黃增喜 云南大學

《東方之旅》（

Die Morgenlandfahrt

，1932）蔡進松翻譯的中文版《東方之旅》最初由志文出版社于1972年出版，其中還收入了《內(nèi)與外》、《渡船夫》兩個短篇小說和美國普林斯頓大學德國文學教授邱柯斯基（Theodore Ziolkowsky）的評論文章《〈東方之旅〉的象征性自傳》，2013年由上海三聯(lián)書店列入“黑塞作品”系列再版。本文引用以上海三聯(lián)書店版為據(jù)，隨文標注頁碼并根據(jù)需要參考德文版Hermann Hesse, (Frankfurt:Suhrkamp Verrlag,1959)和英譯版Hermann Hesse,,trans.Hilda Rosner (New York:Farrar,Straus &Giroux,Inc.,1972)。篇幅不大，但常被視為黑塞（Hermann Hesse，1877–1962）創(chuàng)作生涯的轉型之作，作為其“隱喻性自傳”和《玻璃球游戲》（

Das Glasperlenspiel

，1943）的“象征性序曲”，Eugene L.Stelzig,“:Metaphoric Autobiography and Prolegomenon to ”(:Metaphoric Autobiography and Prolegomenon to ), ()79,no.4 (Winter,1987):486?95.自問世以來一直備受研究者矚目。作品雖不乏生動的細節(jié)、場景，但它缺乏傳統(tǒng)小說的基本線索，且有意隱藏了人物刻畫、情節(jié)發(fā)展的意圖，屢屢以生硬乃至粗暴的形式將讀者拽入一幕幕奇異、晦暗的幻景之中。小說的諸多密碼式語言、影射、象征、隱喻及思想主旨在西方學界激起了長久的聚訟，以致同一問題常常導出迥異之見。例如，里歐（Leo）可謂是小說中最為撲朔迷離的人物，其神秘象征構成理解《東方之旅》的鎖鑰，是眾多研究者無法繞過的話題之一。專題論文可參考R.H.Farquharson,“The Identity and Significance of Leo in Hesse’s” (The Identity and Significance of Leo in Hesse’s ),() 55,no.3 (Mar.,1963):122?28;Derrenberger,“Who Is Leo?:Astrology in Hermann Hesse’s ” (Who Is Leo?:Astrology in Hermann Hesse’s ),() 67,no.2 (Summer,1975):167?72.國內(nèi)專家學者也對《東方之旅》進行了大量有益的發(fā)掘和闡釋，但顯然也說不上已解決所有謎題。總體來看，該作品仍存在很大的讀解空間。本文擬以羅馬尼亞宗教史學家、小說家伊利亞德（Mircea Eliade，1907–1986）的有關宗教理念為參照，對《東方之旅》中的“鄉(xiāng)愁”（nostalgia）主題進行嘗試性的解析，以期對相關研究的拓展與深化有所裨益。

一、黑塞、伊利亞德與宗教鄉(xiāng)愁

黑塞與伊利亞德身份迥異，現(xiàn)有資料難以確定二人之間是否存在生平往來或思想交流，也無法確定黑塞是否關注過伊利亞德的作品。但可以肯定的是，伊利亞德顯然留意到黑塞的作品及其在西方世界引發(fā)的閱讀熱潮，他曾在一篇題為“神秘主義與現(xiàn)代世界”（The Occult and the Modern World）的文章中提及黑塞，所提及作品恰為《東方之旅》。Mircea Eliade, (Chicago:University of Chicago Press,1976),47?68.不過，黑塞的文學創(chuàng)作與伊利亞德的宗教理論之所以能形成思想對話，除文學與宗教之間固有的相通性之外，還可歸諸于如下幾個更為直接的因素：

第一，相似的思想傾向與文化立場。自尼采宣稱“上帝已死”以來，反思現(xiàn)代性、重建現(xiàn)代人精神家園便成為多數(shù)西方知識分子的普遍關切。從早期的《彼得?卡門青》（

Peter

Camenzind

，1904，又譯“鄉(xiāng)愁”），到中期的《德米安》（

Demian

，1919）《荒原狼》（

Der Steppenwolf

，1927），再到后期的《玻璃球游戲》（

Das Glasperlenspiel

，1943），西方現(xiàn)代人的精神危機及其出路問題一以貫之。按照《悉達多》（

Siddhartha

，1922）中文譯者楊玉功先生的說法，“黑塞的作品深刻揭示了正直的人們在世俗文明……尤其是現(xiàn)代世俗文明的壓迫下所面臨的精神危機與心靈孤寂”。楊玉功：《譯者序》，載（德）赫爾曼?黑塞：《悉達多》，楊玉功譯，丁君君校，上海：上海人民出版社，2009年，第9 頁。[YANG Yugong,“Yizhe Xu” (The Translator’s Preface),in Hermann Hesse, (Siddhartha),trans.YANG Yugong,ed.DING Junjun,Shanghai:Shanghai People’s Publishing House,2009,9.]在伊利亞德的宗教史敘述與小說創(chuàng)作中，亦總能見出其對世俗化歷史主義給現(xiàn)代人帶來的創(chuàng)傷的省思。荷蘭學者斯圖克拉德（Kocku von Stuckrad）指出，黑塞的《荒原狼》《玻璃球游戲》等作品與伊利亞德的長篇小說《禁林》（

The Forbidden Forest

，1955）均以烏托邦的形式，對尼采以來的“現(xiàn)代性恐怖”（terror of modernity）作出回應。Kocku von Stuckrad,“Utopian Landscapes and Ecstatic Journeys:Friedrich Nietzsche,Hermann Hesse,and Mircea Eliade on the Terror of Modernity,” 57 (2010):78?102.這是很有見地的。如何阻止“西方之沒落”呢?二人在反思西方文化傳統(tǒng)之片面性的同時，不約而同地把目光轉向了東方，進而走向摒棄西方中心論、抵制“文化地方主義”（cultural provincialism）的相似立場，積極倡導東西文化對話。有關伊利亞德對“文化地方主義”的批判及其文化對話思想，可參閱Mircea Eliade, (Chicago and London:The University of Chicago Press,1969),3.有關黑塞與伊利亞德在文化立場的相似性，可參見陳敏對Michaela Zaharia 研究成果的引述。陳敏：《〈東方之旅〉中的多文化共棲思想》，《中國社會科學院研究生院學報》2012年第4 期第96 頁。[CHEN Min,“Dongfangzhilü zhong de duowenhua gongqi sixiang” (The Thinking of Multi-culture Xommensalism in ),() 4 (2012):96.]可以說，在二人文化視野的形成、理想精神家園的構想過程中，東方思想文化資源均成為重要參照。第二，在對待宗教及其與文藝之關系的態(tài)度上，二人亦不乏相通之處。黑塞在濃厚的基督教家庭氛圍中長大，非常重視宗教的作用，認為“沒有宗教我一天也生活不下去”。（德）黑塞：《朝圣者之歌：黑塞詩歌散文集》，謝瑩瑩編，北京：中國廣播電視出版社，2000年，第285 頁。[Hermann Hesse,(Pilgrim Songs:A Collection of Poems and Essays by Hesse),ed.XIE Yingying,Beijing:China Radio &Television Publishing House,2000,285.]他對世界諸宗教持開放、包容的態(tài)度，認為信仰沒有高下之分，最重要的是要做一個有信仰的人。黑塞原話：“我從來不曾把一個人具有何種信仰視為最重要的東西，我以為最重要的是他畢竟是一個有信仰的人?！币姀埮宸遥骸逗谌芯俊?，上海：上海外語教育出版社，2006年，第122 頁。[ZHANG Peifen, (A Study on Hermann Hesse),Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2006,122.]他坦言基督教不是自己唯一的宗教，他所信奉的不是教會的基督教，而更多的是神秘基督教，“它和帶著印度、亞洲色彩的信仰，認為世界是一體的想法相安無事”。（德）黑塞：《朝圣者之歌：黑塞詩歌散文集》，第284—285 頁。[Hermann Hesse, (Pilgrim Songs:A Collection of Poems and Essays by Hesse),284?85.]認識到傳統(tǒng)基督教業(yè)已喪失其對歐洲人的影響力，他苦苦尋求能夠替代宗教救贖之其他途徑，并將目光轉向了文學、音樂、繪畫等審美領域。有關黑塞與審美主義思潮的關聯(lián)，可參閱張弘：《黑塞與審美主義》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2008年第1 期，第98—105 頁。[ZHANG Hong,“Heisai yu shenmei zhuyi” (Hermann Hesse and Aestheticism), ( []) 1 (2008):98?105.]伊利亞德出身于布加勒斯特天主教家庭，卻鐘情于偽狄奧尼修斯（pseudo-Dionysius）、愛克哈特（Meister Eckhart）、庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusa）等人的神秘神學及其他各式各樣的神秘主義傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)基督教的狹隘宗教觀同樣深懷不滿。他認為宗教并不必定意味著對上帝、神靈或精靈的信仰，而只涉及“對神圣的經(jīng)驗”（experience of the Sacred），只是“關乎

