為激情是一種源自感官并由精氣傳導(dǎo)的感覺（sensation），其在總體上是較為“混亂的”（confused）， Nicolas Malebranche, , trans. and eds. Thomas M.Lennon and Paul. L. Olscamp (London: Cambridge University Press, 1997), 345.但激情包含對(duì)事物與身體聯(lián)系的判斷，對(duì)人的行為又有不可替代的驅(qū)動(dòng)作用。與笛卡爾不同的是，馬勒布朗士強(qiáng)調(diào)靈魂與物質(zhì)世界（包括人的身體和身體以外的物）不可分割。所謂“激情”就是身體因內(nèi)部或外部原因發(fā)生變化而引發(fā)的感覺，即便是靈魂自身產(chǎn)生的傾向—如對(duì)上帝的愛—也一定體現(xiàn)在“動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)”，引發(fā)各種激情。作為天主教牧師的馬勒布朗士當(dāng)然不可能宣揚(yáng)身心一元論，他只是試圖用自己的方式修補(bǔ)笛卡爾二元論在解釋激情上的矛盾和局限，強(qiáng)調(diào)身體對(duì)靈魂具有巨大的作用，兩者不可分割。一旦激情產(chǎn)生，它們的“作用如此巨大而寬廣，我們完全無法想象可以說所有人都能擺脫它們的統(tǒng)治”。馬勒布朗士認(rèn)為控制激情的方式是“讓頭腦更加精確、更開明（enlightened）、更有穿透力，更適合發(fā)現(xiàn)所有我們想要了解的真理”?？傮w來說，在激情與理性的關(guān)系上馬勒布朗士與笛卡爾并無二致。

在《追尋真理》第四卷的第三章中，馬勒布朗士詳細(xì)論述了激情產(chǎn)生的七個(gè)步驟，指出激情（愛、憎、樂、悲等等）不僅是精神現(xiàn)象，激情還有著強(qiáng)烈的身體效應(yīng)，并在身體機(jī)能的進(jìn)一步催化下激化，因而對(duì)任何理性判斷的強(qiáng)度產(chǎn)生極大的增強(qiáng)作用。但激情本身并無判斷功能，無法保證自己所加強(qiáng)的判斷的正確性。激情的七個(gè)步驟如下：1） 思維首先認(rèn)知事物與自我的關(guān)聯(lián)，產(chǎn)生或明確、或混亂的判斷；2） 意志被這種判斷導(dǎo)向某一個(gè)物體，這種牽引意志的沖動(dòng)就是“激情”，激情在本質(zhì)上就是一種強(qiáng)大的對(duì)朝向“善”的驅(qū)力，同時(shí)也伴隨著許多其它“感覺”（sensations）；3）每種激情都伴隨著許多其它“感覺”, 也就是相對(duì)次要的精神感受，比如“愛”“厭惡”“欲望”“愉悅”和“悲傷”（可見，馬勒布朗士所說的“激情”類似欲望，和“感覺”一樣都可以包括在笛卡爾所說的“激情”之下）。 至此，前三個(gè)步驟都是精神現(xiàn)象，似乎與身體無關(guān)，但接下去馬勒布朗士就告訴我們身體同時(shí)會(huì)發(fā)生各種與精神內(nèi)部波動(dòng)相似的變化，是激情的后果，也對(duì)激情的維持至關(guān)重要；4）在激情發(fā)生的同時(shí)，精氣和血液會(huì)流向肢體各部分和內(nèi)部器官，牽動(dòng)人的表情和動(dòng)作；5）精氣的運(yùn)動(dòng)反饋給靈魂，在其中觸發(fā)另一波擾動(dòng)，因?yàn)椤办`魂與身體連接”；6）物質(zhì)性的“大腦”（brain）中出現(xiàn)許多新的感覺（sensations），這些感覺與之前純粹認(rèn)知引發(fā)的感覺相似，但更加“鮮活”（lively）；7）當(dāng)我們的靈魂受激情控制之后，一種內(nèi)在的“愉悅”（delight）出現(xiàn)，這種愉悅發(fā)生在激情已經(jīng)很活躍的感覺之外，來自身體的滿足，但并不一定與靈魂的理性判斷相一致。在解釋完這七個(gè)步驟之外，馬勒布朗士強(qiáng)調(diào)，身體的滿足所帶來的愉悅往往比理性判斷所激發(fā)的愉悅要強(qiáng)烈，也因此會(huì)過度，這也就是原罪的根本原因，因此感性愉悅只有在基督的恩典庇護(hù)下才是正當(dāng)合理的。

對(duì)馬勒布朗士來說，身體的變化必然會(huì)帶來靈魂的激情，這對(duì)生命延續(xù)是必須的，身體與靈魂之間的一致性是由偉大造物主所決定的，正如他在《追尋真理》中所說：“我們的靈魂甚至不是我們意志所推動(dòng)行為的真正原因”。這種立場(chǎng)時(shí)常被稱為“偶因論”（occassionism），即認(rèn)為靈魂和肉身的連接最終取決于上帝，靈魂和身體之間只能彼此觸發(fā)而無法構(gòu)成原因。因?yàn)檫@個(gè)原因，馬勒布朗士一般被認(rèn)為是一個(gè)保守的基督教哲學(xué)家，伏爾泰也曾表示對(duì)他所堅(jiān)持的上帝決定論的不屑。不過，從另一方面來說，有學(xué)者認(rèn)為，馬勒布朗士的情感觀念具有前瞻性。 如Jordan Taylor, “Emotional Sensations and the Moral Imagination in Malebranche,” in , ed. Henry Martyn Lloyd (New York City: Springer, 2013), 63-84.因?yàn)樗J(rèn)為身體感覺及其引發(fā)的欲念對(duì)個(gè)體具有巨大的驅(qū)動(dòng)力，而且這種驅(qū)動(dòng)力有時(shí)要大于理性思維所產(chǎn)生的驅(qū)動(dòng)力，這個(gè)觀念使得人們無法寄希望于簡(jiǎn)單地控制情感。這樣一來，情感的難題只能用一種方式來解決和應(yīng)對(duì)，那就是論證情感具有可靠的判斷功能。從這個(gè)意義上來說，18世紀(jì)以情感為中心的道德哲學(xué)的確可以在馬勒布朗士這里找到源頭。馬勒布朗士與斯賓諾莎一樣，都在基督教的框架里為靈魂與身體的連接找到一種解釋，也因此讓身體獲得了很大的能動(dòng)性。

18世紀(jì)中葉法國(guó)興起的“感覺主義”（sensualism）哲學(xué)一般會(huì)追溯到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，但其實(shí)在法國(guó)17世紀(jì)的理性主義哲學(xué)中也可以找到一個(gè)源頭。所謂“感覺主義”，就是認(rèn)為人類知識(shí)來自感官知覺，并且可以進(jìn)一步認(rèn)為人類靈魂的機(jī)能本身也是以感官經(jīng)驗(yàn)為基石的人類經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，而并非由造物主所規(guī)定。造物主為人類靈魂機(jī)能奠定了基礎(chǔ)，但其最終形成依靠的是個(gè)體性和群體性人類經(jīng)驗(yàn)?？椎侠耸欠▏?guó)“感覺派”的代表人物，其門徒包括愛爾維修、孔多賽、卡巴尼斯（Cabanis）、特拉西（Tracy）等人?？椎侠嗽凇断到y(tǒng)論》（

Traité des systèmes,

1749） 中對(duì)馬勒布朗士和斯賓諾莎的形而上學(xué)都做出了批評(píng)，然而不能不說他的感覺主義哲學(xué)也可以認(rèn)為是他們情感觀念的一種延續(xù)?？椎侠嗽?746年的《論人類知識(shí)的起源》（

