徘徊于菩薩與耶穌之間*#
——崇禎宮廷信仰變遷及其影響
2022-01-07 01:39:08王啟元復(fù)旦大學
國際比較文學(中英文) 2021年4期
王啟元 復(fù)旦大學
近世的晚明時期（1573—1644），以佛教為代表的本土信仰迎來過一次復(fù)興高潮；與此同時，來華的西洋傳教士們，則為這場東方的宗教復(fù)興運動賦予了更多全球主義色彩。天主教傳教士們曾帶來全新的西方科學與宗教，也在浩瀚的中國傳世文獻體系之外，為后世研究者留下了龐大的傳教士檔案文獻，藉此可以約略窺見17世紀以來東西方文明的碰撞與妥協(xié)。因東西方文獻的不同立場，所造成對同一歷史人物的不同描寫與評價，于這一時期中表現(xiàn)得尤為明顯，所以對明末清初這段歷史的研究非常強調(diào)東西方文獻的互證與考信。這其中，一位重要人物身上最能體現(xiàn)出這種差異，且其背后還有一段尚未被揭開的信仰之謎，那就是大明最后一位君主明崇禎帝朱由檢（1611—1644）。
明代君主的個人信仰生活，因循舊制多出入儒、道之間，其中大部分也親近佛教，早期多位君主對藏傳佛教的興趣甚至大過漢傳。但崇禎帝不僅稔熟本土宗教，還曾對天主教也產(chǎn)生過不小的興趣，且崇禎朝內(nèi)宮中已廣有太監(jiān)、嬪妃受洗成為真正意義上的教徒，這在整個國史之中是絕無僅有的。甚至，關(guān)于崇禎帝本人是否入教的話題，也曾是明清宗教史界與政治史界頗為關(guān)心的。已有的研究已經(jīng)可以證明，即便本人沒有受洗，但崇禎帝曾在一段不算短暫的時期內(nèi)嘗試接近天主教信仰，因之冷落了傳統(tǒng)的佛道信仰。最早有清末民初耶穌會會士蕭若瑟著《天主教傳行中國考》書中暗示崇禎曾親近天主教。方豪《中國天主教史人物傳》（中）“湯若望”條也對之進行過考證。而方氏最為倚重的依據(jù)來自他的好友牟潤孫所作《崇禎帝之撤像及其信仰》（作于1939年）一文。上世紀90年代之后，大陸學界明清中西交流史的話題走俏，但似乎對崇禎帝本人失去了興趣。除了幾篇介于學術(shù)與普及之間的文章曾提及崇禎帝信仰之外，只能從研究崇禎朝本土信仰的文章中找到相關(guān)研究的延續(xù)。但在同一時期，海外漢學家卻對此一直保有熱情，尤其近年天主教漢文基礎(chǔ)文獻的整理與研究為本領(lǐng)域研究提供了不少全新的材料。其中，比利時魯汶大學鐘鳴旦（Nicolas Standaert）的專著An Illustrated Life of Christ Presented to the Chinese Emperor: The History of
Jincheng shuxiang(1640)
（《〈進呈書像〉：崇禎帝所見耶穌生平傳記》）一書雖非正面解答崇禎信仰問題，但提供了全新的考察視野，為本研究所重。今日開展崇禎天主教信仰考辨之前有必要介紹一下牟潤孫先生在1939年時的成果，其中的引證論斷，今天看來依然不過時。方豪《中國天主教史人物傳》“湯若望”條載：“吾友牟潤孫先生曾撰《崇禎帝之撤像及其信仰》，初揭于《輔仁學志》八卷一期，四十八年收入《注史齋叢稿》，論斷甚精，可供研讀。”方氏所撰湯若望傳文涉及崇禎信仰一段，即參考牟文。今查牟文自述，此崇禎帝信仰之文始自編撰徐光啟年譜因緣，因涉及徐氏是否誘導(dǎo)崇禎帝信仰天主教之公案，敷衍成文，并得到著名神父學者德禮賢（Pasquale d’Elia,1890–1963）的幫助。文中除了引用中文文獻之外，也關(guān)注到當時新譯德國人魏特（Alfons V?th SJ）所撰《湯若望傳》（Johann Adam Schall von Bell SJ: Missionar in China, kaiserlicher Astronom und Ratgeber am Hofe von Peking 1592–1666 : ein Lebens- und Zeitbild
），時方由楊丙辰翻譯過來不久。此種中西文獻比較研究的自覺出自上世紀前半葉舊學出身的牟潤孫之手，是頗為難能可貴的。牟氏論崇禎曾撤像而未毀像，年在崇禎五年或六年時，但究竟是否為徐光啟所導(dǎo)，“固極有可能，而據(jù)今日所見之史料，猶不能指實”；而“還像”事因皇子之死，余論中還有多條崇禎親近天主教的旁證，頗有價值。當然，限于時代與材料的刊布，牟氏論文之中亦有多處可補益商榷之說，且崇禎朝時代的本土、外來宗教交互的實際內(nèi)容與時代意義，亦值得繼續(xù)討論。本文即在前人的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)掘中西文獻中的相關(guān)記載，揭示并分析崇禎帝信仰變遷及其在中西文獻中被構(gòu)建的意義，盡力還原崇禎帝宮廷信仰的歷史形象。同時，本文也想通過此一實例，討論中西文獻各自存在的預(yù)設(shè)與局限，兼論從中西文獻矛盾敘述中分析史實的重要性。一、撤像：“崇耶”的開端
