張菁洲 北京大學(xué)

一、《奧辛的漫游》、早年葉芝與布萊克

1895年，葉芝重新整理出版了1889年的第一部詩(shī)集《〈奧辛的漫游〉和其他詩(shī)作》（

The Wanderings of Oisin and Other Poems

）。在修訂《奧辛的漫游》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《奧辛》）這首重要長(zhǎng)詩(shī)時(shí)，葉芝新增了一條來(lái)自圖爾卡（Tulka）的題辭：“神明，你可以由你的意志決定是否要給予我整個(gè)世界，但請(qǐng)你賜予我的情思（affections）一處避難所。”本文所引葉芝詩(shī)歌，均自William Butler Yeats, (New York:Macmillan,1957).能注明行號(hào)的詩(shī)行均注行號(hào)，以便參校不同詩(shī)集版本的讀者查考，特殊無(wú)行號(hào)者（如題辭、題獻(xiàn)）方注頁(yè)碼，下文不再單獨(dú)說(shuō)明。此處題辭出自正文第1 頁(yè)。文中葉芝詩(shī)歌中譯參考：（愛(ài)）威廉·巴特勒·葉芝：《葉芝抒情詩(shī)全集》，傅浩譯，北京：北京工人出版社，1994年，有改動(dòng)。[William Butler Yeats,,trans.FU Hao,Beijing:Beijing Workers’ Press,1994.]這句出處不詳、甚至有葉芝自擬可能圖爾卡也可能來(lái)自葉芝讀到的與印度相關(guān)的文學(xué)和神智學(xué)著作，但這句話的具體出處不詳。對(duì)這一問(wèn)題的研究，可參Geert Lernout,“Yeats and Tukaram:‘An Asylum for my Affections’,” 20 (2016):287–92.的題辭頗可玩味。就詩(shī)內(nèi)而言，這句題辭概括了詩(shī)中故事：未能與芬尼亞族人一同征戰(zhàn)赴死的吟游詩(shī)人莪相，在圣帕特里克（St.Patrick）時(shí)代的愛(ài)爾蘭姍姍來(lái)遲，講述他關(guān)于芬尼亞人的片段記憶和他與精靈尼婭姆（Niamh）的戀愛(ài)與漫游；而就詩(shī)外而言，它亦是《奧辛》一詩(shī)面對(duì)讀者和世界的致歉：詩(shī)中所敘，不過(guò)只是年輕詩(shī)人的“情思”與夢(mèng)幻而已。

然而，葉芝1895年對(duì)此詩(shī)內(nèi)容的修訂卻表明，在“避難所”的修辭下，他對(duì)凱爾特神話傳說(shuō)的再想象，有比陳述個(gè)人情思更為復(fù)雜的考量。除卻文辭上的大幅潤(rùn)色外，葉芝對(duì)詩(shī)中人物名稱(chēng)也作出了更接近愛(ài)爾蘭蓋爾語(yǔ)（Irish Gaelic）發(fā)音的改寫(xiě)（而1895年的詩(shī)集與1889年一樣都于倫敦出版）對(duì)于兩個(gè)版本文辭上的改動(dòng)，可參William Butler Yeats, Yeats,1–64.兩個(gè)版本的《奧辛》手稿，可參“康奈爾葉芝（The Cornell Yeats）”叢書(shū)影印本：William Butler Yeats,,ed.George Bornstein (New York:Cornell University Press,1994),27–124.本文所據(jù)《奧辛》主要版本為1895年印行版。。例如，在1889年版本中，葉芝已經(jīng)將使用了愛(ài)爾蘭蓋爾語(yǔ)中的“奧辛”（Oisin，愛(ài)爾蘭蓋爾語(yǔ)拼寫(xiě)Oisín），以區(qū)別于更為英國(guó)讀者熟知的蘇格蘭傳統(tǒng)的“莪相”（Ossian）莪相史詩(shī)之得名，源自蘇格蘭裔詩(shī)人詹姆斯·麥克弗爾森（James Macpherson,1736–1796）所翻譯的一批以吟游詩(shī)人莪相為敘述者的蓋爾語(yǔ)史詩(shī)和敘事詩(shī)，結(jié)集為《莪相詩(shī)歌》（，初版1760年代）三卷。麥克福爾森自稱(chēng)他收集的是蘇格蘭的民間蓋爾語(yǔ)詩(shī)歌，但旋即招致了愛(ài)爾蘭歷史學(xué)家不絕的反對(duì)和批評(píng)，可見(jiàn)“莪相”問(wèn)題之于愛(ài)爾蘭文化身份的意義。莪相史詩(shī)對(duì)英國(guó)18 世紀(jì)末和19 世紀(jì)初的詩(shī)歌有所影響，布萊克便是閱讀并相信莪相故事為真的詩(shī)人。對(duì)于相關(guān)問(wèn)題的近期研究，可參Dafydd Moore, (London;New York:Routledge,2004).，而1895年版本中，葉芝則進(jìn)一步將“奧辛”改為了蓋爾語(yǔ)發(fā)音的英文轉(zhuǎn)寫(xiě)“奧辛”（Usheen），距離英國(guó)讀者熟悉的“莪相”在拼寫(xiě)上又遠(yuǎn)了幾分。然而，兩個(gè)版本中葉芝都未曾改動(dòng)“芬尼亞”（Fenian）一詞的英文拼寫(xiě)（如改為“Fennians”），而“Fenians”正是時(shí)人對(duì)1867年試圖反抗英國(guó)在愛(ài)爾蘭統(tǒng)治的芬尼亞黨人的稱(chēng)呼。

陌生的“奧辛”與熟悉的“莪相”、古僻蓋爾語(yǔ)傳說(shuō)中的“奧辛”與寫(xiě)照當(dāng)代愛(ài)爾蘭身份意識(shí)的“芬尼亞”的兩組對(duì)立，正透露出1880年代末至1895年的葉芝超越個(gè)人情思“避難所”的創(chuàng)作野心：他有意以語(yǔ)言和文化的差異區(qū)分愛(ài)爾蘭和愛(ài)爾蘭之外世界（尤其是英國(guó)）的文化傳統(tǒng)，并通過(guò)《奧辛》這樣的作品成為愛(ài)爾蘭傳統(tǒng)的對(duì)外講述者。而葉芝心目中這一傳統(tǒng)的重要當(dāng)代對(duì)應(yīng)無(wú)疑有芬尼亞黨人的起義記憶。在這一意義上，描繪愛(ài)爾蘭傳說(shuō)中的首領(lǐng)家族的《奧辛》可稱(chēng)是葉芝對(duì)諸如斯賓塞（Spencer）《仙后》（

