王定安：《祭如在：明清之際西學(xué)觀照下的儒家喪葬禮》
2021-11-11 18:00:09代國慶
國際比較文學(xué)(中英文) 2021年4期
“中國禮儀之爭(zhēng)”作為近世中西文化交流史、中外關(guān)系史上的一大公案，歷來受到學(xué)界、教界的關(guān)注。不過由于教會(huì)機(jī)構(gòu)典藏的禮儀之爭(zhēng)文獻(xiàn)長(zhǎng)時(shí)間封禁不宣，有關(guān)研究裹足不前。直至“梵二會(huì)議”后情況有所轉(zhuǎn)圜，尤其是上世紀(jì)80年代羅馬耶穌會(huì)檔案館披露了大宗“中國禮儀之爭(zhēng)”漢文資料，“中國禮儀之爭(zhēng)”的學(xué)術(shù)研究才漸入佳境。
此批文獻(xiàn)的面世不可謂不遲，但卻生逢其時(shí)。一方面它契合了歐美漢學(xué)范式的轉(zhuǎn)移，新范式力圖基于漢文史料以重塑歷史，重構(gòu)言說。域外漢學(xué)家孟德衛(wèi)、鐘鳴旦等是此一學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的代表，并在“中國禮儀之爭(zhēng)”學(xué)術(shù)探討中作出了突出貢獻(xiàn)；另一方面，此批文獻(xiàn)對(duì)于改革開放后中國學(xué)術(shù)界中西文化交流史學(xué)脈的接續(xù)、中外學(xué)術(shù)交流的重啟有著重要意義。立足于漢文資料的鉤沉與耙梳歷來是我國學(xué)者的傳統(tǒng)，陳垣、方豪均卓然有為。林金水、黃一農(nóng)、李天綱、韓琦等是較早接觸此批文獻(xiàn)并展開深入研究的中國學(xué)者，也是較早與域外漢學(xué)家進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)話的中國學(xué)人。異樣的學(xué)理共同推動(dòng)了“中國禮儀之爭(zhēng)”的學(xué)術(shù)研討，并在20世紀(jì)90年代初獲碩果。此一時(shí)期的學(xué)術(shù)探討有一定的共性，大多涉及文獻(xiàn)學(xué)的考訂、相關(guān)人物的挖掘、禮儀之爭(zhēng)史實(shí)的梳理，但也初現(xiàn)多樣旨趣。其后更多學(xué)者的加入，使得“中國禮儀之爭(zhēng)”研究的視角與路徑、內(nèi)容與觀點(diǎn)別出心裁、紛繁多樣。王定安的專著《祭如在：明清之際西學(xué)觀照下的儒家喪葬禮》便是關(guān)于“中國禮儀之爭(zhēng)”的一部最新力作。此書義理剖析深刻、學(xué)理方法獨(dú)特、觀點(diǎn)深具啟發(fā)，可謂是漢語學(xué)界對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”問題全新思考的典范之作。
作為青年一代學(xué)人，王定安具有顯著的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。他對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”的關(guān)注并沒有局限于此一歷史事件本身，而是著眼于從歷史上他者的立場(chǎng)來自鑒，力圖通過思想史脈絡(luò)的梳理，并聚焦中西文化傳統(tǒng)中的儀式典禮，以此回應(yīng)當(dāng)代儒學(xué)的重建與重構(gòu)問題。此一理念貫穿《祭如在》一書的始終，使得此書具有獨(dú)特的書寫旨趣和編排結(jié)構(gòu)。
《祭如在》一書的緒論開門見山，直陳作者關(guān)注的核心問題，即儒家儀禮（尤其是喪葬禮）與儒家屬性問題。作者以廣博的視角，借鑒了神哲學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科視野，呈現(xiàn)出儒家“宗教性”問題探討的多元路徑，并認(rèn)為其“多層面內(nèi)涵之規(guī)定實(shí)存于跨文化詮釋與對(duì)話的動(dòng)態(tài)實(shí)踐中”。這也就為本書“重回明清之際”的歷史場(chǎng)景，考察耶儒基于典禮問題的歷史互動(dòng)，提供了理論前導(dǎo)。具體而言，作者秉持比較宗教學(xué)的立場(chǎng)，力圖跳出固化的概念之爭(zhēng)，訴諸儒家儀式及其與天主教之間的比較關(guān)系，以此來彰顯它們的宗教性。據(jù)此思路，此書正文分為四章，以予論證。