自民國蕭若瑟、牟潤孫、方豪直至今日研究者一致認為崇禎帝因親近傳教士而于宮中“撤像”，即將禁宮中的佛道造像撤出紫禁城。過往研究者也極力想通過《烈皇小識》《崇禎宮詞》等筆記記載，將徐光啟與“撤像”及崇禎帝的信仰生活改變聯(lián)系起來，西人《湯若望傳》也持此說。今天雖然沒有發(fā)現(xiàn)更為權(quán)威的證據(jù)坐實徐光啟主導(dǎo)崇禎信仰轉(zhuǎn)變，但宮中“撤像”的實際開展仍多有可論者。
中西史籍對待崇禎“撤像”一事態(tài)度截然對立。前人已關(guān)注到，明清之際文秉所著《烈皇小識》記此事“將宮內(nèi)俱養(yǎng)諸銅佛像盡行毀碎”，王譽昌《祟禎宮詞》吳理的注里說，乾清宮屋檐上的佛像，竟然預(yù)料到撤像事件的發(fā)生，提前在一天夜里做出反應(yīng)，“殿中忽聞樂聲鏘鳴，自內(nèi)而出，望西而去”。此二種記載真實程度不論，實際反應(yīng)了儒生們內(nèi)心對天主教的抵觸。而《湯若望傳》里則據(jù)傳教士西文文獻，反復(fù)強調(diào)“皇帝曾多次令人們由殿中把偶像去掉”，是“湯若望努力的效果”，以顯示崇禎帝在徐光啟外，同時受到湯若望的影響。
但是通過傳世文獻，徐光啟在世時的那次禁宮“撤像”，既不如上述材料中荒誕夸張，也未必有湯若望在場，而是崇禎帝主導(dǎo)的一次較理性的舉動。曾于萬歷時入宮為閹的劉若愚在所著的《酌中志》一書中，留下許多明朝禁宮內(nèi)的實錄；其中關(guān)于崇禎疏遠佛道、親近天主的記載，殊為可貴。書中卷17載：“崇禎五年九月內(nèi)，將（隆德殿）諸像，移送朝天等宮安藏。六年四月十五日，更名中正殿。”同卷又載：“崇禎五年秋，隆德殿、英華殿諸像，俱送至朝天等宮、大隆善等寺安藏，惟此殿（欽安殿）圣像不動也?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_11_102" style="display: none;"> （明）劉若愚：《酌中志》，北京：北京古籍出版社，1994年, 第146—147頁。[ LIU Ruoyu, (Story of Palace of the Ming Dynasty), Beijng: Beijing Ancient Books Publishing House, 1994, 146-47. ]下引皆同此版。此兩條材料，前引牟潤孫、車錫倫等文中亦曾引，但未加深論。“隆德殿”條之“崇禎五年九月內(nèi)”及“欽安殿”條中的“崇禎五年秋”，作為撤像時間殊可注意。
前人也關(guān)注到劉若愚記載中關(guān)于佛道造像的去處，但皆未點出此段記載的合理性。道教造像的歸宿“朝天宮”，位于北京阜城門內(nèi)，為宣德年間仿南京朝天宮所建，是明代北京禮部道錄司的所在，為政府管理道教事務(wù)的機構(gòu)。相似的佛像所撤入之“大隆善寺”，即為大隆善護國寺；除了作為明代京師最重要的番教寺院外，也是北京僧錄司的所在地。宮中撤出的佛道教造像，由禮部管理宗教事務(wù)的機構(gòu)接管，既不存在現(xiàn)場搗毀，也不至于無端消失，這無疑是“撤像”風波下最理性的解決方式，甚至還有為佛道信仰保留余地的嫌疑，可見劉若愚“撤像”記載并非向壁虛造。同時，撤走佛像的宮殿是英華殿，據(jù)《酌中志》載：
宮中英華殿所供西番佛像，皆陳設(shè)近侍司其香火?！f歷時，每遇八月中旬神廟萬壽圣節(jié)，番經(jīng)廠雖在英華殿，然地方狹隘，須于隆德殿大門之內(nèi)跳步叱?！⑷A殿前有菩提樹二株，結(jié)子可作念珠。詞臣張士范作偈，謹附載之。其序曰：大內(nèi)西北之隅，建有英華殿一處，殿前有菩提樹二株，聞系九蓮菩薩慈圣皇祖母所植。