The Faerie Queen

）、丁尼生（Tennyson）《國(guó)王敘事詩(shī)》（

Idylls of the King

）此種敘述一國(guó)、一族文學(xué)故事（cycle）的史詩(shī)或敘事詩(shī)類(lèi)型的初次嘗試。換言之，《奧辛》可以作為葉芝對(duì)“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話的初次講述來(lái)加以解讀。這一解讀《奧辛》的方向可從葉芝同期所致力的其他文學(xué)活動(dòng)之中得到證明。1885年，葉芝在芬尼亞黨人起義遺耆約翰?奧萊瑞（John O’Leary，1830–1907）的影響下加入了青年愛(ài)爾蘭會(huì)（Young Ireland Society），隨后在具有民族主義傾向的刊物《都柏林大學(xué)評(píng)論》（

Dublin University Review

）上發(fā)表自己的詩(shī)作詳參R.F.Foster,:, (Oxford;New York:Oxford University Press,2005),39–41.。與此同時(shí)，芬尼亞黨人英雄記憶的余溫也與他對(duì)凱爾特–愛(ài)爾蘭古代神話傳說(shuō)的興趣交織，此時(shí)的葉芝也仔細(xì)閱讀了諸如愛(ài)爾蘭民族主義的文化社團(tuán)“莪相學(xué)會(huì)”（Ossianic Society）的刊物《莪相學(xué)會(huì)會(huì)刊》（

Transactions of the Ossianic Society

）；奧辛與帕特里克的對(duì)話以及奧辛到“青春之島”（The Land of Youth/ Tír na nóg）的旅行，也皆取材于《會(huì)刊》第4 卷中所譯的蓋爾語(yǔ)民間詩(shī)歌《奧辛和帕特里克的對(duì)話》（“The Dialogue between Oisin and Patrick”）、《奧辛在青春島之歌》（“The Lay of Oisin on the Land of Youth”）Ossianic Society,ed., (Dublin:Printed under the Direction of the Council,1854),3–65;235–89.關(guān)于葉芝對(duì)這些材料的使用，詳參 Russell K.Alspach,“Some Sources of Yeats’s ,” 58,no.3 (1943):849–66.。這一探索凱爾特民間故事的興趣也匯集為了1888年葉芝編輯整理的另一部作品《愛(ài)爾蘭村野的精靈和民間故事》（

Fairies and Folktales of the Irish Peasantry

）。在序言中，葉芝明確地表達(dá)了將他心目中代表著詩(shī)性與想象的愛(ài)爾蘭傳統(tǒng)與已然不再有精靈故事流傳的英國(guó)–英格蘭傳統(tǒng)區(qū)分開(kāi)來(lái)并加以記錄和發(fā)揚(yáng)的想法William Butler Yeats, (London:W.Scott,1888),ix.。與這部故事集相比，葉芝的意圖還是通過(guò)《奧辛》等詩(shī)歌的創(chuàng)作產(chǎn)生更大的影響。在20 世紀(jì)以來(lái)的學(xué)者研究中，這首詩(shī)作為葉芝講述愛(ài)爾蘭神話歷史的早期嘗試，也常常被視為對(duì)葉芝的創(chuàng)作生涯有奠基意義和象征意義的開(kāi)端如哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）曾言《奧辛的漫游》是“葉芝有開(kāi)端意義的（principal）、公開(kāi)的（overt）對(duì)英-愛(ài)（Anglo-Irish）神話詩(shī)歌的嘗試”，見(jiàn)Harold Bloom, (Oxford:Oxford University Press,1972),87.，葉芝賴(lài)以講述“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話的來(lái)源和模型，直接者如《莪相學(xué)會(huì)會(huì)刊》（

Transactions of the Ossianic Society

）中的蓋爾語(yǔ)文學(xué)和傳說(shuō)，間接者如斯賓塞、雪萊、丁尼生等英國(guó)詩(shī)人的影響都已在不同程度上被發(fā)掘和討論近20年的研究可參Martin McKinsey,“Counter-Homericism in Yeats’s ‘The Wanderings of Oisin’,” in ,ed.Fleming Deborah (West Cornwall,Connecticut:Locust Hill Press,2001),235–51;Hiroko Ikeda,“The Explorations of Ancient Memories:Shadows of Irish Tradition in W.B.Yeats’s ,” 29 (2014):42–52;Daniel Gomes,“Reviving Oisin:Yeats and the Conflicted Appeal of Irish Mythology,” 56,no.4 (2014):376–99.。本文的主要目的則是要補(bǔ)充討論另一位英國(guó)詩(shī)人威廉?布萊克（William Blake）對(duì)《奧辛》中“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話歷史敘述的特別影響。葉芝創(chuàng)作1889、1895 兩版《奧辛》的過(guò)程其實(shí)一直與他對(duì)布萊克的閱讀和闡釋相交織。1888年前后，23 歲的葉芝正式結(jié)識(shí)了英格蘭畫(huà)家及詩(shī)人埃德溫?埃利斯（Edwin Ellis，1848–1916）。據(jù)葉芝本人回憶，兩人都對(duì)布萊克的詩(shī)歌意象極為感興趣，并在隨后的1889—1893年開(kāi)始了合注布萊克《四天神》（

The Four Zoas

）的計(jì)劃葉芝對(duì)兩人開(kāi)展布萊克注解的回憶，可見(jiàn)William Butler Yeats,,eds.William H.O’Donnell and Douglas N.Archibald (New York:Scribner,1999),144–45.埃利斯是葉芝之父約翰·巴特勒·葉芝（John Butler Yeats，1839–1922）的友人，受前拉斐爾派成員的影響而喜愛(ài)布萊克。，于1893年出版二人的合作成果《威廉?布萊克詩(shī)歌、象征、批評(píng)作品集》（

The Works of William Blake:Poetic,Symbolic and Critical

）3 卷本，這正與《奧辛》初版的創(chuàng)作與第2 版的修訂同時(shí)。似乎是有意強(qiáng)調(diào)布萊克及葉芝–埃利斯的布萊克注的意義，葉芝引用了布萊克作為詩(shī)集題辭，并且在1895年再版詩(shī)集時(shí)將《奧辛》的修訂版題獻(xiàn)給了埃利斯。這些外部線索表明，葉芝對(duì)布萊克的闡釋很可能也會(huì)對(duì)《奧辛》的創(chuàng)作和修訂有所影響。