第1章首先本著歷史主義的思路，較為簡(jiǎn)約地勾勒了明清之際中西喪祭禮儀相遇的歷史過程，并指出此一過程中出現(xiàn)的調(diào)和及齟齬。這集中體現(xiàn)在利瑪竇、龍華民對(duì)喪禮不同的認(rèn)知態(tài)度和應(yīng)對(duì)舉措上，兩人歧見的擴(kuò)大和加深，便構(gòu)成其后的“中國禮儀之爭(zhēng)”。文章較為深入探討了龍華民對(duì)中國祭祖頗為矛盾的定性，即“一種無神的偶像崇拜”。此一誤解反映出天主教“十誡”跨文化詮釋中的困境，而其反偶像崇拜的神學(xué)理論基本源自托馬斯 · 阿奎那，由此作者對(duì)阿奎那的反偶像崇拜理論作了分析。不過作者并沒有落入傳教士預(yù)設(shè)的神學(xué)陷阱，而是反問“在基督宗教的視域下，儒家祭祖禮是否具有一種作為‘異教’的‘宗教性’”。正是對(duì)此一問題的不同態(tài)度，才引爆了“中國禮儀之爭(zhēng)”。有趣的是，持不同立場(chǎng)的傳教士，其神學(xué)依據(jù)均是阿奎那神學(xué)體系。這構(gòu)成第2章主要關(guān)注的問題，即阿奎那的祭禮神學(xué)及其與儒家禮經(jīng)學(xué)的對(duì)話。
第2章是本書內(nèi)容的重點(diǎn)，這不僅體現(xiàn)在篇幅上，而且體現(xiàn)于處理的議題中，即中西禮學(xué)的交織與沖突。“萬濟(jì)國事件”由此進(jìn)入考察視野，因?yàn)樗_啟了傳教士、奉教儒生對(duì)中國祭禮頗具深度的辯難，阿奎那禮學(xué)由此獲得較為全面的鋪展。作者認(rèn)為多明我會(huì)士萬濟(jì)國對(duì)阿奎那神學(xué)的理解是“原教旨般”的，據(jù)此把儒家禮儀判為“迷信”，因?yàn)槿寮壹漓氲摹凹纼x與對(duì)象都是異于天主教的彌撒禮”。言外之意，萬濟(jì)國反而是判定了儒家的“宗教性”，只是它外在于天主教而予以否定。耶穌會(huì)士李西滿著力凸顯儒家祭禮的世俗屬性以為辯護(hù)，對(duì)其“宗教性”加以掩飾，反而不合實(shí)情。兩人論說均以阿奎那的“宗教”理論為根底，只不過多明我會(huì)持“苛刻的取代論”立場(chǎng)，耶穌會(huì)有一定程度的“人類學(xué)”傾向而態(tài)度較為溫和?？少F的是，作者并沒有陷入歷史上非此即彼的爭(zhēng)論旋渦，而是基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野，把阿奎那的“宗教”理論從天主教一神立場(chǎng)上解放出來，超越了“取代論”的桎梏，進(jìn)一步證實(shí)了儒家的宗教性：“無論是從虔敬與祈禱的內(nèi)在行為，還是朝拜與獻(xiàn)祭品的外在行為，儒家祭禮都是對(duì)所祭對(duì)象即鬼神的神圣崇拜?！弊髡叱浞肿⒁獾椒罱倘迳凇岸Y儀之爭(zhēng)”中扮演的重要角色，并對(duì)他們的關(guān)涉文獻(xiàn)作了富有新意的考訂與文本疏證。作者對(duì)這些奉教儒生的言論評(píng)價(jià)并不高，認(rèn)為他們大多對(duì)“阿奎那神哲學(xué)缺乏系統(tǒng)了解，因而有些地方只是為辯而辯，流于口舌之爭(zhēng)”，且前后自相矛盾。不過這并不意味著他們的證詞沒有價(jià)值，作者選取嚴(yán)謨的《李師條問》，并以阿奎那的“宗教”理論為學(xué)理框架予以分析，得出了全新的結(jié)論：“儒家祭禮的內(nèi)意外禮具備十分系統(tǒng)性的宗教性”。這一結(jié)論挑戰(zhàn)了歷史上“中國禮儀之爭(zhēng)”當(dāng)事雙方的立場(chǎng)，觸及到此一爭(zhēng)論中的核心議題—祭禮。