《酌中志》中記載，內(nèi)庭英華殿里的供奉太監(jiān)，都是番經(jīng)場里派來的，穿著都是藏傳喇嘛的風格。歷明清兩代，這里都是內(nèi)宮皇太后及太妃、太嬪們的禮佛之地。英華殿外有兩株菩提樹，皆為神宗生母慈圣太后所栽，至今猶存；甚至，今日故宮英華殿偏殿內(nèi)，仍供奉著慈圣太后的圣像。就是這座“英華殿”與其曾經(jīng)的主人，不僅經(jīng)歷崇禎帝“撤像”之變，更與日后崇禎改弦易張、重歸釋氏，有不小的聯(lián)系。藉《酌中志》的記載及各種筆記，可知崇禎帝于崇禎五年（1632年）秋日，陸續(xù)將宮中佛道造像搬離、收置于當時的宗教管理場所的舉動，當為崇禎帝親近天主教的起點。然而，也是由于英華殿及其佛教傳統(tǒng)，隱隱埋下了日后收回成命的線索。
二、回歸：“九蓮菩薩”顯靈
崇禎帝對于天主教的興趣沒有貫穿始終，多年之后又重回傳統(tǒng)信仰的懷抱；其中原因是多方面的，最主要的導(dǎo)火索，是三次相距不遠的內(nèi)宮事端：“助餉”“喪子”和“顯靈”。其中，最先發(fā)生的是在閣臣慫恿下的向戚畹“助餉”，隨后是崇禎帝與田貴妃所生幼子慈煥病重時禁宮出現(xiàn)的“顯靈”事件，而皇子最終夭折。此后，被撤走的佛道造像被陸續(xù)迎回宮中。諸事于官修明史諸書及筆記小說之中記載頗豐，略引于下。首先發(fā)生的是“助餉”一事。
1. “助餉”
明季連年用兵導(dǎo)致國庫空虛，至崇禎一朝尤甚。崇禎帝曾多次“諭廷臣助餉”，然收效甚微。時任內(nèi)閣大學士的薛國觀（？—1641）向崇禎帝建議，可逼武清侯家助餉，崇禎帝遂“借餉”于嗣侯李國瑞，事載《明史紀事本末》：
上常憂用匱，國觀對以“外則鄉(xiāng)紳，臣等任之；內(nèi)則戚畹，非出自獨斷不可”，因以李武清為言。遂密旨借四十萬金。李氏盡鬻其所有，追比未已，戚畹人人自危。因皇子病，倡為“九蓮菩薩”之言，云上薄待外戚，行夭折且盡。上大懼。
“借餉”事出薛國觀的提議。薛，《明史》有傳，謂之“險忮”，評價極低。后薛國觀被崇禎帝借故賜死，此“助餉”之議也是一條罪證。薛氏提議借餉的“武清侯”李家，為“九蓮菩薩”孝定李太后的族人?！睹魇?· 外戚恩澤侯表》載：“武清侯李偉，明神宗慈圣皇太后父，神宗即位，封武清伯，尋進侯。萬歷十一年卒，贈安國公?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_16_103" style="display: none;"> （清）張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974年，第3296頁。[ ZHANG Tingyu, (History of the Ming Dynasty), Beijing: Zhonghua Book Company, 1974, 3296. ]爵位共五代，“助餉”事出第四代國瑞。《明史》載李國瑞庶兄國臣，與其弟爭家產(chǎn)。國臣庶出，雖居長而無權(quán)，因詭稱其父所遺資貨四十萬，愿助軍晌。崇禎帝遂聽薛國觀的建議，向李國瑞借這“四十萬”，“勒期嚴迫”。然而李國瑞拆毀居第，于大街倒賣家什，以示無有，惹得龍顏盛怒，爵位被奪，本人嚇死。正史“助餉”事尚未見準確紀年，但從官私記載中，仍可以推導(dǎo)一二。前引《明史 · 外戚恩澤侯表》載第三代武清侯李銘誠，于“崇禎十一年（戊寅，1638）正月卒”。第四代國瑞“崇禎中襲，尋以借餉悸死”。第五代存善，“崇禎末襲”。《明史 · 外戚傳》“李偉”條載：“大學士薛國觀請勒勛戚助軍餉。時銘誠已卒，子國瑞當嗣爵，其庶兄國臣與爭產(chǎn)”，“助餉”事即是發(fā)生在爵位傳襲之時?！度障屡f聞考》里也記載：
（崇禎）戊寅，詔武清侯助軍餉百萬。侯時家產(chǎn)已落，以甲第及海淀別業(yè)售于人，不足，扇珥佩帨之屬，悉鬻諸市。
《日下舊聞考》言明助餉時間在崇禎十一年，三、四代武清侯銜接之時，此說同時可得多種筆記史料的佐證，也與薛氏當權(quán)時間相合。如此可以推斷，正是由于新嗣武清侯立足未穩(wěn)，族中內(nèi)亂，才是“助餉”發(fā)生的內(nèi)因，作為閣臣的薛國觀其實只是推手之一。
2. “殤子”
李國瑞被奪武清侯爵，引起外戚集團對于君主的強烈不滿，但過了很久才等來反擊的機會。直到皇子慈煥夭折之時，戚畹們終于借“九蓮菩薩”顯靈，逼崇禎帝恢復(fù)優(yōu)待（詳下）。正史與筆記之中，都提到了這位幼年早殤的皇子，但他生病時間今已不可知；其夭折的時間也僅有楊士聰《玉堂薈記》、孫承澤《思陵典禮記》及佚名《燼宮遺錄》等少數(shù)筆記有記載，時在崇禎十三年庚辰（1640）七月初五。此外，還可以找到另一有力旁證，方以智《物理小識》記載：