此外，在《奧辛》一詩(shī)1889 和1895 版本中都能夠看到葉芝化用布萊克作品的痕跡。限于本文篇幅，此處僅試舉數(shù)例。較為字面者，如《奧辛》兩個(gè)版本中都曾出現(xiàn)的一個(gè)頗為奇特的神祇以“鐵鏈”（iron bond）捆縛星辰的意象（I.333），可能來(lái)自《四天神》（p.33.16）此處及下文中布萊克詩(shī)歌印本頁(yè)碼和行號(hào)（以pl.注明）和稿本頁(yè)碼（以p.注明）均取自William Blake,,ed.David V.Erdman (New York:Anchor Books),1982.下文不再另行說(shuō)明。中所描繪“捆縛”（bind）人之身軀的烏立森的“鎖鏈”（chain）般的群星意象。另外，在詩(shī)歌場(chǎng)景和結(jié)構(gòu)上，《奧辛》也與布萊克的作品多有互文。如《奧辛》第2 卷中描繪奧辛與海神在交戰(zhàn)與飲宴之中度過(guò)百年時(shí)光、象征塵世的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的變遷的段落，與《四天神》“第一夜”（Night the First）中以洛斯（Los）和艾尼薩蒙（Enitharmon）的宴飲和眾神之交戰(zhàn)的交替象征世界的混亂與和平之間的交替，在結(jié)構(gòu)上有相似之處；此外，如哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）在討論《奧辛》時(shí)所言，奧辛在仙境得知苦樂(lè)之辯，再度漫游歸來(lái)、回到塵世的奧辛也回應(yīng)著布萊克短詩(shī)《心靈旅者》（“The Mental Traveller”）中作為敘述人的“漫游者”（wanderer）Harold Bloom,,97–98.。

盡管已有許多研究探討葉芝對(duì)布萊克的接受，但不論是對(duì)葉芝在埃利斯–葉芝注中對(duì)布萊克的闡釋?zhuān)€是對(duì)《奧辛》一詩(shī)中布萊克的影響，學(xué)界現(xiàn)有的討論都比較少。對(duì)于埃利斯–葉芝注較為全面的專(zhuān)門(mén)分析和評(píng)估，目前有黛博拉?多爾夫曼（Deborah Dorfman）從布萊克接受史Deborah Dorfman,: (New Haven:Yale University Press),1969.和瑪斯特森、奧西（Masterson and O’Shea）從葉芝研究角度的討論Donald Masterson and Edward O’Shea,“Code Breaking and Myth Making:The Ellis-Yeats Edition of Blake’s Works,” in ,ed.Warwick Gould (London:Palgrave Macmillan UK,1985),53–80.，而關(guān)于《奧辛》一詩(shī)，自布魯姆在前文所述的討論中提出“布萊克直接影響了葉芝（盡管是在巴爾扎克和一些神秘主義作家的協(xié)助下）”Harold Bloom,,88.之后，筆者還尚未見(jiàn)到相關(guān)的系統(tǒng)研究。因此，本文將通過(guò)梳理相關(guān)文本，說(shuō)明葉芝對(duì)布萊克的闡釋和化用對(duì)理解《奧辛》的意義。上文已經(jīng)初步探討，葉芝對(duì)布萊克的闡釋、與布萊克的對(duì)話伴隨著創(chuàng)作和修訂《奧辛》的全過(guò)程，并且《奧辛》中有不少化用布萊克詩(shī)歌的痕跡。下文則將進(jìn)一步說(shuō)明，葉芝對(duì)布萊克的創(chuàng)見(jiàn)和誤讀，也為理解《奧辛》中“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話的講述困境提供了關(guān)鍵的線索。

二、葉芝的布萊克闡釋與《奧辛的漫游》中的“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話

《威廉?布萊克詩(shī)歌、象征、批評(píng)作品集》第1 卷總論布萊克的生平及詩(shī)歌意象，其中序言為葉芝和埃利斯合作，第二部分“象征體系”（Symbolic System）的部分由葉芝主筆，第2、3 卷則選錄和夾注布萊克的作品。在序言開(kāi)篇，葉芝便稱(chēng)布萊克是一位言說(shuō)了民族和國(guó)家“偉大真相”的詩(shī)人，他接過(guò)了歐陸神秘主義者如斯威登堡（Swedenborg）的使命，在“靈性言語(yǔ)的神學(xué)意義逐漸消隱、而被更多賦予文學(xué)和詩(shī)性意義”的時(shí)代，如同“過(guò)去的希伯來(lái)先知”一樣宣告了詩(shī)人再度成為“一個(gè)種族的精神領(lǐng)袖”的“偉大真相（great truths）”William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,, (London:Bernard Quatritch,1893),xi.。

然而，葉芝所發(fā)現(xiàn)的布萊克所要講述的“偉大真相”卻是一套十分個(gè)人化的神智學(xué)（theosophical）的符號(hào)語(yǔ)言所組成的“象征體系”。概而言之，葉芝認(rèn)為布萊克從斯維登堡（Swedenborg）和波墨（B?hme）等神秘主義者處繼承發(fā)展了一套象征語(yǔ)言，布萊克詩(shī)中的意象因此也可提純、約簡(jiǎn)、劃歸為二元對(duì)立、三位一體或四元素的組合，而把握布萊克“先知書(shū)”的核心思想也就意味著把握這些組合例如，葉芝曾在回憶與埃利斯合注布萊克的緣起時(shí)這樣評(píng)論布萊克的《耶路撒冷》：“‘［《耶路撒冷》原文］從伊斯靈頓到馬里波恩/從普林姆羅斯山到圣約翰森林的田野/皆為黃金柱重建，/在那里立著耶路撒冷的柱礎(chǔ)。’倫敦的四個(gè)區(qū)代表著布萊克的四大神話人物——四天神——以及四大元素。這幾行詩(shī)是研究布萊克所有哲學(xué)的基礎(chǔ)，這種研究可將布萊克的系統(tǒng)溯源至斯威登堡及波墨，需要把握準(zhǔn)確的知識(shí)?！币?jiàn)William Butler Yeats,,144–45.。因而，葉芝在書(shū)中懷著破譯密碼的熱情，將大量筆墨用于歸類(lèi)和提純布萊克筆下的人物、顏色、聲音和數(shù)字。從布萊克研究的角度來(lái)看，這樣的解讀無(wú)疑是非常隨意的。為了抽繹出所謂的“象征系統(tǒng)”，葉芝常常忽視布萊克的語(yǔ)境，有時(shí)甚至與布萊克的意義完全相反從理解布萊克的對(duì)葉芝誤讀做出的分析和評(píng)估，可參Northrop Frye,“Yeats and the Language of Symbolism,”in (New York:Harcourt Brace &World,1963),231–32；S.Dent and J.Whittaker,: (New York:Palgrave Macmillan,2002),20–21.。

細(xì)致閱讀過(guò)布萊克大多數(shù)作品的葉芝會(huì)做出此種與布萊克完全相反的解讀，除卻未能全部克服前拉斐爾派解讀的缺陷而外，更為關(guān)鍵的也是他自身的因素。一方面，此時(shí)的葉芝已經(jīng)開(kāi)始逐漸深入了解神智主義活動(dòng)，并為之著迷，“先知書(shū)”中充滿象征和意象的布萊克無(wú)疑為青年葉芝的此種智性和情感沖動(dòng)提供了極好的發(fā)揮空間關(guān)于此時(shí)葉芝對(duì)神智主義活動(dòng)的涉足，詳參R.F.Foster,:,,45–52.；另一方面，如同我們?cè)凇秺W辛》開(kāi)篇可能是子虛烏有的圖爾卡題辭所看到的那樣，葉芝是一位擅長(zhǎng)“六經(jīng)注我”的詩(shī)人—與其說(shuō)他是在解釋布萊克，不如說(shuō)也是在借助布萊克來(lái)認(rèn)知、塑造和表達(dá)他自身作為詩(shī)人的形象和風(fēng)格，從葉芝忽視、甚至誤解的布萊克作品的方面，我們也可以看到同期創(chuàng)作《奧辛》等詩(shī)歌的葉芝對(duì)自己的詩(shī)歌聲音和“象征體系”的期待。