存在

、

意義

與

真實

的理念”Mircea Eliade,“Preface,” in .。職是之故，他晚年貢獻給世人的不是《基督教思想史》或《西方宗教理念史》，而是一部更具包容性的《宗教信仰與理念史》（

Histoire des croyances et des idées religieusses

，1975,1978,1983）晏可佳譯作“宗教思想史”，吳靜宜譯作“世界宗教理念史”。英譯“”，直譯為“宗教理念史”。。在他看來，雖然現(xiàn)代世界已逐漸世俗化，但傳統(tǒng)宗教的神圣性因素不會完全退化，卻更多地在文學、藝術中得到了遺存；現(xiàn)代文學、藝術總是或多或少、不可避免地表現(xiàn)出宗教性（religiousness），發(fā)揮著宗教式的功能。Mircea Eliade,,ed.Diane Apostolos-Cappadona,trans.Diane Apostolos-Cappadona,Frederica Adel,Derek Coltman,and Mac Linscott Ricketts (New York:Crossroad,1986),81?82.就此來看，黑塞所理解的文藝與伊利亞德所構想的宗教便可能是殊途而同歸的關系，均以人與神圣之關系為指歸。

第三，“鄉(xiāng)愁”構成二人思想中共有的主導意象。學界對黑塞文學創(chuàng)作中顯著的鄉(xiāng)愁情結及其與浪漫主義文學傳統(tǒng)的關聯(lián)已多有研究，此不贅述。可參考范勁：《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》，《中國比較文學》2011年第3 期，第109—120 頁。[FAN Jin,“Boliqiu youxi,Yijing he xinlangmanzhuyi lixiang” (, and Neo-Romanticism), () 3 (2011):109?20.]；謝魏：《現(xiàn)代性與懷鄉(xiāng)——黑塞的〈東方之旅〉解讀》，《國外文學》2018年第4 期，第116—123 頁[XIE Wei,“Xiandaixing yu huaixiang:Heisai de Dongfangzhilü jiedu” (Modernity and Nostalgia:A Reading of Hermann Hesse’s ),() 4 (2018),116?23 ]；郭利云：《流寓中的銳意豐盈——論黑塞作品中“鄉(xiāng)愁”的意涵與嬗變》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2020年第6 期，第66—73 頁[GUO Liyun,“Liuyu zhong de ruiyi fengying:lun heisai zuopin zhong ‘xiangchou’ de yiyun yu shanbian” (Determination and Abundance while Staying Abroad:On the Implications and Evolution of Nostalgia in Hesse’s Works), ( [] ) 6 (2020):66?73 ]。托馬斯?曼（Thomas Mann）稱《荒原狼》為“德國的《尤利西斯》”，這是對黑塞作品、也是對浪漫主義文學中常見的“鄉(xiāng)愁”主題的提示。關于鄉(xiāng)愁，黑塞似無專門的理論表述，但它卻是伊利亞德人生記憶和宗教思想體系中的核心元素之一。伊利亞德常將自己和現(xiàn)代人喻為穿越歷史迷宮、追尋家園伊薩卡（Ithaca）的尤利西斯See Mircea Eliade,trans.Mac Linscott Ricketts (Chicago:University of Chicago Press,1988);Mircea Eliade,,trans.Rosemary Sheed (New York and Cleveland:The World Publishing Company,1963),382.，其宗教史敘述亦被認為內(nèi)含一種“鄉(xiāng)愁的神學”（theology of nostalgia）See Carl Olson,“Theology of Nostalgia:Reflections on the Theological Aspects of Eliade’s Work,” 36,Fasc.1 (Jun.,1989):98?112.。二人在鄉(xiāng)愁主題上的相遇不是偶然的，不能單純地歸因于特定的人生經(jīng)歷。尤利西斯的漫長漂泊與追尋既是現(xiàn)代人靈魂際遇的隱喻，同時也映射著人類自走向文化創(chuàng)造之日起便不得不承受的永恒困境。

在伊利亞德那里，鄉(xiāng)愁具有深沉的文化根底，總是指向生命的不完滿及宗教式的自我超越，構成一種“宗教性的鄉(xiāng)愁”（religious nostalgia）。他指出：對生命不完滿性的體驗與敘述見諸世界各民族關于“黃金時代”（Golden Time）或“原始樂園”（primitive paradise）及與之相關的“墮落”（Fall）的神話想象，如赫西俄德《神譜》對五個歷史時代的記述、《圣經(jīng)》的失樂園故事、澳洲土著的“夢幻時代”（Dreaming Time）傳說，等等。對黃金時代的各種想象雖存在具體敘述、表現(xiàn)形態(tài)上的差異，但總不脫如下幾個維度：人可輕易抵達天界，面見諸神；人與動物友好相處，且能通曉它們的語言；人的永生、自發(fā)和自由。由于某一原始事件（諸神的報復、人類祖先的愚蠢選擇、儀式上的過失等），人類處境發(fā)生本體性突變：首先，諸神遠遁，天地相絕，人墮入時間與歷史當中，成為有死的存在；其次，人不復為自由、自在、完滿的存在，出現(xiàn)肉體與精神的分離；最后，人需要征服自然、辛苦勞作為生，與自然形成某種對立。Mircea Eliade,,trans.Philip Mairet (London:Harvill Press,1960),59?60;Mircea Eliade,,34?36.從哲學人類學的角度來說，所謂“墮落”“失樂園”“黃金時代失落”等，實際表征著人從自然統(tǒng)一體中分離出來，開始對自身境遇形成觀照，由此成為真正意義上的“人”，它是人類宗教經(jīng)驗及文化創(chuàng)造的起點。See Mircea Eliade,,trans.Fred H.Johnson (Chicago and London:University of Chicago Press,1977),67.但墮落與分離是一個不可逆的進程，它在人類的初始經(jīng)驗中刻下了永難愈合的傷口。人類總想通過宗教及其他文化手段超越自身的局限，回到與諸神同在的太初時代，重獲初始之完美（original perfectness）。伊利亞德將此種心態(tài)稱為“樂園的鄉(xiāng)愁”（nostalgia for paradise），認為它既不是猶太—基督教特有的文化現(xiàn)象，也不為傳統(tǒng)宗教信徒所獨具。對于古往今來所有人而言，它構成一種“本體性的鄉(xiāng)愁”（ontological nostalgia），體現(xiàn)著人對神圣的渴望、對存在的鄉(xiāng)愁。Mircea Eliade,,trans.Willard R.Trask (New York:Harcourt,Inc.,1987),92,94,106.See also Mircea Eliade,,383.它與特定的宗教表現(xiàn)和文化形式均無必然聯(lián)系，因為說到底，它與人的在世境遇休戚相關，是“對某些完全異于當下之瞬間的渴望，對某些實際不可獲得或無可挽回的遺失的渴望，對‘樂園’本身的渴望”。Mircea Eliade,,trans.Philip Mairet (London:Harvill Press,1961),16?17.

雖然傳統(tǒng)神話和宗教經(jīng)驗在漸趨世俗化的現(xiàn)代世界發(fā)生退化，嚴格意義上的宗教鄉(xiāng)愁已越來越少見，但作為特殊的文化記憶和文化心態(tài)，它不僅長久地支配著早期航海家和西方殖民者的異域想象與自我形塑，還以諸多象征或其他偽裝的形式活躍于現(xiàn)代世界的政治操演實踐中，以及大眾文化風尚與個體的想象、夢境中，尤其在現(xiàn)代文學藝術的創(chuàng)作與欣賞活動中得到大量的遺存和表達。伊利亞德對此有過許多富于洞見的闡述。See Mircea Eliade,,90?98;Mircea Eliade,,186,207;Mircea Eliade,,1?17;Mircea Eliade,.以現(xiàn)代文藝為例，他認為從艾略特（T.S.Eliot）、詹姆斯?喬伊斯（James Joyce）等作家，到布朗庫西（Constantin Brancu?i）、夏加爾（Marc Chagall）等藝術家，再到超現(xiàn)實主義（Surrealism）、立體主義（Cubism）等眾多文藝思潮，處處均可看到“樂園的鄉(xiāng)愁”之遺緒。可集中參閱Mircea Eliade,，特別是第二部分。

就此而言，盡管前述伊利亞德論及黑塞的文章主要考察神秘主義與現(xiàn)代世界之關系，對《東方之旅》只是一筆帶過，沒有展開充分的論述，在伊利亞德看來，《東方之旅》在上世紀五十年代的秘密流行預示了神秘主義在六十年代的復興。參見Mircea Eliade,,68.但從基本主題和諸多意象來看，小說融入了很多傳統(tǒng)神話—宗教的元素，其中“樂園的鄉(xiāng)愁”是十分顯明的。