An Essay on the Origin of Human Knowledge

,

Essai sur l'origine des connaissances humaines

）和十年之后的《論感覺》（

Traité des sensations

,1754）里都對(duì)感官知覺如何上升為意識(shí)功能做了一番揣測(cè)?！墩撊祟愔R(shí)的起源》（1746）這本著作旨在遵循洛克的經(jīng)驗(yàn)主義路徑重新考察洛克在《人類理解論》（1689）中并沒有充分考察的問題?？椎侠嗽谶@里提出了一個(gè)基本立場(chǎng)，那就是在墮落的狀態(tài)中，人們的知識(shí)只能來源于身體感覺。這個(gè)推斷是來自一種經(jīng)驗(yàn)式思考，我們可以意識(shí)到自己在思考，可以意識(shí)到靈魂的活動(dòng)，這也就是我們分析靈魂功能的唯一途徑?？椎侠俗裱?dāng)時(shí)法國(guó)和德國(guó)啟蒙思想家的慣例，并沒有因此宣稱思考是“上帝賦予物質(zhì)”的能力， étienne Bonnot de Condillac, , trans. and ed. Hans Aarsleff (Cambridge:Cambridge University Press, 2001), 13. 這是洛克《人類理解論》下冊(cè)（關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年）中提出的一個(gè)問題。請(qǐng)參照第4卷第3章第572—573頁上洛克有關(guān)純粹物質(zhì)能否思維的談?wù)?，洛克認(rèn)為我們不能斷然否定有這個(gè)可能。[ John Locke, (Treatise on Human Understanding), vol. 2, trans. GUAN Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 2017, 572-73. ]仍然堅(jiān)持靈魂與身體是不同質(zhì)的存在。那么，身體感知如何形成理性知識(shí)呢？孔迪拉克提出，感覺會(huì)與關(guān)于某物的抽象概念聯(lián)系在一起，但如果我們回溯感覺的發(fā)生過程就可以將概念都還原為更為簡(jiǎn)單的念頭。比如回想最初的觸覺，我們發(fā)現(xiàn)“延展”這個(gè)簡(jiǎn)單概念的起源：觸覺帶來的感知顯示身體的各部分都是“有距離并且有邊界的，其中包含著某種延展的概念” Condillac, , Part I, Section 2, 28.?？椎侠擞謴膶?duì)慣常經(jīng)驗(yàn)的反思出發(fā)，指出人的靈魂都擁有一種“專注力”（attention），這種功能使我們可以將不同的念頭聯(lián)系起來，這樣就構(gòu)成較為高級(jí)的思維功能，如記憶、想象和反思等。這種轉(zhuǎn)化的標(biāo)志和條件即為抽象的語言，孔迪拉克對(duì)這種語言符號(hào)的稱呼是“規(guī)定符號(hào)”（instituted signs，預(yù)見到了索緒爾語言學(xué)對(duì)語言符號(hào)的描述）?！耙?guī)定符號(hào)”具有任意性，與觀念沒有必然聯(lián)系，是唯一能夠重現(xiàn)“知覺”的手段。動(dòng)物具備不依賴語言的反思，通過對(duì)以往知覺的保存也可以形成習(xí)慣，但它們沒有成型的記憶或更高的頭腦機(jī)能。在《論感覺》中，孔迪拉克延續(xù)了自己為“感覺”（sentiment或sensation）正名的工作，假想了一個(gè)尚沒有心智的雕像，勾勒她靈魂的發(fā)展軌跡?？椎侠酥鸩狡饰鲂嵊X、味覺、聽覺、視覺、觸覺觸發(fā)的單一知覺，同時(shí)說明這些知覺如何彼此交融而形成更為復(fù)雜的知覺。他認(rèn)為，觸覺使人知覺物體表面的各種不同狀況，與視覺結(jié)合后能使人知覺物體的位置和物體間距離。 Condillac, (Treatise on Sensations), Tome 1 (A Londres; Chez de Bure l’a?né, 1754), Chapitre VIII, XI.

這種認(rèn)識(shí)論上的感覺主義衍生出一種道德哲學(xué)?？椎侠酥赋?，人的感覺能力不僅決定了思維，也決定了人做出道德判斷的方式。在《論感覺》中，他對(duì)于人類行動(dòng)的動(dòng)力還很接近洛克和霍布斯從人的自然本性中推出自然法和道德原則。他指出“快樂與需求的脆弱度成正比”，隨后推論人會(huì)選擇增加快樂的事物，“我們比較的是快樂與痛苦，這就是說，我們的需求牽動(dòng)我們自身的機(jī)能（facultés）”。與笛卡爾和馬勒布朗士所代表的理性主義情感論很不一樣，孔迪拉克并不主張控制感覺或舍棄對(duì)自身不利的事物。他與霍布斯的自然法哲學(xué)也有顯著不同，并不認(rèn)為人只是擁有趨利避害的特性，也并不因此而必然與他人陷入戰(zhàn)爭(zhēng)。他建構(gòu)了一種歷史模型來解釋人對(duì)快樂的追尋如何變成道德觀念的基礎(chǔ)。

在差不多同時(shí)完成的《論動(dòng)物》（

Traité des animaux

, 1755）中，孔迪拉克首先對(duì)現(xiàn)代自然法理論做出了一個(gè)經(jīng)典闡釋，將自然法定義為“以上帝意志為根基，而我們可以僅僅通過使用我們自身機(jī)制（toutes les facultés）就能發(fā)現(xiàn)”的法規(guī)。從這里可以很自然地推出人只要遵從人的天性就能建立道德觀念，天性會(huì)“訓(xùn)練我們適應(yīng)社會(huì)”，足以讓我們“發(fā)現(xiàn)作為公民的責(zé)任”。 Condillac, (Treatise on Animals), Part II (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004), Chapter VII, 180.與現(xiàn)代自然法理論不同的是，孔迪拉克所說的人自身的“機(jī)能”指的不只是理性判斷和思考，也是在與他人的互動(dòng)當(dāng)中產(chǎn)生的情感。孔迪拉克在《論動(dòng)物》第二部分第八章“人類激情何以與動(dòng)物不同”中這樣描繪人類情感形成的歷史性過程：

（與動(dòng)物）相反，人終其一生都在觀察彼此，因?yàn)樗麄儾粌H交流感受（sentiments），那只需要幾個(gè)動(dòng)作和幾聲喊叫作為符號(hào)。他們會(huì)告訴彼此他們聞到和聞不到的東西，他們從彼此那里了解自己的力量是如何增長(zhǎng)、削弱和消逝的。最終，那些最先死去的人們會(huì)告訴后來的人們他們已經(jīng)不在，無法再開口表達(dá)自己的存在，不久所有人都會(huì)重復(fù)：有一天我們都會(huì)不在。

這也就是說，人們?cè)谂c他人的交流中可以由彼及此地推論，因而會(huì)有死亡的預(yù)期，而死亡的預(yù)期使得我們超越了動(dòng)物，雖然我們與動(dòng)物一樣具有自我保存的需求。但人類會(huì)在與他人彼此鏡鑒和與他人結(jié)成緊密關(guān)系的過程中發(fā)現(xiàn)自然法，發(fā)現(xiàn)自我保全也意味著對(duì)他人的保全?？椎侠酥赋觯祟惖募で樵诓粩嗟娜穗H互動(dòng)中變得復(fù)雜，快樂不完全來源于滿足一時(shí)興趣的事物。因此，人都有一種與自然法相合的情感，因此“善的傾向帶來一致情感（sentiments agréables），惡的傾向帶來不合宜感（sentiments désagréables）”，這使得人們?cè)敢鉃榈赖驴剂慷舆t某些激情?？傮w而言，“智能上的優(yōu)越使得人們?cè)谇楦猩弦哺鼮閮?yōu)越（supérieurs）”，人類對(duì)自然法的洞察必然體現(xiàn)在他們的感性維度上。 在《論動(dòng)物》的第九章中，孔迪拉克進(jìn)一步說明情感與道德的契合之處。激情會(huì)出現(xiàn)過度或不當(dāng)?shù)那闆r，靈魂會(huì)沾染惡行，但過度的激情若對(duì)他人造成侵犯，便會(huì)激發(fā)出自我憎惡，幫助人們遏制不當(dāng)激情。用孔迪拉克的話說，我們會(huì)“思考犯罪之后的憎惡，由此產(chǎn)生的不斷折磨我們的懺悔之心，也會(huì)想到伴隨著我們誠(chéng)實(shí)行為的平和而豐腴的感情”。這就是說，人類情感有一個(gè)糾錯(cuò)機(jī)制，這種糾錯(cuò)機(jī)制與理性判斷可以結(jié)合在一起，維護(hù)自然法在人類社會(huì)生活中的地位?？椎侠擞嘘P(guān)人的自我修正在很大程度上依據(jù)對(duì)人類理性的信心，但這種理性是建筑在人際互動(dòng)的基礎(chǔ)上的，要求人們考慮他人利益，也同時(shí)依賴人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中形成的利他情感?？椎侠说那楦杏^念部分預(yù)見了盧梭關(guān)于自然情感是美德源泉的觀點(diǎn)，也與經(jīng)驗(yàn)主義影響下蘇格蘭啟蒙思想家的道德哲學(xué)有諸多相似之處，都賦予情感一種道德判斷功能。 休謨對(duì)于孔迪拉克的人類知識(shí)理論有一個(gè)強(qiáng)烈的反對(duì)意見，在《人性論》所表達(dá)的懷疑主義思想中反對(duì)孔迪拉克持有的靈魂的非物質(zhì)性的觀點(diǎn)。參見（英）休謨：《人性論》上冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第1卷第4章，第256—265頁。[ David Hume, (A Treatise of Human Nature), trans. GUAN Wenyun, Beijing: The Commercial Press, vol. 1, 2014, 256-65. ] 不過必須指出，啟蒙思想家中絕大部分認(rèn)為靈魂具有物質(zhì)之外的特性，但與身體相通，可以說是不完全的二元主義者。當(dāng)然他們?cè)诮忉岇`魂如何與身體和感性連接的問題上立場(chǎng)各不相同，這也是本文論述的主要內(nèi)容。