在“象征系統(tǒng)”的幾篇論文中，葉芝尤其關(guān)注布萊克筆下的“鏡像”和“對(duì)立”。在《三位一體和鏡子》（

The Three Persons and the Mirror

）中，葉芝認(rèn)為布萊克筆下的心靈力量構(gòu)成了“父–神圣意志（Father-Divine Will）” “子–神圣之愛(ài)（Son-Divine Love）” “靈–神圣力量（Spirit-Divine Energy）”William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,,,249.的三位一體，而在父、子與靈之間有第四位“鏡–神圣想象（Mirror-Divine Imagination）”，在鏡子的“永恒想象力（imagination which liveth forever）”之中，種種思想形式（thought-forms）完成從意志到愛(ài)欲、從愛(ài)欲到力量的轉(zhuǎn)換和實(shí)現(xiàn)，而“一切事物的范型（the typical shape of all things）、柏拉圖的‘理式’”，也都存于鏡中。然而，在人的心靈中，除卻這種永恒的、“無(wú)限擴(kuò)展（unlimited expansion）”的想象力的一極，還有與之互為鏡像的肉身凡軀“有限收縮（limit of contraction）”之“自我（egoistic）”一極限制著想象力的發(fā)展。想象力需要從這種自我狀態(tài)中超逸而出，方能與達(dá)到與作為“宇宙精神（universal mood）”的“詩(shī)性天才（poetic genius）”的統(tǒng)一。

就布萊克的詩(shī)歌而言，葉芝的這種神智主義的解讀是基本上沒(méi)有系統(tǒng)文本支撐的臆說(shuō)。鏡子意象淵源有自，不過(guò)布萊克對(duì)這一意象的著墨并不多實(shí)際上，與葉芝論述相關(guān)的鏡子意象在布萊克現(xiàn)存作品中只有兩處，分別是下文所述的“植物性的自然之鏡”（出自《最后審判的幻象一種》[ ],p.60）及“艾尼薩蒙之鏡”（出自《耶路撒冷》（Jerusalem）pl.60:22）。關(guān)于布萊克筆下鏡子意象的概述，可參S.Foster Damon,: (Hanover:Dartmouth College Press,2013),246.，且布萊克的理解與葉芝恰好相反：布萊克筆下的鏡子是“植物性的自然之鏡”（the Vegetable Glass of Nature）《最后審判的幻象一種》（）序號(hào)p.60.，作為物理世界的有形物，鏡中映出的僅僅是永恒形式“有限（Finite）”和“暫時(shí)（Temporal）”的形象，而當(dāng)女神艾尼薩蒙（Enitharmon）舉起鏡子時(shí)，阿爾比恩（Albion）的城市和鄉(xiāng)村都成為了“去人（Unhumanized）”《耶路撒冷》（）pl.60:18.的荒原，可以說(shuō)，鏡子在布萊克筆下反而象征著有限與創(chuàng)造力的有朽。

因此，葉芝對(duì)這些意象的選擇和重視所反映出的，無(wú)疑更多是他本人的心性、興趣和關(guān)切。在這些闡釋中，我們已經(jīng)可以看到葉芝已經(jīng)開(kāi)始表達(dá)在他的詩(shī)學(xué)和思想體系中非常重要的“對(duì)立”（Contraries）的作用和“鏡像”的意義。這些極為主觀的闡釋也是日后《幻象》（

A Vision

）中更加成熟的“旋錐（gyre）”意象、“面具（mask）”意象及“自我–反自我（self and anti-self）”的理論的雛形。并且，這些材料也與葉芝同期的詩(shī)歌創(chuàng)作形成了互文，葉芝也已經(jīng)開(kāi)始將有限的“自我”和無(wú)限的“想象”的對(duì)立、鏡像與本相之間的轉(zhuǎn)換與對(duì)話呈現(xiàn)在他的詩(shī)歌之中了。1885年的《快樂(lè)的牧羊人之歌》（“The Song of the Happy shepherd”）與1886年的《悲傷的牧羊人》在（“The Sad Shepherd”）便是一組“天真之歌”（“Songs of Innocence”）和“經(jīng)驗(yàn)之歌”（“Songs of Experience”）式的鏡像詩(shī)歌，而葉芝之所以會(huì)從《莪相學(xué)會(huì)會(huì)刊》的眾多故事中選擇奧辛與圣帕特里克的對(duì)立和對(duì)話來(lái)組織《奧辛》一詩(shī)，也是此種在注解布萊克時(shí)所體現(xiàn)的自我認(rèn)知和興趣的延續(xù)—作為講述“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話的代表詩(shī)歌，《奧辛》也可稱(chēng)是此種自我認(rèn)知的一次最有代表意義的實(shí)踐。

乍看去，《奧辛》中的“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話情節(jié)和寓意都頗為清淺明朗：奧辛與芬尼亞人同行，與從仙境前來(lái)尋覓奧辛、欲與之完婚的精靈尼婭姆相遇，就此決定告別同行的芬尼亞人和他們的獵犬，與尼婭姆一道策馬來(lái)到“生者之島”（The Island of the Living），在不死的精靈的林間與尼婭姆結(jié)為夫妻，后又歷“恐懼之島”（The Isle of Many Fears）中與海神的百年征戰(zhàn)和“原諒之島”（The Isle of Forgiveness）上的百年沉睡后才回到塵世，此時(shí)，芬尼亞人業(yè)已遠(yuǎn)逝、愛(ài)爾蘭島的精神主宰已然是圣帕特里克，而奧辛的身軀也已經(jīng)衰頹老去，他選擇魂歸芬尼亞人的廳堂，永遠(yuǎn)與他們?yōu)榘椤Ｈ?shī)所述，即是代表著凱爾特–愛(ài)爾蘭傳統(tǒng)的“芬尼亞”人遺老從凱爾特虛渺的古史中復(fù)活、并在愛(ài)爾蘭以詩(shī)歌重新召喚芬尼亞人英靈（既是古史的芬尼亞，也是1860年代的芬尼亞）的神話。