二、盟會與東方：對“永恒”的鄉(xiāng)愁

“東方之旅”究竟所指為何?盟會（League）是一個什么性質的團體?其宗旨是什么?這是作品中最為基礎但也最具爭議的幾個問題。有學者緊扣書名中的“東方”，結合黑塞的人生歷程，對小說中的地名展開索引式的考證，嘗試勾勒出一條由西向東的真實旅行路線。See Timothy Leary,“Poet of the Interior Journey,” in Hermann Hesse,,21.部分中國學者把“東方”視為東方文化的象征，體現(xiàn)了黑塞融合東西方智慧，建構普世性、永久性心靈家園的理想。參見夏光武：《黑塞作品在美國的接受與影響》，華東師范大學博士論文，2006年，第52—56 頁。[XIA Guangwu,“Heisai zuopin zai Meiguo de jieshou yu yingxiang” (Hermann Hesse’s Works in America:A Study in Acceptance and Impact),PhD diss.,East China Normal University,2006,52?56 ]；張弘：《東西方文化整合的內(nèi)在之路——論黑塞的〈東方之旅〉》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2010年第4 期，第82—88 頁。[ZHANG Hong,“Dongxifang wenhua zhenghe de neizai zhilu:lun Heisai de Dongfangzhilü” (The Inner Way of the Integration of Eastern and Western Cultures:On Hesse’s ),( [] ) 4 (2010):82?88.]但另有學者提出，《東方之旅》是黑塞作為一名歐洲文化精英的一份告白，是對自己早年信奉的千年至福說（chiliasm）的否定，其中所言“歸鄉(xiāng)”（homecoming）不是要否定西方文化傳統(tǒng)，而恰恰是要回歸歐洲文化傳統(tǒng)。Stanley J.Antosik,“The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ” (The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ), 53,no.2 (1978):63?68.還有學者把重點放在“旅行”上，把東方之旅看為個體教育之旅，“旅行”意味著終生學習的過程。Peter Roberts,(Boston:Sense Publishers,2012),38.可謂不一而足，見仁見智，各有所得。筆者以為，適度地將黑塞作品落于“實”處是有必要的，但若就此忽略其更為廣闊的思想傳統(tǒng)和文化語境，就可能無法解答小說中的諸多謎題，也難以充分地彰顯黑塞的思想、文化意義。

撇開具體時代語境和閱讀前見，單從文本敘述來看，小說的返歸性題旨當是沒有疑義的—“我們到底走向何處?總是家鄉(xiāng)！”（第62 頁）出自德國浪漫主義詩人諾瓦利斯名作《奧夫特爾丁根》。參見劉小楓編：《大革命與詩化小說：諾瓦利斯選集》第2 卷，林克等譯，北京：華夏出版社，2008年，第152 頁。[LIU Xiaofeng,ed., (Novalis:Revolution and Poetic Roman),vol.2,trans.LIN Ke,etc.,Beijing:Huaxia Publishing House,2008,152.]而從小說的種種暗示來看，此處的“家鄉(xiāng)”（即“東方”）自然不可理解為嚴格地理學意義上的特定空間，而只能從隱喻的層面來把握，“我們的目標不止是東方，或者不如說東方不僅是一塊國土和地理上的東西，而且也是靈魂的家鄉(xiāng)和青春”（第71 頁）。進而言之：

我們的漫游不但穿過

“

空間

”

，而且也穿過

“

時間

”。我們朝東而行，但是我們也旅行到

中古時代

（Middle Ages）和

黃金時代

（Golden Age）；我們流浪穿過意大利和瑞士，但偶爾我們也在

第10 世紀

度過一夜，跟那些族長和小神仙住在一起。（第70 頁，黑體字為引者標，下同）……我的幸?！从谧杂勺栽诘厝?p>同時

（simultaneously）體驗每一件可以想像的事情，去隨意地

交換外在與內(nèi)在

，去搬動時空，如搬動劇院中的布景一般。當我們這些盟會弟兄不用汽車和輪船而走遍全世界，當我們以信心（faith）征服了受到戰(zhàn)火蹂躪的世界而把它變成

樂園

（Paradise）的時候，我們富有創(chuàng)意地

把過去、未來和虛構的事物帶到了目前這個片刻

（present moment）

中來

。（第71 頁）不難看出，所謂的“東方”不僅不是特定時間中的某一空間，甚至也不是文化區(qū)分意義上的“東方文化”或“西方傳統(tǒng)”，而是一個克服了時空局限、文化界限的永恒精神家園，也即超越了現(xiàn)象世界、世俗時空之外的神圣所在。有類于柏拉圖所說的理念世界。參考Kocku von Stuckrad,“Utopian Landscapes and Ecstatic Journeys:Friedrich Nietzsche,Hermann Hesse,and Mircea Eliade on the Terror of Modernity,” 57 (2010):78?102.“它是處處皆在而處處不在，它是一切時間的聯(lián)合。”（第71 頁）在其中，過去即現(xiàn)在，現(xiàn)在即未來，內(nèi)在即外在，想象即現(xiàn)實，一切均具“同時性”（simultaneity），處于“永恒的當下”（eternal present）。參考邱柯斯基：《〈東方之旅〉的象征性自傳》，載《東方之旅》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第138 頁。[Theodore Ziolkowsky,“Dongfangzhilü de xiangzhengxing zizhuan” (Symbolic Autobiography in ),in (The Journey to the East),138 ];Karen O.Crenshaw and Richard H.Lawson,“Technique and Function of Time in Hesse’s :A Culmination” (Technique and Function of Time in Hesse’s :A Culmination), 5,no.3 (Spring 1972):53?59.但對處在“此時此地”（

hic et nunc

）的人類而言，這樣的“永恒”注定只能存在于想象性的神話樂園中。

據(jù)伊利亞德的理解，“永恒”（eternity）乃是神話時間的特質，表征著宇宙初創(chuàng)的偉大時刻，它或存在于世俗時間開始之前，或存在于世俗時間終結之后，不參與世俗時間的綿延，是一種可逆的、無限循環(huán)的神圣時間。Mircea Eliade,,69?71.如前所述，人從原始樂園墮落的直接后果之一就是死亡的出現(xiàn)，也即永恒的喪失。人從此浸沒在時間與歷史之中，成為“此時此地”的存在，不斷承受時間的吞噬。這也正是伊利亞德所說的“歷史的恐怖”（terror of history）的根本內(nèi)涵之一。詳參Mircea Eliade,,trans.Willard Trask (Princeton:Princeton University Press,1959),Chap.4.但有如舍勒（Max Scheler）所言，人注定是“能說‘非也’者……是永遠在反對一切單純現(xiàn)實的抗議者”（德）馬克斯?舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，劉小楓校，貴陽：貴州人民出版社，1989年，第48 頁。[Max Scheler, (Die Stellung des Menschen im Kosmos),trans.LI Bojie,ed.LIU Xiaofeng,Guiyang:Guizhou People’s Publishing House,1989,48.]，他不甘淪為世俗時間與歷史的單純獵物；對死亡（世俗時間）的反抗、對永恒（神圣時間）的追尋成為人的本質規(guī)定性之一，后世一切人類文明都鐫刻著此種反抗與追尋的印記。

恰恰透過“克服時間、追尋永恒”這一命題，我們看到此階段的黑塞并沒有如部分研究者所說的那樣，與20年代的自己完全決裂如Stanley J.Antosik,“The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ” (The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ).，而是延續(xù)和深化了早期的思考。事實上，克服時間、追尋永恒一直是黑塞創(chuàng)作的核心主題之一。譬如：1920年問世的中篇小說《克林格梭爾的最后夏天》（

Klingsors letzter Sommer

）不但出現(xiàn)了許多與《東方之旅》相似的意象和場景，其中還藉主人公之口揭示了人類時間性存在的困境：

為什么存在時間

?為什么總是僅僅存在真正愚蠢的

先后次序

，而沒有那種洶涌澎湃而至的

同時并存

呢?為什么現(xiàn)在又是他一個人孤零零地躺在床上，像一個鰥夫，一個老人呢?人們能夠在自己短暫的一生里盡情享受，盡情創(chuàng)造，但是永遠只能夠唱完一曲再唱一曲，卻無法

同時

用成百種聲音與樂器奏響出一首圓滿完整的交響樂。（德）黑塞：《婚約：黑塞中短篇小說選》，張佩芬、王克澄等譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第346 頁。[Hermann Hesse, (Die Verlobung),trans.ZHANG Peifen and WANG Kecheng,etc.,Shanghai:Shanghai Translation Publishing House,2006,346.]所謂“同時”，其實就是“永恒的當下”—線性、不可逆的世俗時間的對立面。在《悉達多》中，克服時間、參悟永恒的命題得到首次集中展示。主人公悉達多對河流進行長時間的觀想后領悟到：“所有的悲傷，所有的自我折磨與恐懼不都是存在于時間之中嗎?一旦