如果說法國(guó)感覺主義道德哲學(xué)從英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義那里獲益良多，并用理性主義的框架對(duì)其進(jìn)行改造，那么蘇格蘭啟蒙思想家對(duì)于情感和道德關(guān)系的理解也經(jīng)歷了一個(gè)類似的軌跡，提出了一個(gè)更加鮮明的從情感內(nèi)部入手解決情感難題的方案。第三代沙夫茨伯里伯爵（Third Earl of Shaftesbury）的情感觀對(duì)蘇格蘭啟蒙思想有著深遠(yuǎn)的影響，賦予情感明確的目的性，奠定了將情感與“善”聯(lián)系在一起的做法。沙夫茨伯里曾是洛克的學(xué)生，對(duì)洛克的經(jīng)驗(yàn)論做出了修正。他與孔迪拉克一樣不認(rèn)為人僅僅被快樂和痛苦所驅(qū)使，反過來從人的社會(huì)性情感中發(fā)現(xiàn)道德選擇的力量。在早年著作《論美德》（

An Inquiry Concerning Virtue

, 1699）中，沙夫茨伯里提出了對(duì)“善”的理解，然后又解釋了人類情感與“善”的關(guān)聯(lián)。生命體都有自身的目的（End），將該生命體的“欲念、激情或情感”（appetites, passion, or affections）向這個(gè)目的引導(dǎo)的就是“善”，即符合“美德”。隨后，作者說明自己論述的重點(diǎn)在于“對(duì)于社會(huì)的美德” Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, (Ann Arbor:Text Creation Partnership), 2011, http://name.umdl.umich.edu/A59472.0001.001, [ October 11, 2021 ].， 也就是說對(duì)于整個(gè)社會(huì)體系（system）實(shí)現(xiàn)自身目的有益的事物。之所以關(guān)注社會(huì)體系，是因?yàn)樗惺挛锒疾幻馀c其它事物關(guān)聯(lián)并存在一種共性。因此“一定有一個(gè)包含所有事物的體系（System of All Things），一種普遍本性，適用于所有事物的本性；任何特殊的事物或體系都必須在宇宙的總體系統(tǒng)（general system of the universe）中才能談得上好與壞”。到這里，沙夫茨伯里似乎在說“情感”需要向善引導(dǎo)，本身并不構(gòu)成善。但他很快就話鋒一轉(zhuǎn)，開始告訴我們引導(dǎo)情感的正是情感本身，因此事物的善惡就是其 “自然本性”（natural temper），即構(gòu)成這種本性的“激情和情感”（passions, affections），真正的美德不能出于對(duì)賞罰的預(yù)期，只能出于情感動(dòng)力。不過，要注意的是，沙夫茨伯里并沒有將美德完全寄托于人類情感。他特別指出美德的維持需要“恰當(dāng)?shù)氖欠歉小保╠ue sense of right and wrong），它由“判斷和情感的合理性”共同鑄就。我們需要對(duì)理性和情感加以綜合，以期控制“其它情感的惡劣作用”的威脅。在這個(gè)論點(diǎn)的基礎(chǔ)上，沙夫茨伯里認(rèn)為最能為上述美德提供保障的信仰體系必須“命令人們不僅有善的行為，也要有善的情感，如慈善和愛（charity and love）”。這個(gè)宗教觀點(diǎn)有點(diǎn)類似伏爾泰的“即使沒有上帝，也有必要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)”的立場(chǎng)。 這是伏爾泰在《給〈三位冒名者〉的一封信》（1770）中的名言。沙夫茨伯里是洛克的學(xué)生，又與英國(guó)18世紀(jì)自然神論者（deists）托蘭德、馬修·廷得爾等交往很多，有時(shí)候也被認(rèn)為是自然神論者。自然神論者一般指教會(huì)之外用理性來反對(duì)教會(huì)或圣經(jīng)教條（如三位一體）但仍然相信上帝的人士。從18世紀(jì)初開始成為一個(gè)有自我意識(shí)的思潮，取代了“無神論”這個(gè)貶抑色彩更濃厚的字眼，但自然神論者的主張有很多差異。從沙夫茨伯里的思想來看，他在受到洛克的經(jīng)驗(yàn)主義影響之外，也受到古希臘斯多亞派影響，是一個(gè)目的論者，相信自然情感有道德旨?xì)w。有關(guān)18世紀(jì)英國(guó)自然神論，參見王愛菊：《理性與啟示：英國(guó)自然神論研究》，北京: 人民出版社，2012年 [ WANG Aiju, (Reason and Revelation: Studies of English Deism), Beijing: People’s Publishing House,2012 ]；時(shí)霄：《英格蘭“古今之爭(zhēng)”的宗教維度與斯威夫特的〈木桶的故事〉》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2017年第1期，第136—153頁。[ SHI Xiao, “Yingelan ‘gujinzhizheng’ de zongjiaoweidu yu Siweifute de mutong de gushi” (The Religious Aspects of the “Quarrel of the Ancients and the Moderns” in England and Swift’s ), in () 121, no. 1 (2017): 136-53. ]到這里為止，沙夫茨伯里只是提出了自己對(duì)于美德的看法，并沒有論證人類具有實(shí)現(xiàn)美德的條件，這個(gè)論證要等到《特征》（

Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times

, 1711）。在《特征》中，沙夫茨伯里進(jìn)一步為情感與道德的榫合提供論據(jù)，也就是論證人天然有可以導(dǎo)向“善”的情感。在《共通感》（

Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour

, 1709）一文中，他在一個(gè)新的意義上使用“共通感”這個(gè)概念。他表明自己并非延續(xù)古典時(shí)期對(duì)于“共通感”的理解，不是在描繪人類共有的感覺、常識(shí)和判斷，而是指人共有的有利于社群維系的情感。沙夫茨伯里延續(xù)同胞塞爾馬修斯（Claude Saumaise）等人的看法，這樣來定義“共通感”，即“對(duì)公共福祉和共同利益的感覺、對(duì)社群或社會(huì)的愛、自然的溫情、人性化（humanity）、服務(wù)精神，以及生發(fā)于對(duì)人類共同權(quán)利和同一物種個(gè)體間自然平等的正當(dāng)看法的禮節(jié)”。 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, ed.Lawrence E. Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 48. 同時(shí)參見（英）沙夫茨伯里：《人、風(fēng)俗、意見與時(shí)代之特征——沙夫茨伯里選集》，李斯譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第57頁。[ Shaftesbury, —— (Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times) trans. LI Si, Wuhan:Wuhan University Press, 2010, 57. ]沙夫茨伯里認(rèn)為從歷史經(jīng)驗(yàn)觀察中可以總結(jié)出人類情感共性，無論是偏見還是腐化都無法完全抹殺這種共性，它面臨的主要問題是人類在自然狀態(tài)中與他人聯(lián)合的傾向可能會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的擴(kuò)大而變得缺乏方向。隨后作者又進(jìn)一步反對(duì)將社會(huì)看成機(jī)械構(gòu)造，反對(duì)認(rèn)為人性以自利為本的機(jī)械論。沙夫茨伯里雖然也按照17世紀(jì)以來的常用修辭將世界比成一架機(jī)器，但強(qiáng)調(diào)這架機(jī)器并不僅僅為利益所推動(dòng)。他說，“‘世界’這架機(jī)器的主要?jiǎng)恿赡芫褪沁@些自然情感或者它們糅合起來的復(fù)合物。在這個(gè)情況下，很難想象，在這個(gè)類似鐘表一般的規(guī)劃設(shè)計(jì)中，輪子和平衡的中心不是放在這些美好而寬闊的情感之中。很難想象我們找不到人們出于單純友善和慷慨行事，很難想象沒有純粹出于善心、友情或任何社會(huì)、自然情感而行事的現(xiàn)象” Shaftesbury, , 54.。這里的表述將“共通感”視為維持復(fù)雜的社會(huì)機(jī)器運(yùn)作的根本動(dòng)力，并不認(rèn)為造物主為世界事先設(shè)定了和諧。這點(diǎn)與他在《論美德》有關(guān)宗教問題的立場(chǎng)是一致的。如果說孔迪拉克對(duì)人類情感和道德觀念的理解仍然有一種形而上的基礎(chǔ)，認(rèn)為人類有優(yōu)于動(dòng)物的頭腦機(jī)能，那么沙夫茨伯里則秉承英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)，將善的情感內(nèi)化于人類個(gè)體和社會(huì)。 沙夫茨伯里的道德哲學(xué)中隱含著一個(gè)模糊點(diǎn)。沙夫茨伯里一方面認(rèn)為道德觀念源于個(gè)體的主觀感受，一方面又似乎將美德視為一種個(gè)體對(duì)體系的義務(wù)，類似道德律令。學(xué)者尚無法給沙夫茨伯里定性，不過或許我們可以同意倫理學(xué)學(xué)者達(dá)沃爾（Stephen Darwall）的觀點(diǎn)，認(rèn)為沙夫茨伯里的道德哲學(xué)雖然從情感出發(fā)，但他將社群的存續(xù)和完善作為根本的“善”，可以認(rèn)為是導(dǎo)向了對(duì)道德的規(guī)范性或應(yīng)然性理解。參見Stephen Darwall, (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).沙夫茨伯里的學(xué)生哈奇生進(jìn)一步將善變成人性內(nèi)在傾向，而由此，哈奇生這位出生在蘇格蘭的愛爾蘭哲學(xué)家也因此成為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的奠基人之一。 他將沙夫茨伯里所說的情感和其它身體感覺都統(tǒng)稱為“感知”，認(rèn)為在沙夫茨伯里所說的天然友善和慷慨的精神之外，還有一重感覺來維持善的感覺，那就是“道德感”（moral sense）。在《有關(guān)美和美德觀念起源的研究》（