然而，這首復(fù)述起來(lái)異常清晰的詩(shī)歌，讀來(lái)卻宛如凱爾特黃昏的薄霧般氤氳渺茫：一方面，詩(shī)歌雖然敘述了一段神話史詩(shī)，但卻是以?shī)W辛和圣帕特里克兩個(gè)截然相反的聲音的對(duì)話和互相反駁展開(kāi)的；另一方面，詩(shī)中芬尼亞人的指涉雖然醒目，但是更為醒目的卻不是他們的征戰(zhàn)、死亡和榮耀，而是一種如夢(mèng)似幻的氛圍與情緒—僅“夢(mèng)”字在全詩(shī)的兩版文本中都俯拾即是。以1895 版為例，全詩(shī)有18 次言“夢(mèng)”：帕特里克言?shī)W辛仍醉于“異教之夢(mèng)（heathen dream）”（I.31）中，芬（Finn）以為前來(lái)求婚奧辛的尼婭姆是乘“夢(mèng)”（I.50）而來(lái)、原諒之島上奧辛在陷入沉睡之前見(jiàn)到的入“夢(mèng)”不醒的巨人（III.65）……而如果把握住葉芝此期布萊克闡釋之中對(duì)“鏡子”和自我二性的發(fā)揮，葉芝這樣的處理也就有跡可循了。詩(shī)中用“夢(mèng)”、用“幻”之處也正是葉芝為神話所戴上的面具或安放的鏡子，由此，不朽的仙境和有朽的人間、芬尼亞人的過(guò)去和愛(ài)爾蘭的現(xiàn)在便對(duì)立起來(lái)：仙境中奧辛與海神的百年作戰(zhàn)和仙境之外芬尼亞人在戈卜拉之戰(zhàn)中的死亡互為鏡像，奧辛的仙境之夢(mèng)便是隔開(kāi)二者的鏡子。而回到塵世、白發(fā)蒼蒼的奧辛又同時(shí)與圣帕特里克互為鏡像，隔開(kāi)二者的鏡子則是奧辛拒絕從中醒來(lái)的那個(gè)“異教之夢(mèng)”。且夢(mèng)中復(fù)有夢(mèng)焉，安格斯（Aengus）宮殿中的德魯伊的末日之夢(mèng)（I.217–220）也對(duì)應(yīng)著夢(mèng)境之外以芬尼亞人為代表的凱爾特記憶從歷史舞臺(tái)上的退場(chǎng)，原諒之島上奧辛見(jiàn)到的入夢(mèng)不醒的巨人則對(duì)應(yīng)著仙境中的奧辛、乃至仙境外的芬尼亞人的沉睡（或死亡）。全詩(shī)所講述的，也正是這些夢(mèng)境之鏡悉數(shù)破碎的過(guò)程：來(lái)自戈卜拉戰(zhàn)場(chǎng)的一只椋鳥(niǎo)驚碎了仙境的一切夢(mèng)境（III.103），凱爾特的精靈和芬尼亞人一同退場(chǎng)—而即使是奧辛在塵世追尋芬尼亞人遺蹤的最后的一點(diǎn)夢(mèng)幻也幾近破滅，因?yàn)槭ヅ撂乩锟朔浅４_信，芬尼亞人正在“無(wú)邊地獄燃燒的石頭上受惡魔的鞭打”（III.198）。在這一意義上，如果我們將詩(shī)中的夢(mèng)境悉數(shù)還原為其鏡像的現(xiàn)實(shí)，則全詩(shī)所述的其實(shí)是凱爾特仙境和芬尼亞人的衰亡史，“復(fù)活”僅僅是夢(mèng)中的鏡花水月而已。

甚至，面具制造者葉芝對(duì)夢(mèng)境的設(shè)置，使得“芬尼亞”和“奧辛”這些有意被神話講述者葉芝用來(lái)代表凱爾特–愛(ài)爾蘭身份和記憶的形象也顯得虛渺不實(shí)。在葉芝主要參考的《會(huì)刊》第四卷中的蓋爾語(yǔ)詩(shī)歌中，奧辛對(duì)帕特里克的轉(zhuǎn)述主體乃是芬尼亞人征戰(zhàn)歷史，描寫(xiě)他在青春之島漫游的《奧辛于青春島之歌》（“The Lay of Oisin in the Land of Youth”），僅僅是其中篇幅很短的一首。而葉芝在綜合重?cái)⑦@一卷中的其他詩(shī)歌時(shí)，卻恰恰讓芬尼亞人退居幕后在這一意義上，布萊克構(gòu)成了葉芝的有趣反題。在18 世紀(jì)末，布萊克通過(guò)莪相史詩(shī)的英文翻譯閱讀了描繪芬尼亞人戰(zhàn)功的詩(shī)篇，并從中尋覓詩(shī)歌創(chuàng)作的靈感。在布萊克極為少見(jiàn)的面向更為廣泛的公眾（沒(méi)有繪制插圖，鉛字印刷，語(yǔ)言更為清通）、且設(shè)想的論辯對(duì)象極有可能是柏克等保守者的長(zhǎng)詩(shī)《法國(guó)大革命》（）中，芬尼亞人敘事被葉芝所消音的部分——芬尼亞人的反抗與戰(zhàn)爭(zhēng)——恰恰成為布萊克以來(lái)自更為古老的傳統(tǒng)的原始“能量”（Energy）來(lái)反對(duì)柏克等人對(duì)“傳統(tǒng)”的認(rèn)知的神話原型。與葉芝站在頗相仿佛的歷史情境——革命的未來(lái)命運(yùn)尚在發(fā)展和成形的過(guò)程中——之下的布萊克，選擇了拉法耶特（Gilbert du Motier,Marquis de Lafayette,1757–1834）將芬尼亞人的形象復(fù)活并神話化。葉芝和埃利斯并未見(jiàn)到《法國(guó)大革命》的抄本，因而也無(wú)從了解布萊克的這一側(cè)面。關(guān)于布萊克《法國(guó)大革命》及其中的莪相神話原型，可參William Richey,“:Blake’s Epic Dialogue with Edmund Burke,” 59,no.4 (1992):817–37.：芬、考特（Caoilite）、科南（Conan）等芬尼亞人將領(lǐng)除卻開(kāi)篇而外，幾乎不曾發(fā)言。他們或作為奧辛口中追憶的幾個(gè)符號(hào)和名字出現(xiàn)（I.13,III.195），或在帕特里克想象的地獄被烈火焚燒，而在奧辛離去之后，我們只能從安格斯宮殿中那個(gè)“星辰熄滅，世界終結(jié)”（I.220）的“德魯伊末日夢(mèng)境”中了解等待他們的命運(yùn)是什么；但是他們?nèi)绾握鲬?zhàn)、如何受苦、如何迎接悲劇的命運(yùn)、如今究竟在何方，我們都不得而知。在詩(shī)中，與其說(shuō)他們是反復(fù)被銘記的英雄，不如說(shuō)他們更像是被銷(xiāo)聲的群體。尚武的、英勇的“芬尼亞人”僅僅是鏡中虛像，除卻“Fenians”這一拼寫(xiě)法的影射性而外，并無(wú)實(shí)體。