崇禎庚辰，石齋先生與老父占益，三曰必赦，而我不與。果因悼靈王大赦，而黃公先移北司矣。卜年如周，其厄如夏，謹識于此。
方以智記載中的“石齋先生”與“黃公”，就是晚明大儒黃道周（1585—1646）。黃氏因斥楊嗣昌等私下議和而與崇禎帝沖突，被逮下獄，時間就在崇禎十三年。方以智載，黃氏與其父方孔炤，預(yù)測自己是否會有提前赦免的機會，最終果然遇上悼靈王殤后的大赦，則崇禎殤子必在崇禎十三年無疑。
盡管正史、筆記中的記載，讓人感覺武清侯被奪爵與皇子夭折是兩件時間相近的事件，其實二者間相隔并不短，這是傳世文獻書寫誤導(dǎo)人的地方。考慮到之后戚畹貴族導(dǎo)演的“九蓮菩薩”顯靈緊隨慈煥之殤，那國戚們?yōu)榱朔磽舫绲澋郏呀?jīng)久等了約兩年時間。
3. “顯靈”
面對愛子重病將殤的崇禎帝，很快遇到新的打擊：“九蓮菩薩”顯靈。這一“顯靈”不僅迫使崇禎帝重封武清侯后人李存善，另一件連帶的舉動，便是迎回宮中造像。不過據(jù)記載，“顯靈”時，皇子慈煥尚在病中，嚴格意思上來說“顯靈”事在“殤子”之前。
“九蓮菩薩”為已故明神宗的生母慈圣宣文明肅李太后，為第一代武清侯李偉的女兒。她是晚明宮廷重要的人物：雖非正宮出身，而最終博得皇太后位，同時又是晚明信仰界的絕對偶像。神宗寵幸的鄭貴妃誕下福王的那年，這位封號慈圣的皇太后于慈寧宮發(fā)現(xiàn)瑞蓮花，同時于夢中得到菩薩所傳真經(jīng)。當時宮廷頒印的觀音畫像，也被易以太后的尊容，傳之天下大剎供奉。慈圣皇太后最有名的封號是“九蓮菩薩”，那本是一位民間信仰的神祇，但因慈圣的加入而名揚天下。即便逝世之后，這位宗教偶像依然在政壇清濁紛亂的晚明時代，擁有其政治上與宗教上的雙重意義。
慈圣皇太后在世時，便與萬歷朝清流士大夫們力挺神宗長子朱常洛。后來常洛擊敗深得父皇喜愛的異母弟常洵，成為明光宗。數(shù)十年后，已經(jīng)往生的“九蓮菩薩”再次顯靈，還是為一位皇家幼子而來。明清之際吳偉業(yè)的名篇《永和宮詞》詩中云“豈有神君語帳中，漫云王母降離宮”，所詠即為此事?！巴跄浮钡涑鑫魍跄?，這里指的就是九蓮菩薩；“降離宮”之事就是那次“顯靈”。崇禎見愛子愈加病重，宮中開始流傳皇子曾祖母“九蓮菩薩”顯靈，謂慈煥病重時曾見“九蓮菩薩”降臨，指責父親待祖母的武清侯一家不善，自己才會罹禍早夭。此言一出，崇禎帝痛悔前事，向朝廷內(nèi)外頒諭恢復(fù)武清侯爵位。然而，所謂“九蓮菩薩”顯靈即使在鬼神信仰豐富的近世中國，也會受到理性聲音的質(zhì)疑。清初明史館臣就傾向于是內(nèi)宮宦官宮女作怪，可參前引《明史 · 薛國觀傳》載：
戚畹皆自危。因皇五子病，交通宦官宮妾，倡言孝定太后已為九蓮菩薩，空中責帝薄外家，諸皇子盡當殀，降神于皇五子。俄皇子卒。
乾嘉時期的陳鶴所作《明紀》也持此說。所以，這一出鬼神演義合理的解釋，應(yīng)當是皇家的貴族勛戚的利益團體，陸續(xù)受到侵犯后，伺機利用崇禎帝情緒與性格的弱點，串通內(nèi)宮執(zhí)事逼其收回成命，禮待國戚后人。
“九蓮菩薩”顯靈的另一個成果，便是內(nèi)宮撤走的佛道造像被陸續(xù)搬回，崇禎帝本人也重回本土宗教信仰。這其中首先離不開武清侯與“九蓮菩薩”之間天然的聯(lián)系，其于晚明政教之間的影響，時至明季依然不容忽視。戚畹導(dǎo)演“顯靈”的初衷是自身利益受到挑戰(zhàn)，但逼迫崇禎帝轉(zhuǎn)變親近天主教的態(tài)度，應(yīng)該也是事先有所計劃的。畢竟崇禎朝兩位國丈不僅不甚喜歡西教，而且皆來自佛教氛圍濃厚的省份，身兼佛教檀越護法之位。（下詳）
順便提一句“助餉”的主角、大學士薛國觀的晚境。正是“顯靈”之時的崇禎十三年的六月，薛國觀被免去內(nèi)閣首輔之職，兩月后更遭削籍的懲罰。如果《玉堂薈記》等筆記所載慈煥夭于七月初無誤的話，那么薛實際在皇子重病時已被君主罷免了職務(wù)；殤后兩月更遭削籍。除了《明史》傳記中所列“結(jié)怨中官”等理由外，薛國觀之敗、尤其迅速遭到削籍，從時間及因緣上來看，與“九蓮菩薩”顯靈與皇子夭折，應(yīng)該也存在一定有聯(lián)系，畢竟他窮治的武清侯正是“九蓮菩薩”家人。若此說成立，可以進一步推知“顯靈”的時間，很可能就在薛國觀免職極近之前的六月間，俟日后更多材料發(fā)現(xiàn)。