An Inquiry into the Original Ideas of Beauty and Virtue

, 1725）中的《論激情和情感的性質(zhì)和行為，兼論道德感》（

An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections with Illustrations on the Moral Sense

, 1728）部分中，哈奇生認(rèn)為，人的行為不僅僅依靠利益驅(qū)動(dòng)，還可以證明人有一種“道德感”的判斷功能在發(fā)揮作用：它與外在感覺和美感一樣，都會(huì)對(duì)他人的行為及行為的情感動(dòng)機(jī)做出評(píng)判，感到或可親、或可憎?！暗赖赂小辈恍枰A(yù)設(shè)知識(shí)或觀念，它只是規(guī)定了頭腦會(huì)如何感受某種行為。正是道德感讓我們對(duì)自身或他人“對(duì)公眾有用的行為和善良情感”抱激賞之心。說得更透徹些，觸發(fā)這種贊賞欣喜之情是“對(duì)自身仁善情感的感知，或在他人心中發(fā)現(xiàn)了相似情感” Francis Hutcheson, , 3rd ed. (Glasgow: printed by Foulis, 1769), Treatise II, Section I, 211, 222.。哈奇生和沙夫茨伯里一樣認(rèn)為“善”的意義是對(duì)整個(gè)社會(huì)有利，而且還對(duì)此進(jìn)行了更細(xì)致的闡釋，有點(diǎn)逼近19世紀(jì)成型的功利主義思想，或者說一種結(jié)果主義倫理。在《我們有關(guān)美與美德觀念源頭》中，哈奇生說， “當(dāng)我們比較行為質(zhì)量的時(shí)候……我們?cè)谟嘘P(guān)美德的道德感的影響下做出如下判斷：等一個(gè)行為所能產(chǎn)生的幸福的程度相同的時(shí)候，美德就是這個(gè)幸福所能達(dá)到的人群的數(shù)量……同理，道德上的惡，或惡德，如痛苦程度一定的話，取決于受苦者的數(shù)量。” Francis Hutcheson, , 3rd ed.,corrected (London: printed for J. and J. Knapton, 1729), Treatise II, Sections III, VIII, 179-80.不過從根本上來說，哈奇生認(rèn)為對(duì)善惡的感知是由人內(nèi)在的感官所決定的，正是我們的“有關(guān)美德的道德感”引導(dǎo)我們?yōu)樯贫老病閻憾豢?，善惡之分并不取決于行為的結(jié)果，沒有人會(huì)認(rèn)為“一個(gè)不經(jīng)意間殺死搶劫者的人”是善的。 Francis Hutcheson, , Section V, 263.正是因?yàn)槿擞欣楦胁⑶艺J(rèn)同利他情感的“道德感”，因此將利他情感等同于善。沙夫茨伯里與哈奇生都在情感內(nèi)部引入了明顯的判斷功能，使得道德判斷與感覺和情感聯(lián)系在一起，將身體與靈魂捏合在一起。哈奇生的“道德感”更是將道德判斷固化為一種感覺功能，將道德判斷歸結(jié)于人天然擁有的感性和身體功能。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的后起之秀休謨和斯密對(duì)“道德感”這種說法有所繼承，但都有所改造。休謨和斯密都強(qiáng)調(diào)“同情”的道德功能，但兩人區(qū)別很大。休謨將同情視為一種情感傳染或依靠想象力重構(gòu)他人情感的過程；而斯密的“同情”雖然也指人天然的受他人感染的傾向（尤其是認(rèn)同快樂成功人士的傾向），但“同情”會(huì)在社會(huì)生活中變得更具有規(guī)范性，成為道德的基礎(chǔ)。我們已經(jīng)在孔迪拉克的《論動(dòng)物》中看到將人類情感的發(fā)育與社會(huì)生活關(guān)聯(lián)的做法，但在英法啟蒙思想家中，是斯密最為鮮明地提出了社會(huì)生活鑄就具有道德判斷功能的情感（斯密所說的“道德情操”），也給出了最為完善的論證。我們?cè)谏鐣?huì)生活中時(shí)刻在操練用他人的眼光審視自己，且逐漸學(xué)會(huì)用假想“中立旁觀者”的視角來審視自己的行為，由此調(diào)整自身情感，使其達(dá)到合宜—也就是與中立旁觀者近似—的目標(biāo)，從而成為道德判斷的基礎(chǔ)?？梢哉f，斯密代表了從沙夫茨伯里以來英國(guó)和蘇格蘭啟蒙時(shí)期道德哲學(xué)中將情感變成道德基礎(chǔ)這條思路的頂峰，摒棄了“道德感”概念所無法擺脫的對(duì)于人性的預(yù)設(shè)，從社會(huì)生活實(shí)踐出發(fā)論證道德與情操的關(guān)系。與此對(duì)比，休謨對(duì)于道德和情感關(guān)系的理解走上了另一條路徑。休謨的懷疑主義精神使他無法信任人類經(jīng)驗(yàn)，不能如斯密信奉在社會(huì)生活中找到使得自然情感變?yōu)椤暗赖虑椴佟钡穆窂?。休謨沒有選擇從情感內(nèi)部來克服情感所呈現(xiàn)出來的不穩(wěn)定性和不合理性，而是在《道德原則研究》（

An Enquiry Concerning the Principles of Morals

, 1751）中提出了用“效用”和“公共利益”的考量來限定情感的論點(diǎn)。 （英）休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第63—83頁。[ David Hume, (Enquiry Concerning the Principles of Morals), trans. ZENG Xiaoping, Beijing: The Commercial Press, 2012, 63-83. ]人不僅有天然的利他情感以及贊賞利他行為的情感能力，同時(shí)也必須用效用觀念不斷補(bǔ)充這種情感能力。

在啟蒙的光環(huán)已經(jīng)基本褪去的今天，休謨的懷疑精神可能更有生命力，這種精神與沙夫茨伯里在未刊手稿中表現(xiàn)出來的對(duì)于激情的猶疑很相似。 1698年造訪荷蘭期間開始，沙夫茨伯里開始仿照奧勒留《沉思錄》的形式記哲學(xué)日記，并命名其為Askemata（希臘語中的“操練”之義），在他身后以《哲學(xué)訓(xùn)練日程》（）的標(biāo)題出版。參見Anthony, Earl of Shaftesbury, , ed. Benjamin Rand (London and New York: MacMillan Co. 1900). 在他的日記寫作中，沙夫茨伯里討論的主題與他在《特征》中討論的很類似，但語調(diào)要更充滿懷疑精神。在有關(guān)“激情”（Passion）的這部分里，即便是之前自己加以肯定的情感，如同情（compassion,sympathy），也被認(rèn)為并不可靠，情感是因人而異的，與理性所規(guī)定的普遍道德原則不兼容，他甚至說“絕對(duì)不要同情，或與他人感同身受”（159）。啟蒙時(shí)代對(duì)于情感的道德功能的論點(diǎn)是18世紀(jì)現(xiàn)代主體觀念的重要支柱之一，但在這條思想主流下方也涌動(dòng)著不協(xié)調(diào)的暗流。這些暗流以非常微妙的方法體現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期的文學(xué)作品中，但我們首先談一下這個(gè)暗流是如何催生18世紀(jì)美學(xué)理論的。