第3章重申禮學(xué)在中西文化中的核心地位，中西禮學(xué)比較是“比較經(jīng)學(xué)”的核心議題。在此視野下，作者對(duì)天主教的祭祀，尤其是彌撒作了歷史梳理，并注意到在對(duì)彌撒的早期譯介過程中，艾儒略所作的調(diào)適和會(huì)通工作。其后的“禮儀之爭(zhēng)”把艾儒略對(duì)耶儒祭禮的區(qū)隔絕對(duì)化，以致李西滿等人聲稱兩者“兩不相蒙”。這表面上雖與萬濟(jì)國所持的“兩不相存”的立場(chǎng)不同，但其學(xué)理立場(chǎng)如出一轍。作者從神人關(guān)系、禮儀規(guī)程兩個(gè)維度對(duì)儒家祭禮作了重新評(píng)估，在此基礎(chǔ)上言說儒家的道性之論（“超越性”），中庸作為耶儒的契合點(diǎn)便被擺上臺(tái)面，并認(rèn)為“耶儒關(guān)于人神關(guān)系—中道—禮的基本結(jié)構(gòu)確實(shí)驚人的契合”，“雙方都以符合中道/庸為正當(dāng)性原則來論人與神/天的關(guān)系，中道/庸的標(biāo)準(zhǔn)（中點(diǎn)）則是禮”。作為禮儀系統(tǒng)安頓對(duì)象的靈魂也就成為下一個(gè)論及的議題。
第4章考察了中國傳統(tǒng)喪葬義理及諸多習(xí)俗、儀軌，作者尤其關(guān)注那些對(duì)此持批評(píng)見解的儒士，因?yàn)樗麄兊难哉撘啾粋鹘淌亢头罱淌咳怂饕?。其后，作者以文化人類學(xué)的視角，闡釋了耶儒靈魂說對(duì)“人禽之辨”的不同理解，并敏銳察覺到黃宗羲“魂魄”論深受西學(xué)“靈魂”說的影響，認(rèn)為此篇與“《天主實(shí)義》亦有多處形成互文……化用了利瑪竇的靈魂論思想，與之達(dá)成視域上的融合”。此一個(gè)案無疑表明，在明清之際的儒家學(xué)統(tǒng)中已經(jīng)接納了西學(xué)因子，揭示著“雙方的隱性交流”，且為宗教層面的交融。
《祭如在》一書在有限的篇幅內(nèi)集中論證了“中國禮儀之爭(zhēng)”折射出來的儒家“宗教性”，可謂老樹開新花，且不落窠臼，對(duì)老問題作了新解讀；對(duì)耶儒關(guān)系的義理剖析，呈現(xiàn)出一幅頗具深度且富有張力的思想畫面，給人以啟發(fā)。這些都源自作者富有時(shí)代性的問題意識(shí)，且能立足于前人研究，運(yùn)用新視角、新方法進(jìn)一步橫拓縱挖，尤其在以下幾個(gè)方面，對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”的學(xué)術(shù)研究作出了貢獻(xiàn)。
首先，作者對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”中的中西義理作了深入解讀。本書是一部標(biāo)準(zhǔn)的思想史專著，著力挖掘“禮儀之爭(zhēng)”背后的中西思想根源。尤其對(duì)于儒家禮經(jīng)學(xué)、托馬斯禮神學(xué)理論作了較為徹底地剖析，厘清了這場(chǎng)爭(zhēng)論背后當(dāng)事雙方的思想依據(jù)。這也就把“中國禮儀之爭(zhēng)”納入到思想史層面，視之為中西“神—經(jīng)學(xué)”的對(duì)話，廓清此一爭(zhēng)論的學(xué)理根本與演化脈絡(luò)，把握了它的思想實(shí)質(zhì)，這對(duì)于深化認(rèn)知“中國禮儀之爭(zhēng)”、正確評(píng)估明清之際的中西文化交流極具裨益。
其次，作者對(duì)中西儀禮作了重點(diǎn)關(guān)照。此書雖以義理詮釋為要，但仍以禮儀為介入載體。不同于此前“中國禮儀之爭(zhēng)”對(duì)祭天、祭祖、祀孔的傳統(tǒng)關(guān)注，作者對(duì)于中西喪葬禮格外重視，論及了它們的基本過程、儀軌以及附屬習(xí)俗。在此基礎(chǔ)上，作者對(duì)中西喪葬禮的結(jié)構(gòu)、功能作了學(xué)理分析，并聚焦于天主教的彌撒祭禮，深究中西祭禮中的義理、程序異同。上述觀察和論證回歸了這場(chǎng)爭(zhēng)論關(guān)涉的核心問題，大大拓寬了對(duì)中西祭祀禮儀的理解，深化了中西禮學(xué)的對(duì)話。這對(duì)明清時(shí)期中西禮儀研究，提供了有益的資鑒。
最后，作者對(duì)儒家“宗教性”的立論觀點(diǎn)作了充分論證。作為一個(gè)現(xiàn)代問題或者現(xiàn)代危機(jī)，儒家屬性問題被凸顯出來。面對(duì)當(dāng)下儒家重建，對(duì)此一問題的回應(yīng)尤顯緊迫。很有必要追溯提出此一問題的明清之際，觀察“中國禮儀之爭(zhēng)”對(duì)此一問題的疏解嘗試。作者雖重回歷史場(chǎng)景，重拾當(dāng)時(shí)的文本，但卻跳出“爭(zhēng)論學(xué)”的神學(xué)框架，充分利用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，對(duì)舊材料作了新解讀，多層面、多角度論證了儒家“宗教性”問題，其間又巧妙運(yùn)用了托馬斯神學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)此一中世紀(jì)神學(xué)體系的現(xiàn)代改造，可謂是比較宗教學(xué)研究的一個(gè)典范案例。