因而，作為向已經(jīng)遺忘了芬尼亞人的愛(ài)爾蘭、乃至愛(ài)爾蘭之外的世界講述故史的奧辛，也是一個(gè)問(wèn)題重重的角色。吟游詩(shī)人奧辛是“莪相組詩(shī)”的講述者，在19 世紀(jì)中后期愛(ài)爾蘭民族主義話語(yǔ)和情緒不斷成長(zhǎng)的環(huán)境下，“莪相學(xué)會(huì)”在《會(huì)刊》第4 卷集中翻譯了蓋爾語(yǔ)詩(shī)歌中描述莪相和帕特里克這一最能代表愛(ài)爾蘭的圣人的對(duì)話，不可不謂是別出心裁—希望向帕特里克申述舊史的莪相，自然也投射了希望從“凱爾特”故史重新定義“愛(ài)爾蘭”的文化-政治身份的愛(ài)爾蘭知識(shí)界的情緒。《會(huì)刊》第四卷出版后，《愛(ài)爾蘭評(píng)論季刊》便有題為《我們祖先的故事》（“Fictions of our Forefathers”）的評(píng)論大加支持這個(gè)“真正民族主義的社團(tuán)（a trulynational Society）”Patrick Kennedy,and Ossianic Society,:(Reprinted from the XXXV [October 1859]) (Dublin:M’Glashen and Gill;London:Burns &Lambert,1859),73.，指出莪相乃是凱爾特之“荷馬”，蓋爾語(yǔ)史詩(shī)乃是可與古希臘、古羅馬史詩(shī)并提的文學(xué)遺產(chǎn)。葉芝選擇《會(huì)刊》第4 卷作為直接素材，體現(xiàn)出了對(duì)此種制造國(guó)家–民族神話的情緒的敏感，然而他筆下的奧辛距離這一神話傳統(tǒng)卻還有數(shù)重仙境幻夢(mèng)的距離：葉芝選擇重?cái)⒌?，是既屬于芬尼亞故族、但也是漫游于芬尼亞人歷史之外的老年奧辛，奧辛想要追尋芬尼亞人的蹤跡，但也無(wú)跡可尋，畢竟，他在過(guò)去并未曾參與他們的征戰(zhàn)，而在現(xiàn)在他也不知道他們?nèi)ハ蚝畏?。他所能講述的只有他自己的幻夢(mèng)和“今安在”（

ubi sunt

）的悲哀情緒，然而即使是他自己，也同樣是漫游無(wú)根的。在這一意義上，葉芝筆下既是而亦非故鄉(xiāng)人的內(nèi)裂的“奧辛”，較之是英國(guó)讀者面前相對(duì)陌生的凱爾特史詩(shī)的代言，其實(shí)更多是輾轉(zhuǎn)于倫敦和都柏林（以及斯萊戈）的葉芝本人的自我心像，甚至從奧辛的形象中，我們也能看到后來(lái)愛(ài)爾蘭獨(dú)立后葉芝“將蓋爾語(yǔ)視為國(guó)語(yǔ)，而將英語(yǔ)視為母語(yǔ)”William Butler Yeats,“A General Introduction for my Work (1937),” in William Butler Yeats, (New York:Macmillan,1961),520.之自道的隱約消息。

因此，在這一階段癡迷于在布萊克的作品中尋找“鏡子”、“對(duì)立”的葉芝，也將《奧辛》塑造成了一首充滿了對(duì)立和反題的詩(shī)歌。而奧辛則站在諸種矛盾的中心：奧辛和帕特里克是一組鏡像對(duì)立，奧辛的游歷和芬尼亞人的征戰(zhàn)又是另一組鏡像對(duì)立，甚至奧辛自身亦內(nèi)裂為故鄉(xiāng)人和異鄉(xiāng)人的兩個(gè)鏡像。重重的分裂使得葉芝所要鉤沉的凱爾特–愛(ài)爾蘭的形象顯得有些失焦—但如果在刻畫(huà)奧辛之時(shí)，葉芝也同時(shí)分享了《會(huì)刊》整理者和80年代都柏林民族主義團(tuán)體那種想要“代表一個(gè)民族或試圖代表某一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族講話”的情緒的話，那么，當(dāng)夢(mèng)境的鏡子一面面被打碎，最終發(fā)現(xiàn)了他只能無(wú)根流浪、只能尋覓“避難所”言說(shuō)他自己的“情思”的奧辛，又要如何才能言說(shuō)一個(gè)民族或一種文化的歷史呢？

在詩(shī)歌結(jié)尾，葉芝如此表述奧辛的選擇：

??！我將要為咳喘而顫栗，為年老和苦痛所摧折，

不再歡笑，成為群童的笑柄，徒留記憶與恐懼，

那些紫色的流光悉皆空無(wú)，仿佛乞丐的衣衫遇雨，

仿佛暴雨湍流中的雉雞，或魚(yú)梁下待哺的幼狼。

仰望受福的天堂，卻不見(jiàn)我舊時(shí)心愛(ài)的人們，這是多么悲傷！

我要拋下碎石的鎖鏈！當(dāng)血液不再在我的軀體中奔流，

我將要前去尋覓考特，科南，以及布蘭，斯克蘭，和洛邁爾，

永居在芬尼亞人的廳堂之中，不論他們是在烈火中焚燒，還是在筵席上歡笑。

（III.217—224）

盡管奧辛即將“為咳喘而戰(zhàn)栗，為年老和苦痛所摧折”，但他的靈魂拒絕衰老，他將要拋下束縛他肉身的“碎石的鎖鏈”，前去尋找芬尼亞人的遺蹤，盡管他們很有可能身在地獄。在《會(huì)刊》所譯的《奧辛在年輕之島》和《奧辛與圣帕特里克的對(duì)話》中，奧辛僅僅是哀嘆自己老去而已。而葉芝加以改寫(xiě)，表達(dá)奧辛尋覓芬尼亞人遺蹤的執(zhí)著，無(wú)疑也寫(xiě)照了年輕詩(shī)人意欲從幻夢(mèng)中醒來(lái)，去尋找和書(shū)寫(xiě)隱藏在古老的文學(xué)和民間傳說(shuō)之中的“凱爾特–愛(ài)爾蘭”記憶的決心。值得注意的是，葉芝特別將此處的奧辛設(shè)置在了“身體衰老”和“靈魂持存”的對(duì)立之中：奧辛對(duì)芬尼亞人的追尋，并不是身體意義上的追尋：他的靈魂將從肉體的“鎖鏈”中脫殼而出，“永居在芬尼亞人的廳堂之中”；而與此同時(shí)，“地獄烈火”則暗示讀者，這一“廳堂”也并非實(shí)體，而是來(lái)自?shī)W辛對(duì)過(guò)去芬尼亞人飲宴記憶的想象。葉芝的設(shè)置使得這一幕亦別具象征意味：如果說(shuō)芬尼亞人寫(xiě)照了在戈卜拉戰(zhàn)役后遠(yuǎn)逝的凱爾特記憶，也在指涉60年代起義失敗的芬尼亞黨人的話，那么衰老、漫游的奧辛則代表著過(guò)去文化記憶乏人承繼、而現(xiàn)今的文化–政治認(rèn)同也面臨重重困難的愛(ài)爾蘭，以及生長(zhǎng)于這片土地、卻也輾轉(zhuǎn)于異鄉(xiāng)的詩(shī)人。葉芝所表達(dá)的野心，則是從奧辛衰頹的身軀中抽繹出關(guān)于芬尼亞人的記憶，并以之再造“芬尼亞人的廳堂”。