有趣的是，《湯若望傳》載，崇禎帝因為認可湯若望制炮的功績，曾把一位因用鄙視言詞攻擊湯氏的一位內(nèi)閣大學士，革職拿辦。盡管因緣描述存在差別，但從時間上及人物職位來看，這位西文文獻中因褻瀆傳教士被貶的大官，很有可能就是薛國觀。這么看，他在中西文獻中的形象倒是出人意料的一致。
4. 遷像
牟潤孫已關(guān)注到中西記載中關(guān)于遷回造像的時間上存在差異，《酌中志》載“（崇禎）十三年秋，殿復(fù)供安圣像如前。蓋體祖宗以來神道設(shè)教之意也”，而《湯若望傳》則記為1641年。今案，中西記載遷回佛道造像的時間相去一年，或許有其合理性，諸多大殿圣像搬遷，需要相當時間，前后相距可能逾年。更重要的一點，從慈煥殤的初秋，到是年底崇禎帝本人還在中西信仰的選擇之中左右彷徨（詳下）。而魏特《湯若望傳》中將崇禎帝迎回圣像的原因，解釋為宮廷里反對天主教人士的暗中詆毀，以及因為拆卸裝配望遠鏡的失誤導(dǎo)致觀測不準確使得湯若望受到了冷遇。從今天的材料來看，湯若望糾結(jié)的望遠鏡與詆毀事，相比內(nèi)宮上層的角力來說，則完全微不足道。
若為崇禎帝親近天主教的時間做一個劃定，下限應(yīng)該就是崇禎十四年辛巳。從崇禎五年秋親近天主而“撤像”開始，至此崇禎宮廷內(nèi)不算短暫的信仰風波才算是告一段落。他們之間的親近期，自崇禎十一年開始遇到挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)一開始并沒有直接面對天主教而來，而僅為閣臣與戚畹間的對峙。看似閣臣在第一時獲得勝利，但兩年之后的意外殤子，使得時為首輔的薛國觀遭到削籍賜死的打擊。與戚畹密切相關(guān)的“九蓮菩薩”信仰，不僅挽救了武清侯的爵位，也重新為紫禁城迎回了撤走的佛道造像，崇禎帝也不得不因之疏遠天主教與傳教士。看似偶然的內(nèi)宮爭斗，背后仍蘊含著某種必然性，17世紀時本土信仰依然存有相當?shù)幕盍εc神秘感，這也使得崇禎帝在殤子、顯靈的極端心情下，不得不對其有所反省與回應(yīng)，即便是在他對于天主教產(chǎn)生濃厚興趣的歲月。
三、糾結(jié)：徘徊于菩薩與耶穌之間
有點遺憾的是，在將近九年的“撤像—還像”事件中（1632—1641）中，關(guān)于崇禎帝親近天主教的記錄其實并不算豐富。除了傳教士所載他對天文望遠鏡的把玩外，還有二事可書。一件事，是傳教士羅雅谷（Jacques Rho, 1593—1638）在京逝世后，崇禎帝對之極盡哀榮。另一件，就是湯若望卓越的傳教作為，向崇禎獻上《進呈書像》。中文文獻對之記載殊為缺乏，而西文文獻正好相反，頗能見得崇禎帝曾經(jīng)確對天主教有過實際的尊奉舉動。
意大利傳教士羅雅谷，是金尼閣、利瑪竇們的后輩，明末第二代由果阿–澳門進入中土的傳教士。他與湯若望一起入華、赴京，同在歷局工作，然于崇禎十一年春不幸早逝。彼時頗為親近天主教的崇禎帝，不僅專門為之撥了兩千兩撫恤以充教會購置田產(chǎn)之資，并為在世的湯若望補發(fā)了俸祿，還在農(nóng)歷當年冬（時1639年1月6日）為天主堂送去了御筆匾額“欽保天學”。可見羅雅谷的去世，反而曾引領(lǐng)崇禎帝與上層更好地接近天主教團體。
另一次，是傳教士嘗試向崇禎帝呈送書籍、圖像，傳播天主教福音。湯若望的記載中顯示這一番舉動曾使得崇禎帝頗為心動，其實可能并沒那么簡單。時崇禎十三年（1640年），在紫禁城庫房里偶然發(fā)現(xiàn)了一架歐洲早期的鋼琴。這架鋼琴是利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）獻給乃祖神宗皇帝的，一向無人問津。崇禎帝忽然心血來潮，想聽下歐洲音樂，所以專門命湯若望修理樂器。在順利完成調(diào)音師任務(wù)的同時，湯若望借此難得接近君主的機會，為崇禎獻上了兩件宗教禮物。禮物大有其淵源，早在1616年赴東方前，第一代傳教士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577-1629）曾在歐洲大陸募集帶去東方的禮物時，于慕尼黑得到了當時巴伐利亞公國公爵馬克西米利安一世（Maximilian I., 1573-1651）所贈的精美的短櫥，櫥里放置兩件重要藝術(shù)品：一個是尋訪初生基督的東方三博士（Magi）朝拜耶穌嬰孩圣像，另一個就是關(guān)于耶穌一生事跡的圣圖。這兩件禮物，長期因故停留澳門，無法呈送中原君主；直到這次，湯若望借送還鋼琴的機緣，送達崇禎皇帝御前，時間就在公元1640年9月8日（據(jù)陳垣《二十史朔閏表》推算庚辰七月二十三）。盡管此時正在崇禎喪子至痛之時，但據(jù)西文文獻記載，皇帝對櫥里這兩件藝術(shù)品興趣很大，尤其是那本關(guān)于耶穌一生事跡的圣圖。魏特與鐘鳴旦等研究者據(jù)湯若望自述Historica narratio