征服并除滅了時間

，不就可以征服世上所有的苦難與邪惡嗎?”“在極深的禪定之中，人可以除滅時間并

同時經(jīng)歷

所有過去、現(xiàn)在與未來。”（德）赫爾曼?黑塞：《悉達多》，第106、139 頁。[Hermann Hesse, (Siddhartha),106,109.]在隨后的《荒原狼》中，黑塞藉赫爾米娜之口，向主人公哈利揭示了“永恒”之于“真正的人”的意味和意義：“永恒”相當于虔誠之人的“上帝的天國”，相當于“圣徒會”；它是“時間與表象彼岸的國度”，是靈魂的真正“家鄉(xiāng)”：我們是屬于那里的，那是

我們的家鄉(xiāng)

，我們心向往那里，荒原狼，因此我們渴望死亡……啊，哈里，我們不得不越過這么多的污泥濁水，經(jīng)歷這么多的荒唐蠢事才能

回到家里

！而且沒有人指引我們，我們唯一的向導是

鄉(xiāng)愁

。

……

我正需要這個思想，沒有它，我既不能生也不能死。今天，我的朋友和舞蹈教員又把那神圣的彼岸、永恒、永恒價值的世界、神圣的本體的世界給了我?！?p>“永恒”

不是別的，正是對時間的超脫

，在某種意義上

回到無辜

（innocence）中去，重又轉變?yōu)榭臻g。（德）赫爾曼?黑塞：《荒原狼》，趙登榮、倪誠恩譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第166—170 頁。[Hermann Hesse, (Der Steppenwolf),trans.ZHAO Dengrong and NI Cheng’en,Shanghai:Shanghai Translation Publishing House,2010,166?70.]另參看書中第184 頁哈里與帕勃羅的對話。黑塞在1933年《談自己的作品》中的自陳似亦可資參照：“可以從《荒原狼》里看得到的，不僅僅是時代的問題和對時代的批判，其中還有對意義的信仰：信仰不朽。《東方之旅》中那些愛人者和服務于人者正是這樣的不朽者。”（德）黑塞：《朝圣者之歌：黑塞詩歌散文集》，第105 頁。[Hermann Hesse, (Pilgrim Songs:A Collection of Poems and Essays by Hesse),105.]

回歸“家鄉(xiāng)”便有可能回復到“墮落”之前的“無辜”，也即人與神、人與自然分離之前的天真、純潔狀態(tài)?？梢姡m然30年代黑塞的思想與創(chuàng)作風格較諸此前已有較大的變化，但人之困于時間及其救贖問題卻是一以貫之的?；蚩烧J為，在克服時間、追尋永恒之思上，黑塞的領悟伴隨閱歷的增長而不斷深化，卻始終沒有、也不可能找到最終的確定答案。這不僅部分解釋了作家何以反復地讓自己的主人公陷于追尋的焦慮、與流俗觀念的搏斗之中，同時也將我們帶回到東方之旅及其盟會的性質上來。

在尚未失去永恒之前，人還不是真正意義上的“人”；但在意識到自己異于萬物之際，人發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)失去永恒，并開始惦念永恒。故此，人自思及自己在宇宙中的處境那一刻起，便抹上了這股鄉(xiāng)愁，對永恒的鄉(xiāng)愁注定永恒地縈繞著人類的心靈。也正因為有了這股鄉(xiāng)愁的縈繞，人開始成為真正意義上的人，有了宗教、哲學、藝術和文明。伊利亞德曾將《薄伽梵歌》（

Bhagavad Gita

）的精義概括如下：“生活在時間之中本身不是‘壞事’，真正的‘壞事’是認為時間之外無物存在；人被時間吞噬，不是因為他生活在時間之中，而是因為他認為時間是真實的，以至遺忘和輕視了永恒”。Mircea Eliade,,91.對人而言，在時間中存在是人之為成為“人”的必需，但若人由此認可并耽溺于時間中的存在，就喪失了人的本質規(guī)定性。在世俗中追逐永恒不僅是人的宿命，也是人的使命。就此而言，所謂的“東方之旅”又可理解為人類永恒進行的自我救贖之旅。它不是特定時代、特定地域的特定人群的使命，而是古往今來所有意欲成“人”之人的共同使命；每一個時代的人們都自覺不自覺、或明或暗、或隱或顯地加入東方之旅的行列?！霸S多世紀以來，這個行列都在走動，朝著光明和奇跡，而每一名份子、每一個小組、甚至于連我們?nèi)锛捌鋫ゴ蟮某?，都只不過是人類、以及朝向東方、朝向家鄉(xiāng)的人類精神的永恒奮斗中，川流不息的一波而已?！保ǖ?1 頁）

因此，與傳統(tǒng)秘密會社、“戰(zhàn)后那幾年的衍生物”（第86 頁）不同，東方之旅的盟會由一切依然眷念著永恒之人、尤其是那些自覺地專注于精神超越的圣哲組成。它延伸到整個世界史，“西班牙的騎士走過這條路，德國的學者，愛爾蘭的僧侶跟法國的詩人也都走過”（第69 頁）。不拘時間與空間、虛構與真實，瑣羅亞斯德、老子、柏拉圖、色諾芬、畢達哥拉斯、堂吉訶德、項狄、諾瓦利斯和波特萊爾都是“盟會的共同創(chuàng)立者和弟兄”（第86 頁）。與《玻璃球游戲》中的卡斯塔利亞會員一樣，盟會成員來自文明的各個領域（如音樂、文學、數(shù)學、歷史等），有著不同的“私人目標”，但當他們在各自領域內(nèi)取得超越時間的精神成就（私人目標）時，實際就是在邁向盟會的“共同目標”—永恒的精神家園，亦即“東方”；“私人目標”與“共同目標”并不沖突，每個會員殊途而同歸。

既然存在于時間之中乃是人的宿命，那么時間當如何克服?永恒何以可能?伊利亞德發(fā)現(xiàn)世界宗教實踐中廣泛流傳著一種信念：自天地相絕、人神分離之后，還有少數(shù)享有神恩的人，如薩滿、巫師、先知、祭司等，能夠通過各種魔法或儀式，以精神的方式超越凡俗境遇，重新回到宇宙創(chuàng)生之初的永恒當下，恢復人與諸神的交流。這部分人除扮演部落的宗教專家、奇跡創(chuàng)造者之外，還往往是部落傳統(tǒng)文學藝術的創(chuàng)作者與傳承人。這或有助于我們理解東方之旅及其盟會的另一些神秘特征：信賴奇跡，把“永遠不依賴理智……信心比所謂真實更強”列為第一原則；排斥鐵路、輪船、電報、汽車、飛機等代表現(xiàn)代理性和實用的事物；強調魔法（magic）、占星術、漫游、儀式、慶典，等等；盟會中有許多藝術家、畫家、音樂家和詩人；被世人戲稱為“孩子們的十字軍”，甚至被誤認為“某種通神運動或兄弟會”，等等（第56—85 頁）。凡此種種，一方面當然是傳達對現(xiàn)代理性主義及其科學技術、物質文明的質疑和揶揄，但另一方面也仿佛提醒讀者：傳統(tǒng)神話與宗教遭到科學與實證主義的驅逐，現(xiàn)代人的精神向度日漸遭到漠視，便只能依靠一些準宗教或非理性的方式（尤其是藝術），去重建人與神圣的交通，追想生命的永恒了。

三、H.H.與里歐：對“自我”的鄉(xiāng)愁

對自我的追尋是黑塞創(chuàng)作的另一核心主題。這些作品多以主人公自我的覺醒與分裂、追尋與整合來展現(xiàn)個體成長的艱難過程，頗具成長小說的特征。在德米安、克林格梭爾、悉達多、哈利、歌爾德蒙、克內(nèi)希特等主人公身上，我們可看出黑塞與西方思想傳統(tǒng)的深刻關聯(lián)，他對東方思想資源（尤其是印度思想）的創(chuàng)造性吸收，更能感受到他對現(xiàn)代轉型時期西方人精神危機的深切體悟，還有對克服危機之途的持續(xù)探索。學界圍繞H.H.與里歐的關系，對該主題在《東方之旅》中的體現(xiàn)進行了大量闡釋。一般認為，H.H.代表世俗的、理性的一面，里歐代表H.H.更好的另一半自我，超越、虔信的一面，小說最后的審判實為H.H.的自我審判。參考Stanley J.Antosik,“The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ” (The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ),66;Eugene L.Stelzig,“:Metaphoric Autobiography and Prolegomenon to ” (:Metaphoric Autobiography and Prolegomenon to ),493；張弘、余匡復：《黑塞與東西方文化的整合》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第411—412 頁。[ZHANG Hong,YU Kuangfu, (Hermann Hesse and the Integration of Eastern and Western Cultures),Shanghai:East China Normal University Press,2010,411?12.]筆者大致贊同這一看法，但發(fā)現(xiàn)另有一些細節(jié)要么被忽略，要么其寓意仍處于晦暗不明之中，與該主題有關的若干宗教意味尚未得到應有的重視。