二、從杜博的情感主義美學(xué)到18世紀(jì)德國(guó)美學(xué)中的情感觀念

我們看到，18世紀(jì)英國(guó)和法國(guó)的道德哲學(xué)都以自己的方式試圖解決情感與理性之間的沖突。笛卡爾和馬勒布朗士的意識(shí)理論都讓我們發(fā)現(xiàn)這樣一種形而上的基礎(chǔ)：情感若脫離了這種基礎(chǔ)，就會(huì)無處安放。然而，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)以及受其影響的法國(guó)感覺主義哲學(xué)試圖論證情感具有自我規(guī)范和自我糾錯(cuò)機(jī)制，說明人普遍具有“共通感”或在社會(huì)中可以培育出“共通感” “道德感”或“道德情操”。這一章要重點(diǎn)勾勒德國(guó)啟蒙思想，尤其是德國(guó)美學(xué)對(duì)于情感的回應(yīng)。美學(xué)和道德哲學(xué)有許多彼此間的交叉滲透，英國(guó)和法國(guó)的許多道德哲學(xué)家也同時(shí)發(fā)表有關(guān)美感的觀點(diǎn)，但德國(guó)哲學(xué)家率先提出“美學(xué)”是感性科學(xué)的論點(diǎn)。德國(guó)美學(xué)的前因后果也同樣說明了情感和感性問題如何成為18世紀(jì)的核心問題，用自己的方式來延續(xù)并修正理性主義哲學(xué)對(duì)于情感的論斷。與英法的經(jīng)驗(yàn)主義思路不同，德國(guó)美學(xué)在對(duì)情感進(jìn)行了一定程度的正名之后，還是基本采取了遏制的態(tài)度。這個(gè)基本立場(chǎng)直到浪漫派才終于改觀。

我們之前已經(jīng)看到，在笛卡爾這樣的理性主義者看來（馬勒布朗士也基本同意），情感是混亂的觀念，堅(jiān)信上帝所賦予人類的理性可以戰(zhàn)勝情感的威脅；經(jīng)驗(yàn)主義者從情感內(nèi)部找到修正性力量；懷疑主義者如休謨則試圖用對(duì)行為結(jié)果的考量來平衡情感的力量。在18世紀(jì)早期的美學(xué)理論中也出現(xiàn)了一種情感主義的立場(chǎng)，與以感覺為根基的道德哲學(xué)理論相仿，說明人的美感完全來源于情感。德國(guó)美學(xué)與這個(gè)觀點(diǎn)是針鋒相對(duì)的，可以認(rèn)為是對(duì)這種審美感性主義的吸納，也是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的反撥。

審美情感主義的代表是法國(guó)美學(xué)家讓 · 巴蒂斯特 · 杜博神父（Jean-Baptiste Du Bos）。杜博和孔迪拉克一樣比較熟悉洛克和艾迪生（Joseph Addison）代表的英國(guó)思想，他的理論還要早于孔迪拉克。杜博將對(duì)于自然的關(guān)注轉(zhuǎn)移到藝術(shù)作品上，在啟蒙時(shí)代開了重要先河，他對(duì)于藝術(shù)和情感的關(guān)系似乎成為一種危險(xiǎn)的預(yù)言。在《關(guān)于詩歌、繪畫與音樂的批判性思索》（

Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture

, 1719）一書中，他開門見山地將美感定義為一種“可感的愉悅”（sensible pleasure/plaisir sensible），由此便開創(chuàng)了從情感入手談?wù)撁赖南壤?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_43_47" style="display: none;"> Jean-Baptiste Dubos, (Critical Reflections on Poetry and Painting), Partie 1 (Paris: J. Mariette, 1719), 1. 同時(shí)參考了最早的英文譯本: Jean-Baptiste Dubos, , vols. 1 and 2, trans. Thomas Nugent (London: printed for John Nourse, 1748).對(duì)于杜博來說，情感是具有判斷功能的，因此他在第二卷中沿用哈奇生“道德感”的思路，認(rèn)為人內(nèi)在擁有一種感覺機(jī)制對(duì)美做出評(píng)判，并將這種感覺稱為“第六感”。 Dubos, , Partie 2, 308.杜博的審美理論實(shí)際上還是將情感歸于某種理念和判斷，不過畢竟使得情感需要成為一種獨(dú)立的需要。他認(rèn)為藝術(shù)品之所以會(huì)帶來動(dòng)人的愉悅，是因?yàn)殪`魂需要不間斷地被使用，知性活動(dòng)或“感性印象”（sensible impression/sentir）都可以起到這個(gè)效果，即便是會(huì)給人帶來不快情感的物也會(huì)因?yàn)轵?qū)散了靈魂的空虛而引發(fā)愉悅。杜博的情感主義美學(xué)與17世紀(jì)的弗雷阿特（Roland Fréart de Chambray）、18世紀(jì)初安德烈神父等代表的法國(guó)古典主義美學(xué)形成強(qiáng)烈反差，有重要開創(chuàng)性。不過，杜博把“愉悅”與美感等同的立場(chǎng)制造了巨大的難題，從這個(gè)視角出發(fā)很難解釋詩歌中悲劇這個(gè)文類。杜博為了解決這個(gè)難題對(duì)悲劇所能產(chǎn)生的復(fù)雜情感做了一個(gè)簡(jiǎn)化處理，認(rèn)為雖然悲劇喚起悲哀與恐懼，但理性告訴我們藝術(shù)中的悲劇只是摹本，因此悲哀的感受就僅僅停留在心靈淺層，最后留下的只是玩味自身情緒而留下的愉悅。 Ibid., Section 3. 同時(shí)參見張穎對(duì)杜博美學(xué)的深入闡釋。張穎：《杜博的情感主義藝術(shù)理論及其啟蒙意識(shí)》，《美育學(xué)刊》2018年第3期，第67—76頁。[ ZHANG Ying, “Dubo de qingganzhuyi yishulilun jiqi qimeng yishi” (Dubo’s Sensualist Theory of the Arts and His Notion of the Enlightenment), () 3(2018): 67-76. ]這個(gè)解釋表示，悲劇引發(fā)的悲情只是淺表的情感，深刻的同情無法產(chǎn)生，藝術(shù)欣賞變成了人們滿足自身情感要求的游戲，這也意味著任何觀看他人的行為都可能陷入只關(guān)注內(nèi)心愉悅、漠視對(duì)象苦難的境地。學(xué)者馬歇爾（David Marshall）曾指出，杜博的美學(xué)理論似乎告訴人們，在審美中揭示出來的人的情感機(jī)制似乎存在著一種天然缺陷，與維持社會(huì)交往的道德觀念也并不符合。這個(gè)問題引發(fā)了許多同時(shí)代法國(guó)作家的思考，譬如馬里沃（Pierre de Marivaux）的小說《同情的奇怪效應(yīng)》（

Les Effets surprenants de la sympathie

）就集中反思了情感的自戀特征。 David Marshall, (Chicago and London: The University of Chicago Press), 1988, 9-49.

杜博的理論對(duì)18世紀(jì)英國(guó)和德國(guó)啟蒙思想家都發(fā)生了作用，對(duì)在德國(guó)出現(xiàn)的現(xiàn)代“美學(xué)”（Aisthesis）尤其影響深遠(yuǎn)。18世紀(jì)德國(guó)美學(xué)思想接受了杜博認(rèn)為審美判斷基于主觀情感的基本觀念，但又試圖擺脫這種主觀主義以一己為中心的特征，論證感性活動(dòng)能夠與認(rèn)識(shí)相結(jié)合，產(chǎn)生非個(gè)人化、具有普遍意義的準(zhǔn)確、全面判斷?？梢哉J(rèn)為，德國(guó)美學(xué)和英國(guó)的道德哲學(xué)一樣，都在一定程度上接受經(jīng)驗(yàn)主義、感覺主義和情感主義對(duì)于情感的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)情感與身體感官與外界事物的接觸相關(guān)，有著理性靈魂所無法勝任的重要作用。但它們都試圖論證情感具有可以被完善的特性，并不是笛卡爾和馬勒布朗士所認(rèn)為的那樣“混亂而不清晰”。我們可以回顧，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義催生的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)情感與外在事物秩序的關(guān)聯(lián)。在沙夫茨伯里和哈奇生看來，所謂“公共情感”和“道德感”都是推動(dòng)社會(huì)和諧整合的感性力量，美感也與此相通，是人類感性對(duì)和諧事物的偏好。因此，沙夫茨伯里在《自白》（Soliloquy）一文中說過，“和諧就是自然規(guī)定的和諧……對(duì)稱與比例的根基在于自然……與生活和禮儀相關(guān)的事務(wù)也是一樣。美德也有固定的標(biāo)準(zhǔn)。同樣的數(shù)字、和諧和比例也在道德中占有一席之位；這些標(biāo)準(zhǔn)可以從人的性格與情感中挖掘出來，這里也是藝術(shù)與科學(xué)的正當(dāng)基礎(chǔ)所在，比人類實(shí)踐或認(rèn)識(shí)中的任何其它基礎(chǔ)都要優(yōu)越”。 Shaftesbury, , 129.可見，情感是美與道德判斷的感性基礎(chǔ)，與認(rèn)識(shí)并不沖突，相反成為認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵補(bǔ)充。德國(guó) 17 世紀(jì)理性主義哲學(xué)也旨在論證情感與理性相圓融，但路徑與沙夫茨伯里及其影響下的蘇格蘭啟蒙思想并不相同。在其影響下，德國(guó) 18 世紀(jì)哲學(xué)家并不試圖證明情感能幫助我們判斷外在秩序的完美，他們想說情感能揭示藝術(shù)觀賞者頭腦自身的完善。