考慮到葉芝在19 世紀(jì)90年代后期成形的從個(gè)人（尤其是藝術(shù)家和詩(shī)人）心靈狀態(tài)中提煉而出的形象和符號(hào)構(gòu)筑國(guó)家和民族之統(tǒng)一、以詩(shī)性的“凱爾特”定義“愛(ài)爾蘭”身份的文化民族主義觀念，乃至葉芝后期作品如《駛向拜占庭》（“Sailing to Byzantium”）中仍在表達(dá)的靈魂從肉體的樊籠中脫殼而出、再造“拜占庭”的觀念，我們可以看到，這條通過(guò)“想象”超逸現(xiàn)實(shí)的有朽、超逸肉體的局限達(dá)成的“靈魂”的“煉金術(shù)”乃是葉芝的詩(shī)學(xué)–政治觀念中的一大基本思路。而也正是在這一關(guān)節(jié)上，葉芝提醒讀者，這種靈魂借助想象和記憶、從身體中脫殼而出，以得到某種永恒的“形式”的觀念，需要追溯到布萊克。

1895年改定詩(shī)集時(shí)，葉芝不僅將《奧辛》一詩(shī)獻(xiàn)給布萊克的合注者埃利斯，同時(shí)也為整部詩(shī)集添上了一句他稱(chēng)出自布萊克的題辭：

星辰和靈魂被打碎后脫殼而出。（The stars are threshed,and the souls are threshed from their husks.）William Butler Yeats,,64.

這段話也同樣被葉芝引用在他的布萊克注中，而這段注文也集中表達(dá)了此時(shí)的葉芝對(duì)此種以想象超逸現(xiàn)實(shí)的靈魂“煉金術(shù)”的理解：人只有接受想象，才能逃出生之輪回（the wheel of birth），想象是永恒的，它不知道死亡……我們必須將我們的塵世生命中的每一種思想和每一種欲望都投入它的自由世界之中，因此逃離紛爭(zhēng)不休的元素世界和時(shí)間，我們必須接受“一”（unity）而捐棄“多”（multiplicity）。不過(guò)，與絕對(duì)想象（absolute imagination）的最終融合并不能一蹴而就。靈魂、世界、心靈狀態(tài)（mental state）或思想，在其無(wú)數(shù)的具象（incarnations）中保留了其連續(xù)性（continuity）?！办`魂和星辰被打碎后脫殼而出”是一個(gè)緩慢的過(guò)程……William Butler Yeats and Edwin Ellis,:,,273.

這段注文看似僅僅是在闡發(fā)布萊克，不過(guò)既然葉芝別出心裁地選擇了“星辰被打碎”的引文作為詩(shī)集題獻(xiàn)，那么這段文字也可以看作是葉芝對(duì)詩(shī)集題獻(xiàn)中寓意的注腳。其實(shí)，這段注文和同期葉芝追憶自己的文化–政治觀念的表達(dá)可稱(chēng)是互為表里：

國(guó)家，民族和個(gè)人都由一種形象（images）、或一組相關(guān)的形象統(tǒng)一（unity）起來(lái)，這些形象象征表現(xiàn)了所有可能的心靈狀態(tài)（mental state）中對(duì)那一國(guó)家、民族或個(gè)人最難達(dá)到的狀態(tài)……我開(kāi)始希望（或有些希望），我們可以在歐洲第一個(gè)達(dá)到那種如同11–13 世紀(jì)的神學(xué)家、詩(shī)人、雕塑家和建筑師一樣精心設(shè)計(jì)和尋求的統(tǒng)一（unity）。自然，我們達(dá)到統(tǒng)一的方式會(huì)有所不同……如果我們能首先發(fā)現(xiàn)一些哲學(xué)（philosophy）或激情（passion）的話。William Butler Yeats,,167–68.此為葉芝對(duì)1887年至1891年他的文化–政治觀念的概述。

葉芝在注解布萊克時(shí)的神智學(xué)語(yǔ)言和概述自己的文化觀念時(shí)的語(yǔ)言，都指向了同一種信念：來(lái)自個(gè)體或群體心靈狀態(tài)（state of mind）最深處的文化象征–形象的連續(xù)性（continuity）構(gòu)成了個(gè)人、民族或國(guó)家獲得一種“統(tǒng)一”身份和認(rèn)同的關(guān)鍵，而此種連續(xù)性的獲得十分艱辛，需要富于想象力的心靈（在第二段表述中具化為神學(xué)家、詩(shī)人、建筑師等葉芝心目中的“藝術(shù)家”）不斷超逸現(xiàn)實(shí)，使無(wú)限想象力從有限的生命中“脫殼而出”。而實(shí)際上也正是這些人的“哲學(xué)”和“激情”，塑造了群體的認(rèn)同和“統(tǒng)一”。奧辛的形象和最終的選擇，也是葉芝正在形成的此種信念的一次最初表達(dá)：“芬尼亞”人的廳堂何在，無(wú)待于帕特里克的斷語(yǔ)，而有待于奧辛的追尋，而為了完成他的追尋，他則需要打碎凡軀的“鎖鏈”，使他的想象和靈魂從中“脫殼而出”，看到在圣帕特里克的預(yù)言之外芬尼亞人的居所。而至此，我們或許也可以理解，青年葉芝為何要以看似不經(jīng)的“象征體系”來(lái)作為布萊克的“偉大真相”，又為何要以漫游無(wú)根、沉溺夢(mèng)幻的奧辛作為第一首講述凱爾特–愛(ài)爾蘭神話的長(zhǎng)詩(shī)：因?yàn)樗嘈?，在象征形式的鏡中世界里，有自我、乃至共同體“統(tǒng)一”的秘密。

不過(guò)，葉芝很可能又一次扮演了子虛烏有的“圖爾卡”?！办`魂從星辰中脫殼而出”并非布萊克之言，實(shí)際上是葉芝戴著布萊克面具所講出的話語(yǔ)。布萊克原詩(shī)出自《四天神》，當(dāng)主司理性的神祇烏立森（Urizen）在審判日為他的勞碌與創(chuàng)造的結(jié)果懺悔時(shí)，他將以犁重新播種以星辰象征的國(guó)家（Plowing of the Nations），并在收獲之后將眾星以連枷脫粒，再造新國(guó)：