如前所述，隨著原始樂園的失落，原初的整全個體（實為與自然未分離的混沌狀態(tài)）分化為精神與肉體。肉體拘禁于時間之中，耽戀著世俗生命的愉悅，而精神卻直覺到肉體的相對性與無根基性，渴望著神話世界的永恒之光，希冀憑藉永恒之光為生命賦予絕對價值。伊利亞德指出，此種生命體驗催生了獨特的宗教—文化現(xiàn)象：世界不可避免地被人類經(jīng)驗為神圣與世俗兩個平行的層面，神圣意味著絕對實在（absolute reality），成為世俗生活的意義之源。對高于凡俗的絕對“中心”（centre）的追尋成為人類集體的“原型直覺”（archetypal intuition），Mircea Eliade,,trans.Rosemary Sheed (New York and Cleveland:The World Publishing Company,1963),433?34.個體也有意無意地將自我區(qū)分為圣俗兩面，神圣自我被視為更為真實的自我，引領個體棄絕世俗的、虛幻的自我，走上生命價值的追尋之旅。為克服神圣自我（精神）與世俗自我（肉體）的二元對立，融“二”（the Two）為“一”（the One），恢復自我的整全性，千奇百怪的身體—精神技術和象征體系被一再發(fā)明出來。Mircea Eliade,,trans.J.M.Cohen (Chicago:University of Chicago Press,1965),122.See also Mircea Eliade,,trans.Willard Trask (London and New York:Routledge and Kegan Paul,1958).

由此觀之，可將里歐視為H.H.的神圣的、內(nèi)在的自我，而H.H.則代表一個世俗的、歷史的自我。這可以通過小說的兩處描寫得到證明。第一處是二人重逢時，H.H.發(fā)現(xiàn)過去十多年里，里歐一直就在自己身旁，如影隨形，無處不在，且永遠年輕，而他自己“卻大不相同，不同到令人憂戚”（第95 頁）。另一處出現(xiàn)在小說結尾：在一尊雙面人偶上，代表H.H.的那一面“頗似一尊可名之為‘無?！═ransitoriness）或‘腐化’（Decay）的雕像”，而代表里歐的那一面卻“顏色和形狀都很有力”。最后，H.H.的塑像慢慢注入到里歐的塑像中，滋潤、加強后者，前者消失，只有后者留下來（第128 頁）。此時，H.H.想到“他必興旺，我必衰微”。這句話雖然出自圣經(jīng)《約翰福音》，但所傳達的顯然是印度婆羅門教對于自我與阿特曼之關系的辯證思考—自我即阿特曼（atman），永恒的阿特曼就蘊含在自我之中，自我本就分有著永恒。參看（德）黑塞：《悉達多》，第6，20，38—39，47，94—95 頁。[Hermann Hesse, (Siddhartha),16,20,38?39,47,94?95.]黑塞在此以具體的意象傳達了相同的認識：世俗的自我（無常）終會在時間中死去，而神圣的自我卻會隨著肉體的衰微不斷得到豐富，并因融入“盟會”的精神王國而走向永恒。如此，曾經(jīng)照耀、引領年輕爛漫的H.H.拋棄世俗，以一名音樂家（小提琴手、說書人）的身份加入了東方之旅的星辰，正是代表H.H.神圣自我的里歐。

然而，如果說對永恒的渴望代表自我更好的一面，其本身也恰恰提示著個體生命的歷史性；個體注定只能在世俗當中追慕神圣，在歷史中窺視永恒。但通往神圣“中心”的道路是艱難的，Mircea Eliade,,380?82.世俗生活卻因其切近性、活潑性而更容易對感官性、動物性的自我形成誘惑。就此而言，神圣的自我常常是脆弱的。當個體領略到世俗生活的愉悅、進而沉浸到歷史中時，他會漸漸遺忘自我的另一面。表面上，里歐突然失蹤導致盟會解散、東方之旅中斷。而從H.H.無緣無故賣掉了小提琴（第95—96 頁）、遺失了盟會的戒指、遺忘了盟會的規(guī)則和自己的誓約（第120 頁）等細節(jié)來看，實際上是H.H.首先脫離了盟會（集體），繼而遺忘了里歐，亦即神圣的自我。如同盟會中常見的懷疑者、嘲弄者一樣，H.H.“搭可靠的火車返回家鄉(xiāng)，回到他有用的工作”，回歸“受到金錢、數(shù)字和時間所迷惑的世界”（第65、63 頁）。換言之，他迷失了曾經(jīng)照耀過自己的那顆星辰，“又迷了路，又變得盲目”（第67 頁），在追尋神圣自我的路上受挫，再度退回到世俗世界，遺忘了自己的使命。這也就是盟會如此強調信心的原因。

不過，對神圣自我的遺忘是暫時的。對生命有限性、世俗虛幻性的意識始終蟄伏于人的生命體驗之中，人不可能長久地耽溺于即時變幻的世俗生活，他總會在神圣鄉(xiāng)愁的牽引之下去尋歸熹微的記憶，尋求自我的重生。H.H.以“團體的最后殘存者之一”（第82 頁）自居，表明他并沒有徹底遺忘盟會。他很快便察覺到遺忘盟會和里歐所帶來的重大影響：人生開始變得無目的、無意義。他試圖撰寫東方之旅的歷史，其實就是想通過回憶來重新找回自我，使生命有意義，甚至藉此“拯救生命”（第91 頁）。但他發(fā)現(xiàn)里歐作為“事件的中心” “一個聯(lián)結千頭萬緒的結”（第83 頁），對他的敘述構成了巨大的屏障：“幾乎還沒有敘述到什么，我就被一件我原來壓根兒就沒想到的小插曲阻礙了。這個插曲就是里歐的失蹤?！保ǖ?2 頁）朋友路卡斯勸他把里歐拋開，因為“他似乎正在成為一個固定觀念”。但H.H.知道：“沒有固定觀念，一個人就寫不出書來”（第89 頁）。這里的“固定觀念”實際上就是個體奉為神圣的那一面，藉以構建存在之意義的中心；缺乏這樣一個中心，個體的存在就失去根基，終必流于一盤散沙，難以重新整合。而一待漫長而痛苦的追憶發(fā)揮作用，神圣的自我便有可能再度歸回。里歐果然重新現(xiàn)身，甚至出現(xiàn)在H.H.的起居室里（第103 頁）。隨后在里歐帶領下的迂回繞行、重返盟會、查閱檔案、“自我控訴”、自我判決（第107、115 頁），等等，也就成為H.H.克服恐懼，穿越內(nèi)在自我的迷宮，重新面對、認同更真實的自我的一系列隱喻。當H.H.開始查閱個人檔案，也就是勇于檢視自己內(nèi)心的時候，關鍵的蛻變就開始了，在H.H.本人和讀者的不知不覺中，H.H.變成了H.，兩個H.成為一個H.（第114 頁）參見1959年德文版第100 頁(Hermann Hesse,,100)和1972年英文版第94 頁(Hermann Hesse,,94)。依筆者來看，這是被眾多研究者忽略的巧妙細節(jié)之一。。在更高自我的引導下，分離的自我重新走向了合一。

黑塞認為，人生而不完美，每個人在誕生之初仍背負著各種殘余—“來自原初世界的粘液和蛋殼”；此時，人還不是真正意義上的人；克服殘余和獸性，成為“人”，乃是每個人的畢生使命。但每個人都是獨一無二的個體，于是每一個體成“人”的過程，也就成為認識自我、完成自我的過程，“每個人的生命都是通向自我的征途，是對一條道路的嘗試，是一條小徑的悄然召喚”（德）黑塞：《德米安：埃米爾·辛克萊的彷徨少年時》，丁君君、謝瑩瑩譯，上海：上海人民出版社，2008年，第4—5 頁。[Hermann Hesse, (Demian),trans.DING Junjun and XIE Yingying,Shanghai:Shanghai People’s Publishing House,4?5.] 參閱黑塞發(fā)表于1919年的《你不得殺戮》一文，載（德）黑塞：《紐倫堡之旅》，陳迅譯，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2017年，第112—116 頁。[Hermann Hesse, (A Trip to Nuremberg),trans.CHEN Xun,Nanjing:Jiangsu Fenghuang Literature and Art Publishing House,2017,112?16 ]；（德）黑塞：《悉達多》，第38 頁。[Hermann Hesse, (Siddhartha),38.]。但成“人”、完成自我必定是一個異常艱辛的過程，不可避免地要經(jīng)歷三個階段：一、無辜（伊甸園、童年、無責任）的早期階段；二、經(jīng)歷“罪責、善與惡的意識、文化、道德、宗教以及人類思想的種種訴求”的階段；三、絕望從而走向毀滅或走向信仰的階段。（德）黑塞：《紐倫堡之旅》，第150 頁。[Hermann Hesse, (A Trip to Nuremberg),150.]這一認識與伊利亞德關于入會式（initiation rituals）的考察發(fā)現(xiàn)十分相近。