及《中華帝國概覽及1649年之前在華耶穌會與基督教會通訊》（Suma del Estado del Imperio de la China, y Chrisiandad dèl por las noticias que
dàn los padres de la Compa?ia de Iesus que residen en aquel Reyno, hasta el a?o de 1649
），鉤沉出這段本事。陳綸緒神父（Fr. Albert Chan, SJ）曾據(jù)之節(jié)譯為《明季歐洲書簡》“A European Document on the Fall of the Ming Dynasty
（1644-1649）”，其中都提到：崇禎帝對嬰兒耶穌表現(xiàn)出無限崇敬，認為他比中國的佛還要偉大；而且還指著東方三博士（Magi）中的一位說，他比三皇五帝中的“堯”還要偉大。此書被湯若望以《進呈書像》的名稱，于中國刊刻出版，法國國家圖書館有藏（編號：CHINOIS 6757）明崇禎十三年（1640年）本，另有國圖藏清順治十八年（1661年）武林昭事堂刊本。法圖本卷首有湯若望崇禎十三年十月朔后一日的序，其中介紹此書機緣乃由修琴而及傳教，“幸荷圣明，并行鑒納，是主教旨趣，業(yè)已洞徹宸衷，百世不惑矣?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_34_108" style="display: none;"> 《進呈書像》卷首湯若望序，見Nicolas Standaert, Jincheng shuxiang , 101.
湯若望作序時間 “十月朔后一日”頗可論?！笆滤贰庇谒卧蠖嘤屑漓胱匪]逝者之意，湯氏必定深諳此說，序中以此“十月朔”而后一日的用意便很微妙，他不僅提醒了崇禎帝年中殤子之痛，似乎也在回應(yīng)崇禎帝搬回禁宮的佛道教造像及信仰。此序下復(fù)有《天主正道解略》等諸篇解釋性文字，當專為崇禎帝所作者。全書內(nèi)容，即中世紀歐洲所作耶穌圣跡的《圣經(jīng)》故事，存48幅木刻耶穌版畫，湯若望為每幅畫配有說明。即便如此，對于17世紀時代的朱由檢來說，似乎仍不太能很快“洞徹宸衷”，理解天主的奧義，這使得曾仰慕天主教的東方君主非常痛苦。據(jù)陳綸緒神父節(jié)譯之《明季歐洲書簡》載：
這部《進呈書像》依旨在幾天后被供奉到宮中的弘德殿，接受崇禎帝、后妃及整個禁宮的禮敬；因為之前崇禎帝覺得，單純翻閱這本圣像集似乎還不夠。供奉的盛況持續(xù)了三天，崇禎帝發(fā)現(xiàn)弘德殿依然還不夠莊重宏偉，所以又把圣像集移到了另一間秘密的大殿，供他一人朝拜。有段時間，崇禎帝常常拿著湯若望神父作的簡要說明（譯者注：當為湯若望所作《書像解略》）研讀《進呈書像》，但那兩本書都太過言簡意賅，而崇禎帝也不甚有慧根（英譯作“blind”），無法體會書中妙處。他曾無奈地喊道：天主之道雖有理，但我實在不能明白。北京教區(qū)的神父與湯若望知道此事以后怎么也高興不起來。他們嘗試再寫一些幫助君主理解天主教義的解釋，但還沒來得及寫完，明帝國就遭到了毀滅性打擊。（譯者注：此處記載明亡時間似有誤，鐘鳴旦在書中已有指出。）
盡管崇禎帝最后并非是因為時間不夠，才無法徹底理解甚至皈依天主教，但他在1640年冬閱讀《進呈書像》，亦即《圣經(jīng)》故事時的表現(xiàn)，依然可以看做近世中原君主最為親近天主教的表現(xiàn)。
若從中西傳世記載中還原1640年下半年的崇禎帝這一整年復(fù)雜的經(jīng)歷與心境，是數(shù)百年后的研究者難以想象的。從愛子病重到夭折、祖母顯靈，于懲罰內(nèi)閣首輔大臣的同時，又接觸到傳教士相贈的西洋樂器，而在鑒賞西洋音樂的同時，又得睹圖說天主圣跡的入門《圣經(jīng)》；交織在其間的，還有一絲沉重的顧慮，最終從護國寺與朝天宮迎回傳教士反對的傳統(tǒng)造像。如果將西文文獻中崇禎帝無法理解天主之義的記載，理解成最終是他心中深層的本土宗教的敬畏占據(jù)了上風，而非君主真的“未秉慧根（blind）”，那恐怕與歷史事實相差得不算太遠。