《祭如在》一書對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”作了別樣解讀，既讓筆者深化了對(duì)歷史舊案的認(rèn)知，也增加了對(duì)儒家宗教性處境的理解，未嘗不是一種有益的“以史為鑒”。王定安對(duì)此一學(xué)理路徑了然于胸，將來可以循此進(jìn)一步延展，對(duì)《祭如在》一書涉而未詳?shù)南嚓P(guān)問題做進(jìn)一步探究。筆者陋見，提出以下兩個(gè)方面，僅做參考。
其一，相關(guān)材料的擴(kuò)充。作者對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”相關(guān)問題的討論，以耶穌會(huì)羅馬檔案館藏的禮儀之爭(zhēng)漢文文獻(xiàn)為基礎(chǔ)。而此批文獻(xiàn)是經(jīng)過精心挑選的，反映的是耶穌會(huì)立場(chǎng)，持反對(duì)意見的萬濟(jì)國等人的著述則被排除在外，其言辭僅見諸于李西滿等人的反駁文本。此種文獻(xiàn)上的不平衡難免會(huì)影響立論的公平性、充分性，因此有必要征引其他多明我會(huì)士相關(guān)文獻(xiàn)。其實(shí)萬濟(jì)國《圣教明征》留存于世，在詮釋十誡第一誡時(shí)，引介了“欽崇”（即阿奎那“宗教”理論），批駁了堪輿、擇日、相術(shù)，并以“背敬之情”（即阿奎那的“迷信”理論）作了理論總結(jié)。此外，萬濟(jì)國呈給巴黎外方傳教會(huì)顏珰的關(guān)于禮儀問題西文證詞，亦可直觀萬濟(jì)國的態(tài)度。其他多明我會(huì)士的漢文著述亦有間涉，如多明我會(huì)在華刊刻的首部漢文文獻(xiàn)施若翰的《天主圣教入門問答》，其中便引“中士”（呂才）的言論，批駁堪輿、陰陽之說。這些中西文獻(xiàn)有必要納入，以作專門研讀。
其二，譯名問題的關(guān)注?！爸袊Y儀之爭(zhēng)”以譯名問題肇其端，耶儒神號(hào)不同的對(duì)譯稱謂折射的是兩種文化體系對(duì)接與否的不同嘗試，這又與對(duì)兩者屬性的判斷直接相關(guān)。有趣的是，在“禮儀之爭(zhēng)”之前，無論利瑪竇還是高母羨均邁出了極為大膽的一步，用“天”“帝”或“無極”“太極”譯稱Deus或Dios，表明他們對(duì)古儒或者宋儒與天主教之間的關(guān)系有著更加積極的評(píng)斷。后來的傳教士則不約而同地舍棄了這些有意義的譯稱，因?yàn)榘凑胀旭R斯神學(xué)，對(duì)象的誤置構(gòu)成所謂的“迷信”，是為“偶像崇拜”的典型表現(xiàn)。在禮儀之爭(zhēng)中，無論耶穌會(huì)還是多明我會(huì)對(duì)儒家理解雖不同，但均置儒學(xué)于天主教之外為前提。然而隨著禮儀之爭(zhēng)的深化，耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)重提“太極”，并與“天主”等量齊觀，耶儒內(nèi)在一致的討論重新回歸，其實(shí)《祭如在》對(duì)中庸問題的討論已經(jīng)涉及此點(diǎn)。從譯名入手，基于內(nèi)在對(duì)話的理路以探尋宗教性議題還有著較為廣闊的空間，在此基礎(chǔ)上言說某種形式的儒家一神論亦未嘗不可。
明清以降，以上海、杭州為中心的江南地區(qū)華洋薈萃，承載、見證了多場(chǎng)中西文化之間的交流、碰撞。這賦予此地學(xué)者開放的心態(tài)、活潑的學(xué)風(fēng)、新奇的方法、獨(dú)到的見解，于中西文化交流史研究尤為顯著，造就了有跡可循的學(xué)術(shù)傳承脈絡(luò)。王定安《祭如在》一書正是接續(xù)此地前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)理路，對(duì)“中國禮儀之爭(zhēng)”作了別開生面的討論，期待著在今后的學(xué)術(shù)研究中有更多的創(chuàng)見。