伊利亞德指出：傳統(tǒng)入會式大致包括三類：青春期儀式（puberty rites）、秘密會社（secret society）的加入儀式、身負神秘使命（mystical vocation）的巫醫(yī)或薩滿的選召儀式。Mircea Eliade,,trans.Willard R.Trask(New York:Harper &Brothers Publishers,1958),2.不論何種入會式，其情節(jié)結構和象征大同小異，總是包含針對“新人”或“初入者”（neophyte/novice）身體與心靈的痛苦考驗，使之經(jīng)由“儀式性的死亡與再生”（ritual death and rebirth），達到最終的自我更新。入會式對于個體來說有著重要的存在價值，往往意味著他/她在世俗、虛幻層面死去，重生于神圣、真實的層面。See Mircea Eliade,,382.入會式的體驗并不局限于傳統(tǒng)宗教的范圍，它也是每一個體在面臨人生危機之時的存在體驗，正是通過克服各式各樣的危機，個體得以不斷完成自我的轉變和成長：

入會式居于所有真實人類生活的核心位置。基于兩個原因：第一，任何真實的人類生活都意味著深刻的危機、考驗、受苦、自我的喪失與重新征服，也就是“死亡與復活”。第二，不論在多大程度上實現(xiàn)了自我，每個人都會在某些瞬間把自己的生活看作失敗。這種看法并非源于對自己過去的道德評判，而是源于一種朦朧的感覺—他迷失了自己的使命；他背叛了自己最好的一面。在此總體性危機（total crisis）的時刻，似乎只有一種希望是恰切的，那就是希望重新開始生活。簡言之，它意味著個體在經(jīng)歷一場危機，希冀一種獲得了更新、完全實現(xiàn)自我的、充滿意義的新生活?！@種更新是每一種真實的宗教轉變的結果。Mircea Eliade,,135.

在《東方之旅》中，H.H.一再被稱為以“見習生”（novitiate），他與黑塞早期作品中諸多主人公一樣，是剛入盟會的“新人”。他對東方之旅的遺忘，以及隨之而來的危機、惶惑、掙扎、搏斗，都在表明他實際經(jīng)歷了一場旨在重新征服自我、更新自我的入會式，其結構的確是宗教式的。小說末段的細節(jié)再次證實了這一點：

蠟燭暗淡下去，熄滅了。我被無限的疲乏所征服而想睡覺。我轉開去，尋找一個可以躺下來睡覺的地方。（第129 頁）

這大概是小說中令不少讀者和研究者最感困惑的細節(jié)之一。目前論及該細節(jié)的研究成果還極為少見，可參閱Peter Roberts,,(Boston:Sense Publishers,2012),32?33.如若往回翻看，我們會發(fā)現(xiàn)，自H.H.重遇、日漸接近里歐之后，“疲乏” “睡覺” “痛苦” “絕望” “死亡”等意象便越來越頻繁地出現(xiàn)在小說的后半部分敘述中。例如，H.H.在公園與里歐散步時，突然覺得自己非常疲憊。在里歐離去后，他“由于疲乏、悲傷和孤獨而發(fā)抖”，“想要讓自己從世界的盡頭掉到虛無里—掉到死亡里”（第101 頁）?；氐郊液螅杆俳o里歐寫了信并投遞出去，“立刻就睡著了，而且睡得很深沉，很長久”。（第103 頁）無獨有偶，當悉達多離開城市，在一棵椰子樹下“憶起早已忘卻的神圣的一切”的剎那，枕在樹根上沉入了酣睡（德）黑塞：《悉達多》，第87—88 頁。[Hermann Hesse, (Siddhartha),87?88.]；荒原狼走出魔劇院后，感覺“身體好像被掏空了似的，準備睡它整整一年”。（德）黑塞：《荒原狼》，第246 頁。[Hermann Hesse, (Der Steppenwolf),246.]幾位主人公都是在歷經(jīng)苦苦追尋、重新發(fā)現(xiàn)自我之際陷入或即將陷入睡眠，這有著怎樣的表征意味?伊利亞德的研究有助于我們理解這一謎題。在傳統(tǒng)入會式及相關神話中，“遺忘”和“睡眠”是入會者死亡的象征，“記憶”和“蘇醒”則往往預示著入會者獲得重生，儀式性的死亡與再生是所有入會式的共同要素。Mircea Eliade,,trans.Willard R.Trask (New York:Harper &Row,Publishers,1975),第七章第5 節(jié)。此前，盟會主席說了這么一段話：

一旦苦難變得夠激烈，一個人就走出來了。H.兄弟在他的考驗中被引向

絕望

，而

絕望

是想要了解和辨明人生的每一項熱心企圖的結果。

絕望

是想要以美德、正義和了解來度過一生，并且滿足它們的要求的每一項熱心企圖的結果。

孩子們生活在絕望的一邊，醒悟的人則生活在另一邊

。（第120 頁）

據(jù)此可知，H.H.與悉達多、荒原狼一樣，完成了對于舊有自我的征服，即將在“睡眠—死亡”中迎來再生，亦即完成自我的階段性重建與更新。之所以說是“階段性的”，是因為對于自我的追尋從來都不是一蹴而就、一勞永逸的?；脑亲詈笳f道：“我準備再次開始這場游戲，再嘗一次它的痛苦，再一次為它的荒謬無稽而戰(zhàn)栗，再次并且不斷地游歷我內(nèi)心的地獄?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_58_99" style="display: none;">（德）黑塞：《荒原狼》，第246 頁。[Hermann Hesse, (Der Steppenwolf),246.]盟會主席也說：“被告H.不再是個小孩子，也還沒有完全醒悟。他仍在絕望當中。他會克服它，而借此度過他第二次的見習時期的?！保ǖ?20 頁）這意味著H.H.雖然度過了精神成長的一次危機，但對自我的追尋遠未結束，他還將面臨一輪輪新的入會式考驗。

如前所述，世俗的誘惑，歷史的遷移，個體的渺小，遺忘的沖動，等等，眾多因素決定了自我的脆弱性，也就意味著對自我的追尋與看護乃是一個終生的過程。在此意義上，人是一個永遠的“見習生”。

四、里歐和狗：對“自然”的鄉(xiāng)愁

H.H.回歸盟會的第一重考驗是馴服一條野狗。這一細節(jié)有些匪夷所思，而對其給予關注的學者似不多見。Stanley J.Antosik 認為野狗的意象與荒原狼的意象相似，代表人性中狂野、破壞性的一面，該考驗的實質是讓H.H.以理性戰(zhàn)勝自己內(nèi)心的魔鬼沖動。Stanley J.Antosik,“The Confession of a Cultural Elitist:Hesse’s Homecoming in ,” 66.這一讀解有其合理之處，但似有些武斷。如若將該細節(jié)與《東方之旅》及黑塞其他作品中反復出現(xiàn)的自然意象結合起來考察，便會發(fā)現(xiàn)它可能是我們進入黑塞烏托邦構想的又一重要線索。雖然黑塞對自然的熱愛人所共知，但或許是其作品的人文主題過于引人注目，真正從自然角度來透視其整體思想的成果并不多見。實際上，自然在黑塞作品中占據(jù)著舉足輕重的地位，離開自然主題的觀照，對黑塞思想的讀解可能是不完整的。在伊利亞德宗教史視域的觀照之下，黑塞對人、自然、神圣三者之間關系的豐富思考及其意義可獲得進一步的彰顯。

在伊利亞德看來，人類的宗教史不止是人與神圣的交流史，也是人與自然的互動史；在傳統(tǒng)宗教人眼中，自然不僅僅是自然，還代表著超越的神圣，在人與神圣的關系中扮演著重要的居間角色。離開自然的觀照，人無法認識自我，也無從識別神圣，遑論人與神圣之交流的展開。參見黃增喜：《從神圣到世俗——伊利亞德宗教史視野中的人與自然》，《世界宗教研究》2018年第5 期第26—37 頁。[HUANG Zengxi,“Cong shensheng dao shisu:Yiliyade zongjiaoshi shiyezhong de renyuziran” (From Sacred to Secular:Man and Nature in the Perspective of Eliade’s History of Religions), () 5 (2018):26?37.]如果說原始樂園的特征之一是人與自然的和諧（人通曉動物的語言），原始樂園失落的重要標志之一是人與自然關系發(fā)生破裂，那么人與自然友好關系的重新建立，則是樂園境遇得以復歸的征象之一。自人神分離后，眾神往往通過自然異象傳遞啟示，動植物因而掌握著生命與大自然的秘密，這是許多宗教的普遍信念。由此，薩滿、巫師、術士乃至圣經(jīng)中的先知經(jīng)常借助自然異象來解讀神諭。Mircea Eliade,,62?63.不少研究者曾把薩滿、巫師、神秘主義者等模擬鳥獸的行為視為迷信、變態(tài)或生理疾病，而在伊利亞德看來，這些行為背后恰恰傳達著人類回歸黃金時代的隱秘鄉(xiāng)愁。Mircea Eliade,,67,71?72.