在痛苦地閱讀《進呈書像》的同時，崇禎帝信仰已開始轉(zhuǎn)變。據(jù)《國榷》載，崇禎十三年冬，崇禎帝把鐘愛的殤子與自己的亡母，都追薦為釋道尊神，就可以見得其回歸釋道的姿態(tài)。他為愛子慈煥追贈了一個道教色彩濃烈的封號：“孺孝悼靈王玄機慈應(yīng)真君”，還將已故的生母劉氏封為“智上菩薩”。二人封號或祠廟之中，都嵌有“九蓮”一詞，無疑受了“九蓮菩薩”的影響。乾嘉年間的戴璐（1739—1806）曾記載，乃父戴文燈與好友于乾隆壬午（1762年）游覽明代皇家大剎長椿寺，見寺里面有幅菩薩畫像已經(jīng)殘破，其中一幅是“九蓮菩薩”慈圣皇太后的尊容，另一幅“具天人姿，載毗盧帽，衣紅錦袈裟”的是“智上菩薩”像。此二尊菩薩并列，一定也是崇禎年間才確立的。
重回本土信仰的崇禎帝，還命國戚們禮敬高僧、參訪名山。其中一位國丈被派朝拜與觀音信仰密切相關(guān)的佛教圣地普陀山。據(jù)錢謙益《牧齋有學集》卷三十六《天童密云禪師悟公塔銘》載：
崇禎十四年辛巳，上以天步未夷，物多疵厲，命國戚田弘遇，捧御香，祈福補陀大士還，赍紫衣賜天童悟和尚。弘遇齋祓將事，請悟和尚升座說法，祝延圣壽。還朝具奏。上大嘉悅。
廣陵人田弘遇，是崇禎寵妃田貴妃的父親，同時也是一位崇佛的大施主。他曾禮鄞縣天童寺密云禪師，并代表皇家赴普陀山祈福，時間就在崇禎帝放棄天主、迎回造像之后的崇禎十四年。田國丈以皇家身份南來普陀，無疑是官方對佛教勢力的一種表態(tài)，甚至還提出希望身在寧波天童寺的密云禪師，移住南京大報恩寺，但未成行。相似的還有另一位國戚蘇州周奎，于崇禎末期重新延請律宗高僧三昧寂光（1580—1645）至京師長椿、大佛二名剎，開壇說法，此二寺皆為當日九蓮菩薩李太后所恢復(fù)，意義亦不言而喻。與密云禪師不同，寂光律師晚年奉崇禎帝旨，移住南京報恩寺；明清鼎革之后，身在南京的寂光奉新主弘光帝成命，為先皇追薦超度，可以看作崇禎帝改宗佛法的一個了結(jié)。
在后世士大夫心中，崇禎帝這種“浪子回頭”式的改宗行為，仍值得欣喜。比如錢謙益在給密云弟子木陳道忞(1596—1647)的信中曾明言“先帝偶惑左道，旋歸正法”，認為那是君主從旁門左道中幡然醒悟的表現(xiàn)，未來可以重開佛日，法燈再耀。這些話自然是站在本土宗教立場上的，正因為此，啟發(fā)崇禎帝化解信仰危機的關(guān)鍵人物“九蓮菩薩”，尤其得到傳統(tǒng)士大夫的交口稱贊。
鼎革之際的中西文獻中，依然能看到關(guān)于崇禎帝信仰截然相對的記載。一邊是湯若望回憶：若明王朝不亡、崇禎帝未自縊煤山，則度化其領(lǐng)洗入教，絕對是旦夕之事；另一邊，則是傳統(tǒng)士大夫、佛教護法、高僧們，對崇禎帝歸復(fù)本土信仰皆報以慶幸欣慰之信。經(jīng)由中西文獻比較，更見崇禎帝信仰生活的矛盾與復(fù)雜實為其曲折一生的縮影。略列崇禎信仰改易時間表。
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續(xù) 表
四、小結(jié)：立場到視角的演進
考察歷史人物的信仰時，其相關(guān)史料的窮盡式搜尋與使用無疑是最根本的，而宗教史文獻因其自身的特殊性，不可避免地會秉持某種固有立場，有時各文獻間矛盾的敘述甚至頗為光怪陸離，需要研究者盡可能全面地掌握、對比各種記載中的合理成分。本研究關(guān)注的明季君主信仰故實，前輩學者如牟潤孫、方豪等人的研究，皆有其天主教史立場，強調(diào)崇禎的天主教信仰；而與之相對的關(guān)注本土信仰的學者們，似乎都選擇淡化、忽視崇禎與天主教間的互動，這些都在客觀上導(dǎo)致崇禎帝信仰相關(guān)問題的探討，在今天學界仍不夠深入。然而，這一話題無疑是有重大意義的。除了其在明清史及中西文化交流上的意義外，一位近世統(tǒng)一王朝的君主曾多年嘗試接近天主教，又最終回歸本土信仰，也是在國史上絕無僅有的。僅憑這點，對崇禎朝及君主個人信仰的研究也有其重要價值。
不僅后世學者存各自立場，基礎(chǔ)文獻也會有偏見，筆者對崇禎帝信仰改易及其具體舉動的研究，即希望通過梳理立場不同的中西文獻，鉤沉大明帝國晚期，禁宮上層多元信仰交織的面貌，尤其關(guān)注造成信仰變化的動因所在。本文從本土正史筆記與傳教士記載這兩方面加以考察，也是為了針對持有不同立場的文獻并以此證明，僅使用某種單一預(yù)設(shè)的文獻材料，結(jié)論一定會造成偏頗；還原宗教史必須從矛盾的敘述中進行清理。關(guān)于崇禎信仰的傳世文獻立場，尤為多元復(fù)雜，只有對比了雙方的立場，其中的合理性與偏頗性才能一目了然。