國(guó)家將被打碎、脫粒，星辰將從它們的被打碎的軀殼中脫殼而出……所有土地的善都將在你面前，因?yàn)樯衩匾巡粡?fù)存在。（All Nations were threshed out &the stars threshed from their husks...The good of all the Land is before you,for Mystery is no more.）（《四天神》p.134，1–5 行）

“星辰”象征在布萊克筆下含義頗豐，不過(guò)在此處，其象征被烏立森重新播種和收獲的國(guó)家，是無(wú)疑義的，葉芝–埃利斯編輯文本時(shí)亦保留了這段原文。據(jù)此而言，葉芝本人在注解和詩(shī)集中連續(xù)兩次錯(cuò)引，很可能并非是編輯時(shí)相當(dāng)程度的疏忽。如果果真如此，那么這種改寫(xiě)便相當(dāng)意味深長(zhǎng)了：從“國(guó)家”的有形軀體中，葉芝選擇煉出的首先是“靈魂”。而在《奧辛》（以及80年代末至90年代的詩(shī)歌）之中，葉芝也正在開(kāi)始嘗試實(shí)踐他從闡發(fā)布萊克的活動(dòng)中所得到的靈感，在對(duì)立與反題之中講述他試圖超逸凱爾特–愛(ài)爾蘭漫漶的文化記憶，從中提煉出“凱爾特–愛(ài)爾蘭”的詩(shī)性與想象的“靈魂”的愿望—無(wú)論他是否讀“對(duì)”了布萊克，無(wú)論布萊克是否曾經(jīng)提醒，艾尼薩蒙的鏡中乃是“去人”的荒原。

三、結(jié) 語(yǔ)

歷史似乎印證了布萊克的警示。正如晚年葉芝在《馬戲團(tuán)動(dòng)物的逃逸》（“The Circus Animals’ Desertion”）中回憶《奧辛》這一創(chuàng)作的起點(diǎn)時(shí)的失意之感所呈現(xiàn)的那樣，除卻“虛幻的歡樂(lè)、虛幻的戰(zhàn)斗、虛幻的安憩（第12 行）”、除卻“夢(mèng)境自身（dream itself）（第28 行）”，詩(shī)人似乎也終究未能通過(guò)他的“象征系統(tǒng)”、通過(guò)靈魂的“煉金術(shù)”，見(jiàn)到事物的本相（第32 行）。堅(jiān)定地認(rèn)為自己一定能夠與芬尼亞人重聚的葉芝–奧辛，也不得不面對(duì)在地緣、語(yǔ)言、民族和宗教皆產(chǎn)生了諸多裂隙的愛(ài)爾蘭的現(xiàn)實(shí)，不得不面對(duì)夢(mèng)境之鏡的破碎：

當(dāng)幻夢(mèng)消散眼前空空蕩蕩，

尚有卡爾沃特（Calvert）與威爾森（Wilson），布萊克（Blake）和克勞德（Claude），

為心向上帝之人提供休憩之所。

可在帕爾默（Palmer）的文辭之后再無(wú)其他，

我們的思想漸成困惑荒蕪的平沙。（《本布爾山下》，“Under Ben Bulben”，第63—67 行）

布萊克的時(shí)代或許同樣是“困惑荒蕪”盛行的時(shí)代，但在葉芝的敘述中，那是一個(gè)神啟的詩(shī)人–先知仍能為所有的國(guó)度和上帝的所有子民立言的時(shí)代，而如今，“盤(pán)旋在漸漸廣闊的旋錐（gyre）中，獵鷹再聽(tīng)不到馴鷹人的聲音”（《第二次降臨》，“The Second Coming”，第1–2 行），年邁的葉芝似乎親證了漫游歸來(lái)的奧辛的宿命：蒼老的詩(shī)人只能徒吟“今何在”，而他所呼喚的故人布萊克、帕默爾、卡爾沃特所構(gòu)筑的“幻夢(mèng)”未來(lái)，似乎惟余煙濤微茫了。不過(guò)，在1890年代寫(xiě)下《奧辛》的詩(shī)人尚不能未卜先知，在對(duì)布萊克的闡發(fā)和運(yùn)用之中，我們能看到，他仍有充分的信心期待著愛(ài)爾蘭的靈魂從“被打碎的星辰中脫殼而出”的那個(gè)時(shí)刻。在《凱爾特的薄暮》（

The Celtic Twilight

，1893）對(duì)愛(ài)爾蘭鄉(xiāng)野的精靈故事的敘述中、在《愛(ài)爾蘭詩(shī)歌選》（

A Book of Irish Verse

，1895）的編選中，葉芝將繼續(xù)他對(duì)“凱爾特–愛(ài)爾蘭”的定義與賦形，而他也已然在茅德·岡（Maud Gonne）的形象中，看見(jiàn)了有著“艷紅玫瑰裙裾（red-rose-bordered hem）”的未來(lái)“愛(ài)爾蘭”（《致未來(lái)的愛(ài)爾蘭》，“To Ireland in Coming Times”，第48 行）—不過(guò)，“未來(lái)”仍有待他的親歷與親證。至此，本文大體梳理了葉芝的布萊克解讀與《奧辛的漫游》中“凱爾特–愛(ài)爾蘭”神話講述之間的關(guān)聯(lián)。葉芝19 世紀(jì)90年代的布萊克闡釋很大程度上是對(duì)布萊克的誤讀，不過(guò)，作為葉芝別出心裁的自我表達(dá)，它也是理解葉芝同期的詩(shī)歌創(chuàng)作乃至文化–政治觀念如何發(fā)生和表達(dá)的一處“采石場(chǎng)”。以《奧辛》為例，本文試圖展示，葉芝通過(guò)闡釋布萊克而成形的神智學(xué)意味濃厚的觀點(diǎn)雖然與《奧辛》一詩(shī)的選材創(chuàng)作乃至文化–政治觀念在不同層面上運(yùn)作，但卻分享了相同的基本觀念、甚至基本語(yǔ)言。如果說(shuō)《幻象》（

A Vision

）對(duì)于研究晚期葉芝的作品是格外重要的資源的話，那么葉芝的布萊克闡釋對(duì)于葉芝19 世紀(jì)80年代末—90年代的詩(shī)歌作品和思想而言也有不可忽略的意義。在《奧辛》和與之相關(guān)的葉芝對(duì)布萊克的評(píng)論之中，我們可以看到，盡管此時(shí)的葉芝執(zhí)著于描述重重的夢(mèng)境、鏡像和象征，描述對(duì)鏡外現(xiàn)實(shí)世界的逃逸，但這些描述恰恰不是要將詩(shī)歌與象征與現(xiàn)實(shí)世界剝離，而是要成為形塑現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言的一部分?！秺W辛》中的“凱爾特–愛(ài)爾蘭”盡管帶著“天真之歌”的印記，卻也是葉芝嘗試以追尋和定義“愛(ài)爾蘭”的方式參與一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的形塑過(guò)程的最初“經(jīng)驗(yàn)之歌”。