黑塞自青年時代起就深受浪漫主義自然觀念的影響，更以天主教方濟各會的創(chuàng)立者—阿西西的圣法蘭西斯（Francesco d’Assisi,1181–1226，又譯“圣方濟各”）為精神導師，在作品中（如《鄉(xiāng)愁》）反復提及后者。圣方濟各視萬物為人類的兄弟姊妹，其向各種小動物布道的事跡廣為流播，在當代被尊為“環(huán)保圣徒”游斌：《基督教史綱》（插圖本），北京：北京大學出版社，2010年，第186 頁。[YOU Bin, (An Illustrated Brief History of Christianity),Beijing:Peking University Press,2010,186.]，他對黑塞的影響不言而喻。黑塞雖然很少運用宗教或神學的語言談論自然，但自步入文壇之日起，其作品就喜歡在神性與自然的鏡子下審視人性，將對現(xiàn)代文明問題的思索融入到對人—神、神—自然、自然—人性等多維關系的考察之中。譬如：在《鄉(xiāng)愁》中，黑塞藉主人公佩特?卡蒙晉德之口傳達了一種近似“泛神論”的自然觀。他把大自然視為溝通人神關系的中介，認為風吹樹動的各種聲響、小溪的嘩嘩流水聲、河水流過平原的聲音都是神的話語和歌聲，“如能理解這如謎一般、具有原始美的話語，

便可再度進入樂園之中

”。他還仿效圣法蘭西斯，呼吁世人，“必須

愛自然一如兄弟

”。（德）赫爾曼?黑塞：《鄉(xiāng)愁》，陳曉南譯，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第139，164 頁。[Hermann Hesse, (Peter Camenzind),trans.CHEN Xiaonan,Shanghai:Shanghai Joint Publishing Press,2013,139,164.] 參看黑塞：《朝圣者之歌：黑塞詩歌散文集》，第102 頁。[Hermann Hesse, (Pilgrim Songs:A Collection of Poems and Essays by Hesse),102.]此種觀點在黑塞后來大部分作品中頻頻再現(xiàn)（限于篇幅，不擬詳舉），表明在黑塞的思想中，自然并非如主流基督教傳統(tǒng)所認為的那樣走向了墮落，遭到上帝的詛咒和拋棄，為魔鬼所把持，與人靈魂的得救完全無關Peter Marshall, (London:Simon &Schuster Ltd.,1992),101,102.；恰恰相反，自然不僅僅是人的

外部

“環(huán)境”，而同時也是人

內(nèi)在

自我的一部分，甚而常常是洗滌人類靈魂，將其引向神圣的力量?！吧系凼菬o所不在的。它在精神里，也在自然里。萬物都是神圣的，因為上帝就是萬物?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_66_100" style="display: none;">（德）赫爾曼?黑塞：《內(nèi)與外》，載《東方之旅》，第28 頁。[Hermann Hesse,“Nei yu Wai” (Inner and Outer),in (The Journey to the East),105.]可見在對人與自然的關系的認識上，黑塞與伊利亞德實有不少相通之處。

《東方之旅》中同樣出現(xiàn)了針對人與自然關系的大量暗示，并集中體現(xiàn)于里歐這位盟會核心人物身上。法夸爾森（Farquharson）根據(jù)黑塞喜歡將人名拉丁化的習慣，把里歐的名字（Leo）溯源至黑塞所養(yǎng)的一只名為L?we 的貓；進而根據(jù)里歐的習性，證明其隸屬于貓科動物，甚至本身就是一只貓；而貓代表自然，黑塞借由它傳達遵循自然而生活的理想。R.H.Farquharson,“The Identity and Significance of Leo in Hesse’s ” (The Identity and Significance of Leo in Hesse’s ),123?24.邱柯斯基教授敏銳地注意到里歐的素食主義及其與自然世界的絕對和諧關系，據(jù)此認為里歐象征著盟會所代表的整體性原則。（美）邱柯斯基：《〈東方之旅〉的象征性自傳》，載《東方之旅》，第158—159 頁。[Theodore Ziolkowsky,“Dongfangzhilü de xiangzhengxing zizhuan” (Symbolic Autobiography in ),in (The Journey to the East),158?59.]兩位學者雖對里歐與自然的關系有所涉及，但前者過于將黑塞的自然抽象化，而后者對該關系本身的理解則過于簡單化。筆者以為，在黑塞的筆下，自然事物有時的確充當著某些理念的符號或象征，但如果因此就一律將其理解為理念的附庸，就不免會抹煞黑塞可能賦予它們的更豐富的意涵。

譬如，在描寫里歐的外貌時，黑塞特地突出一個細節(jié)：“他的布鞋的鞋底是用繩子編織成的”（第95 頁）。在現(xiàn)代工業(yè)文明語境下，

布鞋

和

用繩子編織成的鞋底

很容易引起讀者的注意：里歐仍與自然保持著親密的關系。另外，小說很早就提到，所有動物都依附里歐，“他曾馴服飛禽，也會把蝴蝶吸引到身邊”；他的理想是“得到‘所羅門之鑰’，好讓他能夠懂得鳥類的語言”（第69—70 頁）；他的友誼和親昵似乎不僅屬于小狗涅克，也屬于每一只動物、每一滴雨水、每一寸他踩過的土地（第100 頁）。從前述伊利亞德的觀點來看，里歐就不止代表H.H.的另一面，他之所以能夠成為盟會的引路人，在東方之旅中居于至關重要的位置，就在于被賦予了薩滿或先知之類的身份。他諳熟、執(zhí)掌著大自然的秘密，從而成為凡俗與神圣、歷史與永恒的溝通者。

此種推斷可由H.H.、里歐、小狗涅克三者的關系得到進一步證實。在H.H.與里歐重逢時，小狗涅克與里歐十分友好，卻不停地朝H.H.吼叫。里歐對涅克也十分友好，對H.H.卻形同陌路。他對H.H.說：“現(xiàn)在，我很了解狗，也了解鳥兒跟貓—但是我并不真正認識你，先生?！保ǖ?9 頁）H.H.覺得異常委屈、困惑。直至最后的盟會審判時，他才知道自己的過犯與此事之間的關聯(lián)：

很可能在那天晚上，仆人里歐對你做了一件不公平的事情。讓我們假定他做了吧。仆人里歐也許是太嚴峻，太有理性了；也許他對于你和你的境遇，沒有表現(xiàn)出足夠的容忍和同情。但是還有比仆人里歐更高的權威和百無一失的法官在場。那只動物對你的判決如何呢，被告?你記得那只狗涅克嗎?你記得他拒絕過你，譴責過你嗎?他是不貪污受賄的，他不偏袒，他不是盟會的兄弟。（第118—119 頁）

一語驚醒夢中人。H.H.之所以會迅速迷失真實的自我（個體），固然與他惑于世俗、遺忘盟會（集體）有關，但另一方面也是因為他沒能領會到自然之于自我和盟會的意義。事實上，人與萬物共處于時間和歷史的轄制之下，都期盼著回歸神圣的完美初始。在《鄉(xiāng)愁》中，黑塞援引《圣經(jīng)·羅馬書》第8 章第22 節(jié)（“我們知道一切受造之物一同嘆息，勞苦，直到如今?！保﹤鬟_人與自然榮辱與共的觀念，可惜中譯文沒能將圣經(jīng)原文準確譯出。英譯本參見Hermann Hesse,,trans.Michael Roloff (New York:Picador,2003),148?49。中譯本參見（德）赫爾曼?黑塞：《鄉(xiāng)愁》，第139 頁。[Hermann Hesse, (Peter Camenzind),139.]由此，自我、他人（盟會）和自然構成一個整體，共同走在東方之旅的途中。里歐將狗視為高于人的權威、“百無一失的法官”，是因為動物未經(jīng)世俗理性的染污，距離神圣更近。由是推之，人與自然的關系甚至重于人與自我、人與人的關系，前者直接映照、制約著后者。唯有人與自然恢復原初的和諧，人與自我、人與人、人與自然三重關系同時得到和解，原始樂園的境況才能得到真正的復歸。