有關(guān)崇禎信仰改易的史料雖然同時存諸中西文獻，但并非其中每一處細節(jié)，都有中西文獻的平行記述。毫無疑問，雙方面文獻各有自己的側(cè)重點，比如中文文獻注重表現(xiàn)傳統(tǒng)宗教與崇禎帝的互動，而西文文獻則著重強調(diào)崇禎帝對天主教濃烈的興趣。不過，有時文獻的立場也會漂移，西方文獻中就保留了撤走天文臺、搬回佛道造像的記錄；而中文文獻中的崇禎帝，更是留下不少天主教信仰生活的細節(jié)。牟潤孫曾舉崇禎帝詔群臣名字中有“天”字者改名，又于撤像之中正殿親自禱天，以及四庫館臣所撰李清《諸史異同錄》提要中論崇禎近天主教等例，無意中證明崇禎帝曾有服膺天主教之舉，這些舉動甚至可比肩西方文獻中的崇禎閱讀《進呈書像》、系統(tǒng)接近天主教的體驗。凡此種種文獻立場，皆需研究者明辨其源流方能下論。
同時，對崇禎帝信仰改易考察的意義，并不局限于明亡之前的禁宮之內(nèi)，而是需置之整個近世宗教史與中西交流史之中，方能見到崇禎宮廷信仰改易的影響之巨，涉及面之廣。如果把崇禎朝之后的南明小朝廷看做明政權(quán)的延續(xù)，那么在崇禎十四年，崇禎帝由親近天主教改回本土宗教后，明政權(quán)上層之于天主教之間不僅沒有疏遠，反而在等待下一次“親密接觸”。最先的弘光帝朱由崧，便極為信任意大利傳教士畢方濟（Francesco Sambiasi, 1582–1649），繼之登基的隆武帝朱聿鍵，已完全依賴天主教武裝勢力；至于南明中堅持最長的桂王永歷帝朱由榔，則是明朝諸帝中天主教色彩最濃重的一位。
若以宗教改易的維度看待明清之際的時代，會有一個有趣的現(xiàn)象：自萬歷二十八年（1600年）利瑪竇一行進入北京，京師上層對天主教開始試探接近；三年內(nèi)，本土信仰代表人物李贄、紫柏“二大教主”因攻禪之風而瘐死錦衣衛(wèi)，以佛教為代表的本土勢力第一次在天主教勢力面前處了下風。又自利瑪竇的去世（1610年）到南京發(fā)生教案（1616年）間，二教間又一次產(chǎn)生正面的摩擦，比如署名云棲祩宏的駁天主教論的出現(xiàn)（1615年）。直到徐光啟在崇禎初的入閣，與楊廷筠、李之藻的成名，完全將天主教這一新晉的信仰帶入政權(quán)上層，開始與佛道傳統(tǒng)宗教勢均力敵，并在崇禎朝以及南明諸朝的政治生活與軍事行動中，發(fā)揮著不少積極的作用。
而積極參與近世中國政治的天主教，在與佛教勢力的對比下，二者究竟是什么樣的比例與規(guī)模？其實也可以比較直觀的看出來。親近天主近九載（1632—1641）的崇禎帝，又過了三載的改宗佛教的生活后于1644年被農(nóng)民軍逼死在煤山；幾個月后，皈依藏傳佛教的滿清政權(quán)入主北京。而南方親近天主教的朱氏政權(quán)之外，還出現(xiàn)過有著非常深厚天主教色彩的鄭氏家族。從乙酉年（1645年）弘光朝建立，到順治帝（1661年）與鄭成功（1662年）相繼病逝，至次年一月永歷帝朱由榔被絞殺于昆明，這段十幾年的南北混戰(zhàn)，幾乎可以看做本土宗教勢力與外來天主教勢力的一次對決。雖然佛教最終有驚無險地護佑滿清打贏了那場易代之戰(zhàn)，無形中避免了中華帝國成為一個天主教國家的可能，但17世紀中期的天主教在中國政治社會中的影響力，也已昭然若是。
而且，身在北京的天主教的傳教士們，竟沒有因為南方的同事支持過南明，而被清政府拒之門外，湯若望、南懷仁等仕清就是很好的實例。甚至進入清朝中期，天主教仍有撬動政權(quán)上層的可能。有則關(guān)于梁啟超的傳說，梁氏曾言雍正奪取政權(quán)以后，一改晚年康熙及奪位對手胤禩、胤禟親近西方傳教士的做法，開始重新禮敬西藏法王：
假令允禟等得志，諸西洋傳教士等向用，天主教固得早盛，而以智識新銳，或易與西洋文化接近，在初期未必奄有蒙藏之武功，其終也，或早肇海通知事勢，甚或可使全國早成現(xiàn)代化。
梁啟超論學，時有想當然之斷語，茲非本文所欲辯；但此處對康熙末年，中原王朝對佛教與天主教的又一次取舍及影響的論調(diào)，未嘗沒有其道理。17世紀舶來的西方天主教信仰，與近世時風靡中原的藏傳佛教一道，確實成為了執(zhí)政者所重視的有生力量，長期處在互相拮抗制衡的狀態(tài)。從長程的宗教史視野回看崇禎朝的兩次改宗，無疑可以將其視作整個近世中國信仰徘徊于佛耶間的先聲。