這個(gè)應(yīng)對(duì)情感難題的脈絡(luò)始于萊布尼茨對(duì)人頭腦中形成的觀念的重新理解。前文指出，笛卡爾在《靈魂的激情》中認(rèn)為身體傳達(dá)給靈魂的激情是一種知覺，但并不堅(jiān)實(shí)，而是“混亂和模糊不堪”的。萊布尼茨也認(rèn)為人的許多觀念是含糊混亂的，但這些觀念也有可能構(gòu)成正確的知識(shí)。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中將知識(shí)回溯到“清楚而明白的知覺”， （法）笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，2017年, 第34頁。[ René Descartes, , trans. PANG Jingren, Beijing: The Commercial Press, 2017, 34. ]但這樣就使得許多身體感受和情感成為對(duì)知識(shí)的威脅，萊布尼茨通過反駁這個(gè)觀點(diǎn)擴(kuò)大了理性的根基，使得理性有可能與模糊的觀念兼容。萊布尼茨有關(guān)“混亂”觀念的論述為德國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)為美感這種模糊觀念的正名開辟了重要通道。在 1669 至 1671年間寫成的《有關(guān)爭(zhēng)議裁決的簡(jiǎn)短評(píng)論》（“Commentatiuncula de Judice Controversiarum”）中，萊布尼茨認(rèn)為關(guān)于任何信仰問題—也就是有關(guān)救贖的條件的問題—都可以直接通過引用《圣經(jīng)》文本來回答，不需要在《圣經(jīng)》之上附加闡釋。他指出，人們對(duì)《圣經(jīng)》語言的理解當(dāng)然會(huì)有所不同，也必然只能有模糊的認(rèn)識(shí)，但這并不妨礙從這些詞句中獲取應(yīng)該信仰什么的知識(shí)。比如在最后的晚餐中，耶穌說“這是我的身體”，基督徒對(duì)這句話只能有模糊的理解，但他們?nèi)匀荒苄纬晒沧R(shí)，理解圣體與信徒同在，并用圣餐禮來表達(dá)這種認(rèn)識(shí)，這種模糊的認(rèn)識(shí)仍然不失為理性知識(shí)。 G. W. Leibniz, “Short Commentary on the Judge of Controversies,” in , trans. and eds.Marcelo Dascal et al (Dordrecht, Netherlands: Springer, 2006), 8-24.在《對(duì)知識(shí)、真理、觀念的默思》（“Meditationes de cognitione, veritate et ideis”，1684）這篇短文中，萊布尼茨重申自己的觀念論。他將“明白”（vivid） 的知識(shí)分成兩類，要么是清楚的，要么是混亂的。正是在這里，他使用審美感覺中形成的判斷—比如“畫家或其它藝術(shù)家”對(duì)作品好不好做出的判斷—來解釋明白但混亂的觀念，因?yàn)檫@種判斷雖然明白，但難以條分縷析地解釋清楚。 （德）萊布尼茨：《對(duì)知識(shí)、真理和觀念的默思》，收錄于《萊布尼茨認(rèn)識(shí)論文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第269—291頁，270頁。[ Gottfried Wilhelm Leibniz, in (Anthology of Leibniz’s Writings on Epistemology), trans. and ed. DUAN Dezhi, Beijing: The Commercial Press, 2019, 270. ]那么，假如美是一種“清晰而不明確”的知覺或觀念，它有什么意義呢？是對(duì)事物內(nèi)在和諧的一種感知嗎？萊布尼茨身后的德國(guó)美學(xué)家都要來回答這個(gè)問題。當(dāng)然，萊布尼茨的思想在18世紀(jì)30年代之后才經(jīng)由鮑姆伽通（Alexander Gottlieb Baumgarten）的介紹產(chǎn)生了比較大的影響，之前是英法的情感主義或感覺主義有著比較大的影響。

18世紀(jì)中葉，受到萊布尼茨影響的鮑姆伽通對(duì)萊布尼茨的思想做出了重要的延伸。他率先將美感這種“清晰但不明確”的觀念視為一種獨(dú)立的認(rèn)知，與理性認(rèn)知有著類似的功能，提出“美學(xué)”就是研究“感性認(rèn)識(shí)”的科學(xué)。 （德）鮑姆伽通：《美學(xué)》緒論部分，李醒塵譯，朱立人校，收于《德語美學(xué)文選》（上卷），上海: 華東師范大學(xué)出版社，2006年，第1頁。[ Alexander Baumgarten, (preface to ), trans. LI Xingchen, ed. ZHU Liren, in (Anthology of German Aesthetics), Shanghai: East China Normal University Press, 2006, 1. ]他在《形而上學(xué)》（

Metaphysica

, 1739）中的“經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)”這一部分中指出理性不是唯一能認(rèn)知普通真理體系的靈魂機(jī)能，感性遜色于理性，但也有辨認(rèn)、判斷、記憶等能力，可以視為“理性的相似物” （英語中的analogue of reason，拉丁文中的analogon rationis）。 Alexander Baumgarten, (Metaphysics), trans. and eds. Courtney D. Fugate and John Hymers (London,New York: Boomsbury, 2013), 232-33.鮑姆伽通的美學(xué)還有另一重非常重要的創(chuàng)新，那就是將美感中包含的愉悅做出了新的解釋，認(rèn)為它不僅源于藝術(shù)品本身的和諧或完美，而且也源于感性認(rèn)知與理性認(rèn)知之前的和諧，也就是人的頭腦本身的完善。這點(diǎn)雖然在鮑姆伽通這里并未表現(xiàn)得特別充分，但已經(jīng)出現(xiàn)了重要的苗頭。他在《美學(xué)》（

Aesthetica

, 1750）緒論部分中列出了感性認(rèn)識(shí)的美的三個(gè)元素：1）“不同思想的一致”（當(dāng)然這不是指認(rèn)識(shí)本身，也不是指事物本身，而是認(rèn)識(shí)與事物交匯之后形成的現(xiàn)象）； 2）秩序的一致, 即感性認(rèn)識(shí)“內(nèi)在的一致”以及“與事物的一致”；3）藝術(shù)符號(hào)與“事物”和“認(rèn)識(shí)”的一致，即“涵義”的美。這三種“一致”就是“感性認(rèn)識(shí)”內(nèi)部的一致，這些認(rèn)識(shí)與事物的一致（秩序和布局的美），以及表達(dá)這些現(xiàn)象的符號(hào)與現(xiàn)象和事物的一致（涵義美）。 （德）鮑姆伽通：《美學(xué)》緒論部分，19—21節(jié)，第5頁。[ Baumgarten, preface to , 5. ]審美愉悅被定義為對(duì)事物本身和頭腦再現(xiàn)兩者的反應(yīng)，不僅源自事物本身的秩序，這一創(chuàng)新使得鮑姆伽通的美學(xué)思想與萊布尼茨和他之后的沃爾夫（Christian Wolff）之間有了深刻的區(qū)別，也為后來康德美學(xué)的誕生提供了根基。