當然，原始樂園的復歸只能是象征性的，往往需借助周期性節(jié)日（festival）的種種儀式與狂歡活動，中斷世俗時間的綿延、將參與者投射進太初的神話時間來實現(xiàn)。在伊利亞德看來，節(jié)日的時間乃是對神圣時間的恢復，它將人們節(jié)日期間的行為與其節(jié)日前后的行為區(qū)分開來；“宗教性地參與一個節(jié)日，意味著擺脫日常的時間綿延，重新融入到被節(jié)日本身再現(xiàn)實化的神話時間”，亦即回到與諸神、祖先及文化英雄同在的永恒當下。Mircea Eliade,,69,85.此外，在節(jié)日的狂歡中，萬物被解除個體性，回歸到原初的、前形式的、混沌的狀態(tài)，重新融入到統(tǒng)一的宇宙生命共同體之中，這也預示著整個世界的更新與再造。Mircea Eliade,,358?59.參考巴赫金對狂歡節(jié)文化意義的討論。（俄）巴赫金：《拉伯雷研究》（上），李兆林、夏忠憲等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第8 頁。[Bakhtin, (A Study of Rabelais),vol.1,trans.LI Zhaolin and XIA Zhongxian,etc.,Shijiazhuang:Hebei Education Press,1998,8.]在此意義上，小說中布連加登慶祝會（celebration in Bremgarten）可視為一場節(jié)日的盛會。在慶祝會上，“魔圈（magic circle）緊緊地環(huán)繞著我們”；“我們把魔波（magic wave）帶在身邊，它滌凈一切”。（第72 頁）在“魔圈”與“魔波”的作用下，奇異的景觀出現(xiàn)了：歷史與想象同現(xiàn)，真實與虛構共觀，神話傳說與現(xiàn)實相遇，禽獸游魚與人類齊歌。這是人與自然乃至整個宇宙的狂歡。在其間，現(xiàn)實與非現(xiàn)實、理性與非理性的界限被取消，肉體與精神、自我與他人、人與自然的疏離被克服；世俗時間的綿延被阻斷，“同時性”的奇跡驟然降臨；世界進入“永恒的當下”，回歸到伊利亞德所說的世界被造之初的神話時光。它所呈現(xiàn)的無疑也正是黑塞對于原始樂園景觀的熱情想象（第72—75 頁）。

小說中分別僅出現(xiàn)過一次的“魔圈”與“魔波”是什么?二者與盟會所強調的魔法、儀式、慶典等元素之間是何關系?如果按照通行的理解，把“魔法”理解為藝術，那么此處的“魔圈”和“魔波”便可理解為由藝術喚起的神奇力量。參見《克林格梭爾的最后夏天》，載（德）黑塞：《婚約：黑塞中短篇小說選》，張佩芬、王克澄等譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第374 頁。[Hermann Hesse, (Die Verlobung),374 ]；張弘：《東西方文化整合的內(nèi)在之路——論黑塞的〈東方之旅〉》，第83 頁。[ZHANG Hong,“Dongxifang wenhua zhenghe de neizai zhilu:lun heisai de Dongfangzhilü” (The Inner Way of the Integration of Eastern and Western Cultures:On Hesse’s ),83.]但如果我們從前述伊利亞德對節(jié)日原理的考察來理解，似也說得通：小說中的“魔法”可歸為傳統(tǒng)宗教慶典中的神秘儀式；借助魔法（儀式）的力量，諸神臨在的神話時空被召喚出來，形成一個“魔圈”，將人與萬物從世俗時空中分離出來，使之處于神圣力量的環(huán)繞之中；與此同時，神圣力量在人與人、人與萬物之間交相傳遞，形成一股無形的“魔波”。簡言之，所謂的“魔圈”和“魔波”，便可理解為在節(jié)日慶典中，在盟會“魔法師”們儀式力量的召喚下，神圣在凡俗中顯現(xiàn)（hierophany），并將后者神圣化（consecrate）。有關“圣顯”的內(nèi)涵及功能，可集中參閱Mircea Eliade,,chap.XI.借助“圣顯”的力量，人與人、人與自然、人與神的關系獲得修復和重建。

然而，人不可能永遠生活在節(jié)日的神圣之中，對于注定身處世俗歷史中的人類而言，永恒終究只能是驚鴻一瞥，不論它由儀式還是藝術召喚而出?！翱龋覀冇姓l曾經(jīng)想到魔圈會這么快就破了！有誰想到幾乎我們大家—我也一樣，連我在內(nèi)—竟然又在以地圖標出的現(xiàn)實的無聲沙漠中，失去了自我，就像公務員和店鋪的伙計，在一場宴會或星期日郊游之后，又一次使自己適應每日的業(yè)務生活一般！”（第73 頁）伴隨節(jié)日的結束，世俗時間再度返回，占據(jù)人們的日常生活。這不是傳統(tǒng)宗教人或藝術家的獨有體驗，而是人類亙古如斯的共同經(jīng)驗。由此，我們也就理解了盟會如此重視節(jié)日與魔法的緣故。

結 語

黑塞本人在談及陀思妥耶夫斯基說：“每一象征都有無數(shù)的解釋，其中每一種解釋都可能是正確的?！藗兦胁豢梢詾?，我就《卡拉馬佐夫兄弟》這部作品所表達的看法和斷想，在陀思妥耶夫斯基本人那里是有意識的！相反，任何偉大的預言家和詩人都不可能詳盡無余地解釋他自己的思想！”（德）赫爾曼·海塞等：《陀思妥耶夫斯基的上帝》，斯人等譯，北京：社會科學文獻出版社，1999年，第63 頁。[Hermann Hesse,etc., (Dostoyevsky’s God),trans.SI Ren,etc.,Beijing:Social Sciences Academic Press,63.]筆者以為，可將同樣的論斷用于黑塞。他曾就《東方之旅》的主題說到：“……我們時代里注重精神生活者的孤獨以及他們的需要，把個人的生活和行為加入超越個人的整體之中，參與一種想法、一種集體的需要?！稏|方之旅》的主題是：渴望服務，尋找集體，從藝術家孤獨而無效的高深造詣中解脫出來?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_76_103" style="display: none;">黑塞：《朝圣者之歌：黑塞詩歌散文集》，第106—107 頁。[Hermann Hesse, (Pilgrim Songs:A Collection of Poems and Essays by Hesse),106?7.]結合黑塞一貫的審美救世理想、作品中引人注目的藝術元素和“服務法則”（law of service），將小說的主旨歸為現(xiàn)時代藝術家個體的困境及其出路，應當說是合適的；不少學者也正是循此思路展開討論的。不過，若讀者緣此而將黑塞的思索局限在藝術或藝術家領域，而看不到藝術在黑塞那里只是通達更高精神世界的手段之一，看不到其背后凝結著黑塞對整個人類精神際遇的宏闊探索，就不僅有窄化黑塞的思想史意義之危險，也有可能致使作品的諸多意象、象征和隱喻無法得到澄明。

本文從黑塞與伊利亞德在思想傾向、文化立場等多方面的相似出發(fā)，聚焦于二人作品中共有的“鄉(xiāng)愁”主題，進而以伊利亞德的“宗教鄉(xiāng)愁”及相關宗教理念為參照，對《東方之旅》的鄉(xiāng)愁意蘊進行了較全面的解析。從中可看出，即便黑塞“毅然不提到任何不可觸摸的宗教概念”（美）邱柯斯基：《〈東方之旅〉的象征性自傳》，載《東方之旅》，第131 頁。[Theodore Ziolkowsky,“Dongfangzhilü de xiangzhengxing zizhuan” (Symbolic Autobiography in ),in (The Journey to the East),131.]，在現(xiàn)代性危機的克服上對藝術—審美寄予了極高的期望，他對藝術的理解也是極富宗教性的，其思想在藝術與宗教之間游移。雖然《東方之旅》引入盟會（團體）的因素，的確預示了黑塞思想的某種轉變，但由伊利亞德相關宗教理念觀之，較諸此前作品，《東方之旅》在基本主題和表現(xiàn)形式上并無根本變化，仍是藉由時間與永恒、自我的追尋、人與自然等命題，傳達他對人類在世存在的根本境遇及其救贖之途的孜孜探求。認識此點，對我們拓展、深化黑塞作品（包括后期的《玻璃球游戲》）的理解當是不無裨益的。受限于本文的議題和篇幅，作品中的另一些重要問題（如“服務法則”、黑塞的精英主義等）沒能展開討論，只能留待另文。