鮑姆伽通正式開創(chuàng)的18世紀(jì)德語美學(xué)與英國(guó)和蘇格蘭的道德哲學(xué)、美學(xué)一樣，都需要對(duì)情感及與其關(guān)聯(lián)的感性活動(dòng)進(jìn)行解釋，說明它們?nèi)绾闻c理性認(rèn)知聯(lián)系在一起，它們采用的路徑有諸多相似的地方。從萊布尼茨到鮑姆伽通，我們看到是將感官和情感一并轉(zhuǎn)變成“感性認(rèn)知”，變成理性認(rèn)知的類似物，能夠以產(chǎn)生愉悅這種感性方式表達(dá)對(duì)事物及自身完善性的認(rèn)知。這條脈絡(luò)在猶太裔德語哲學(xué)家門德爾松（Moses Mendelssohn）這里得到了很大程度上的推進(jìn)。門德爾松將鮑姆伽通的“理性類似物”理論進(jìn)一步復(fù)雜化，對(duì)理性和感性認(rèn)知的關(guān)系做出更為細(xì)節(jié)化的描述。他當(dāng)然也認(rèn)為感性活動(dòng)包含認(rèn)識(shí)功能，但在他看來，感性活動(dòng)一方面與身體聯(lián)系更加緊密，更加具有自主性，一方面又服從于靈魂的自我協(xié)調(diào)能力，可以與理性認(rèn)識(shí)結(jié)合在一起，所以審美感受應(yīng)該是一種混合感受，但也具有整合性。這種將經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義協(xié)調(diào)起來的做法賡續(xù)并糅合了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義和德國(guó)理性主義哲學(xué)中對(duì)于情感的處理方式，預(yù)示了后來康德做出的進(jìn)一步革新。

延續(xù)鮑姆伽通的創(chuàng)見，門德爾松也將不清晰的知覺與美感聯(lián)系在一起，認(rèn)為美感是對(duì)“完美”的感知，這里的“完美”不僅表示身體感知的外界事物的完善，也表示靈魂自身機(jī)能的完善。門德爾松借鑒沙夫茨伯里以書信形式來寫對(duì)話體哲學(xué)論辯文《道德家》（“The Moralists”）的方式，創(chuàng)作了《情感書簡(jiǎn)》（

Briefe über die Empfindungen

），在其中將美感描寫為一種模糊的認(rèn)知，這種認(rèn)知引發(fā)情感，再繼而產(chǎn)生愉悅的身體感受：

每個(gè)哲學(xué)家都認(rèn)為，美源自一種完美的模糊再現(xiàn)。滿足與快樂，一種安靜的滿足會(huì)伴隨著體內(nèi)血液中一股甜蜜的流動(dòng)和四肢中愉悅的運(yùn)動(dòng)，沒有這些身體變化我們就會(huì)無動(dòng)于衷。這種可愛的身體運(yùn)動(dòng)是情感的兒女，而情感必然與未充分發(fā)展的再現(xiàn)聯(lián)系在一起。 Moses Mendelssohn, , trans. and ed. Daniel O. Dahlstrom (New York: Cambridge University Press, 1997), 12. 筆者主要參考門德爾松美學(xué)思想的英文譯文，部分關(guān)鍵詞參考了德文原文。

構(gòu)成美感的喜悅和幸福緊密聯(lián)系在一起，成為理性的必要補(bǔ)充，門德爾松特意強(qiáng)調(diào)這種快感既是精神活動(dòng)，即“情感”（Affekt），也是身體反應(yīng)，可以稱之為“感性欲念”（sinnliche Wollust），這兩者之間會(huì)相互催生和轉(zhuǎn)化。這也就是說，身體感官和感性靈魂之間有著緊密關(guān)聯(lián)，美感與其它情感一樣標(biāo)志著身體的能動(dòng)性。 Mendelssohn, , 53.

然而，同樣是面對(duì)情感對(duì)于理性的挑戰(zhàn)，門德爾松與18世紀(jì)英國(guó)和蘇格蘭哲學(xué)家的回應(yīng)有著微妙但重要的不同。他并不是要證明情感內(nèi)在的理性，而是要強(qiáng)調(diào)理性在美感形成過程中的重要地位，說明理性靈魂與感性靈魂相互融合的道理，也就是“心靈與理性之間永恒的一致”。這種一致性深刻地體現(xiàn)在美感—即審美愉悅—的形成過程中。靈魂對(duì)完美的認(rèn)識(shí)首先是一種感受，“對(duì)事物的直覺性知識(shí)”，然后會(huì)轉(zhuǎn)化為“通過符號(hào)掌握的知識(shí)”，也就是說任何“情感”都會(huì)在理性的影響下導(dǎo)向超越其自身的認(rèn)識(shí)。對(duì)門德爾松來說，審美愉悅的形成至少有兩個(gè)路徑。首先，感官可以捕捉到事物各部分之間的協(xié)調(diào)性，發(fā)現(xiàn)“多元特征的同一性”，也就是美，在感性再現(xiàn)的基礎(chǔ)上，理性能發(fā)現(xiàn)被造物的終極目的，模糊地把握事物之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，由此“晦暗地再現(xiàn)”完美。其次，身體感官的滿足會(huì)轉(zhuǎn)化為理性的一種模糊的認(rèn)識(shí)，即一種“對(duì)其身體的完美性的模糊但明白的再現(xiàn)”（indistinct but lively representation of the perfection of its body），而這種認(rèn)識(shí)能帶來強(qiáng)大的快感。這種快感與感官捕捉“美”和理性認(rèn)識(shí)“完美”的快感并駕齊驅(qū)，都是美感的組成部分。這也就可以解釋為什么門德爾松會(huì)批評(píng)杜博的情感主義美學(xué)思想，認(rèn)為杜博把美感簡(jiǎn)化為情感的觸發(fā)，沒有將靈魂的愉悅與感性滿足相區(qū)分，甚至將感性滿足縮減為“意愿”，他對(duì)審美愉悅的理解與門德爾松所說的“美”和“完美”都相距甚遠(yuǎn)。

《論情感》一文還有一個(gè)補(bǔ)充，叫做《狂喜：對(duì)〈情感書簡(jiǎn)〉的補(bǔ)充》（“Rhapsodie, oder Zus?tze zu den

Briefen über die Empfindungen

”）。這篇補(bǔ)充著重說明美感并不只是與外界物體有關(guān)，也同樣與頭腦對(duì)這些物的知覺有關(guān)，因此不完美或丑惡的事物會(huì)在靈魂中激起“混合情感”，包括對(duì)外界物體的不和諧的憎惡，也包括對(duì)思想主體顯示的正面特征的贊許（這也就是鮑姆伽通所說的感性認(rèn)識(shí)內(nèi)部的一致）。審美主體最終的感受取決于這兩種不同感受之間的力量對(duì)比。假如丑惡事物對(duì)審美主體有切身影響，那么不快情感會(huì)占上風(fēng)，反之亦然。所以習(xí)慣了觀看悲劇的觀眾會(huì)在情節(jié)變得不愉快時(shí)讓理性介入，強(qiáng)化悲劇只是人為模仿的認(rèn)識(shí)，淡化不快感，從而使得源自頭腦再現(xiàn)的愉悅加強(qiáng)。門德爾松在《情感書簡(jiǎn)》中就已經(jīng)認(rèn)為審美情感是“混雜情感”，在《狂喜》中這層意思得到進(jìn)一步闡發(fā)。有學(xué)者認(rèn)為，《狂喜》中對(duì)于“混合情感”的說明受到了伯克《關(guān)于崇高與美的觀念根源的哲學(xué)研究》（1757）的影響，門德爾松在文中特別聲明自己是在閱讀伯克之后對(duì)“混合情感”有了更深的認(rèn)識(shí)。不過，門德爾松與伯克和杜博這樣以經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)的審美理論很不一樣，他所受到的更重要的啟迪仍然是德國(guó)哲學(xué)中將審美愉悅與頭腦內(nèi)部的和諧一致相關(guān)聯(lián)的思考路徑。在門德爾松看來，“混合情感”之所以會(huì)轉(zhuǎn)化為審美愉悅，就是因?yàn)殪`魂各機(jī)能的協(xié)調(diào)互動(dòng)，而反過來審美愉悅也可以使得靈魂的根基得以加強(qiáng)：審美愉悅不會(huì)局限在身體或靈魂的某個(gè)部位，而是會(huì)打通感官和神經(jīng)結(jié)構(gòu)的所有關(guān)節(jié)。換言之，在這種愉悅感發(fā)生的時(shí)候，“由情感和晦暗感受構(gòu)成的整個(gè)系統(tǒng)必須被打動(dòng)并發(fā)生作用，構(gòu)成和諧的游戲”。這種“游戲”也同樣吸納了理性的參與，感性愉悅本來就可以轉(zhuǎn)化為理性模糊的認(rèn)識(shí)，所以這里的情感系統(tǒng)也包括感性認(rèn)識(shí)，審美愉悅帶來的是整個(gè)靈魂所有機(jī)能之間的協(xié)調(diào)，即“靈魂的完美”。這也就是為什么審美愉悅?cè)绱思兇?，并且比感官愉悅更為持久深刻，?duì)審美主體也有一定要求。

門德爾松的美學(xué)思想對(duì)康德有很重要的影響，雖然康德在《純粹理性批判》中批評(píng)門德爾松的理性主義形而上學(xué)。但康德美學(xué)延續(xù)了門德爾松在《狂喜》中的思想，將美感理解為靈魂各機(jī)能之間自由游戲所產(chǎn)生的平靜的愉悅。所謂審美判斷，就是判斷自然物中是否具備促進(jìn)這種自由游戲的非功利性目的。 門德爾松在晚期著作中對(duì)之前的審美愉悅觀點(diǎn)加以補(bǔ)充修正，同時(shí)強(qiáng)調(diào)生理層面所帶來的的快感之外，頭腦的肯定或贊許與，并不引發(fā)欲念，可以認(rèn)為是一種“形式”層面上的認(rèn)識(shí)。參見Moses Mendelssohn, (), Lecture VII, in , trans. Bruce Rosenstock (Chicago: University of Illinois Press, 2012), 54.當(dāng)然，康德的先驗(yàn)理性與門德爾松的理性觀有根本區(qū)別，他們的美學(xué)理論也有著深刻的不同。對(duì)康德來說，強(qiáng)烈的愉悅過于主觀，以此為美的基本功能難免讓人屈服于身體感官，將愉悅與靈魂的完美相連也無濟(jì)于事。因?yàn)檎撟C靈魂的完美—即感官和神經(jīng)結(jié)構(gòu)的一致性—需要理性逾越自身邊界，對(duì)身體做出許多無法證明的假設(shè)?？档旅缹W(xué)的關(guān)鍵在于徹底從審美中剔除主觀因素。審美判斷必須先將激情剔除，讓認(rèn)識(shí)與想象這兩種“表象力”（意識(shí)功能）自由游戲、相互激活，這種互動(dòng)會(huì)產(chǎn)生一種愉悅的情感，但絕不同于源于感官之情。因此，審美判斷雖然是主觀做出的，但不局限于某一靈魂，體現(xiàn)出一種非主觀的主觀性?？档滤f的“想象”是對(duì)于物體的綜合感知，指的是一種基于概念又不囿于它們的對(duì)于直觀的綜合。想象力無需借助概念，因而是自由的，并在這個(gè)前提下與理性的“合法則性”協(xié)調(diào)一致。 （德）康德：《判斷力批評(píng)》，見《康德三大批判合集》（下卷），李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第35節(jié)，第780頁。[ Immanuel Kant, “Critique of Judgment,” in (Collected Volume of Kant’s Three Critiques), trans. and annot. LI Qiuling, Beijing: China Renmin University Press, Chapter 35, 780. ]康德用自己的方法回應(yīng)了18世紀(jì)德國(guó)美學(xué)中的情感問題，也因此回應(yīng)了一個(gè)貫穿英法德哲學(xué)的基本問題。他的方法是將身體性感受和情感剔除，僅保留靈魂內(nèi)部因自身的協(xié)調(diào)一致所帶來的情感，讓這種情感幫助人做出對(duì)自然物形式的合目的性（即是否能促使想象力與知性自由游戲）的普遍有效的判斷。康德的審美判斷是其批判哲學(xué)的關(guān)鍵一環(huán)，通過探討審美判斷如何超越其主觀性為實(shí)踐理性（即普遍道德律令的存在）提出有力的佐證，證明人能超越自然，擁有與他人協(xié)調(diào)一致但又不相互奴役束縛的自由。

當(dāng)我們把康德的審美判斷理論放在18世紀(jì)英法德語中出現(xiàn)的情感理論的脈絡(luò)中來看的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)康德對(duì)17世紀(jì)以來德國(guó)理性主義美學(xué)做出了重要改造，為理性提供先驗(yàn)基礎(chǔ)，也為理性劃定了邊界，在此過程中批判了理性主義美學(xué)受經(jīng)驗(yàn)主義影響將靈魂與頭腦連接在一起的立場(chǎng)。但不可否認(rèn)，康德對(duì)理性主義的改造也是在經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的惠澤之下發(fā)生的，是“理性”與“情感”長(zhǎng)期交鋒博弈旅程的一個(gè)階段性終點(diǎn)。在康德之后，德國(guó)和英法浪漫主義發(fā)起了新一輪對(duì)于感官和情感的關(guān)注，讓感官和情感在理性中占據(jù)更重要的分量，也賦予其更多顛覆和重塑的力量?？档滤枷霕?biāo)志著啟蒙時(shí)代將要讓位于浪漫主義之時(shí)，情感很快就要卷土重來，再次成為理性的根基和限制，迫使19世紀(jì)思想對(duì)于“自由”做出新的闡釋。情感與理性之爭(zhēng)會(huì)在后世不斷以新的面貌出現(xiàn)。

三、結(jié) 語

要理解啟蒙時(shí)代的情感觀念，就要看到康德之前漫長(zhǎng)的思想脈絡(luò)。情感是啟蒙時(shí)代的核心問題，從笛卡爾及其同時(shí)代哲學(xué)家開始，情感就與感覺和生理活動(dòng)—即神經(jīng)、血液的運(yùn)動(dòng)—聯(lián)系在一起。身體和靈魂變得不可分割，雖然大多數(shù)啟蒙思想家認(rèn)為心靈具有超越物質(zhì)的特性，但無法回避兩者之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。18世紀(jì)的道德哲學(xué)和美學(xué)理論集中思考了情感難題，應(yīng)對(duì)身體對(duì)靈魂發(fā)出的挑戰(zhàn)。在這兩條話語脈絡(luò)中，情感及其表征的身心連接都被賦予有利于主體性建構(gòu)的闡釋。法國(guó)感覺主義哲學(xué)和沙夫茨伯里影響下的蘇格蘭啟蒙時(shí)代道德哲學(xué)將源于身體的感受和情感變成道德判斷的基礎(chǔ)，提出了“道德感”和“道德情操”等觀念。由鮑姆伽通創(chuàng)立但淵源更長(zhǎng)的德國(guó)美學(xué)致力于證明靈魂的感性和理性側(cè)面彼此融洽協(xié)調(diào)，美感不僅是對(duì)外物和諧的評(píng)價(jià)，也是頭腦對(duì)自身和諧的贊許。作為道德原則基礎(chǔ)的情感和作為審美判斷條件的情感是緊密聯(lián)系在一起的，都體現(xiàn)了啟蒙思想建構(gòu)人的主體性—人的自洽性和獨(dú)立性—的訴求。

我們可以看到，18世紀(jì)英法的道德哲學(xué)和德語美學(xué)之間存在著有機(jī)聯(lián)系，英法思想從18世紀(jì)初就開始影響德語界哲學(xué)家，這種影響與萊布尼茨對(duì)于“明白但模糊觀念”的重新闡釋融合在一起，催生了倚重感性的德國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)。鮑姆伽通和門德爾松的美學(xué)觀與英國(guó)道德哲學(xué)在情感的認(rèn)識(shí)上有明顯的親緣性，都試圖在理論上論證感性認(rèn)知的重要地位，論證感性對(duì)理性做出的補(bǔ)充。門德爾松不滿哈奇生提出的“道德感”理論，認(rèn)為這無異于說人們有關(guān)道德和美的認(rèn)識(shí)直接源于上帝造人的匠心，不論是對(duì)道德還是對(duì)美的判斷都源于靈魂和身體之間的復(fù)雜動(dòng)態(tài)，不能被簡(jiǎn)單歸于某種天賦的靈魂機(jī)能。 有關(guān)門德爾松對(duì)哈奇生的道德感理論的批評(píng)可以參見Moses Mendelssohn, “On the Main Principles of the Fine Arts and Sciences,” in Mendelssohn, , 171.在我們今天看來，18世紀(jì)的道德哲學(xué)和美學(xué)都體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的思想精髓，盡力在身體知覺、情感和依靠概念的知性之間進(jìn)行斡旋和整合。啟蒙思想體現(xiàn)了一種不穩(wěn)定的平衡，一方面釋放了身體與情感的力量，一方面對(duì)其與知性的協(xié)調(diào)表達(dá)樂觀的期望。

在《浪漫的律令》中，拜澤爾認(rèn)為浪漫派的教化理想以“整體論”為特征，他們認(rèn)為 “感性—感受、情緒和欲望的能力—并不比理性本身更缺乏人性”。 （美）拜澤爾：《浪漫的律令：早期德國(guó)浪漫主義觀念》，黃江譯，韓潮校，北京：華夏出版社，2019年，第46頁。[ Frederick C. Beiser, (Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism), trans. HUANG Jiang, annot. HAN Chao, Beijing: Huaxia Publishing House, 2006, 46. ]實(shí)際上，情感從17世紀(jì)中葉開始就成為具有核心地位的哲學(xué)和文化問題。所謂啟蒙，始于對(duì)情感的正視，（在康德這里）終于對(duì)情感的收編，卻無法真正解決情感難題。正是對(duì)情感觀念的梳理讓我們理解在西方現(xiàn)代性興起之初“人”的觀念就已經(jīng)顯露出來的深刻危機(jī)。