溫夢(mèng)煜

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

在象征與指認(rèn)自己群體身份的過程中，隱喻通常發(fā)揮著重要的作用。在日常生活中，尤其是日常用語與思維中，存在大量的隱喻。萊考夫與約翰遜甚至將一些文化中的關(guān)鍵、系統(tǒng)的活隱喻視為“我們賴以生存的隱喻”。隱喻的存在是為了幫助人們的理解與體驗(yàn)當(dāng)前的事物，同時(shí)也是為了更好的進(jìn)行思維上的分類?！耙坏┪覀兡軌虬盐覀兊慕?jīng)驗(yàn)看成實(shí)體或物質(zhì)，我們就能指稱它們，將其歸類、分組以及量化，從而通過此途徑來進(jìn)行推理。”[1]

自我是一個(gè)抽象、不具備實(shí)體的概念。人們可以通過物對(duì)不同的自我進(jìn)行指稱，由此實(shí)現(xiàn)自我的具象化與象征化。這同時(shí)也是他者的具象化過程。通過物的隱喻，我們得以對(duì)不同的自我進(jìn)行歸類、分組，實(shí)現(xiàn)思維上的范疇化與區(qū)隔。任何無實(shí)體的組織都只能借助隱喻，通過象征手段被人們想象出來。族群內(nèi)部成員亦需要借助隱喻，以物(包括食物在內(nèi))為媒介，實(shí)現(xiàn)對(duì)組織身體的想象。通常，在族群歸類與劃分的過程中，食物作為與人類身存息息相關(guān)的物，與人的胃與精神相通，涉及日常中的一日三餐，常常成為人們用于隱喻自我的工具。

一、自我與食物的關(guān)系

人類學(xué)對(duì)物的研究由來已久，對(duì)物的觀點(diǎn)也歷經(jīng)了幾次轉(zhuǎn)變。早期人類學(xué)研究中視物為人類創(chuàng)造與勞動(dòng)的結(jié)果，將人與物形成主客二元對(duì)立。莫斯在《禮物》一書中批評(píng)了資本主義經(jīng)濟(jì)所帶來的對(duì)物的看法，認(rèn)為人與物不可分，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了社會(huì)的象征起源論；列維斯特勞斯認(rèn)為在人與物的現(xiàn)象背后，交換才是應(yīng)該考察的重點(diǎn)。到了二十世紀(jì)八十年代，學(xué)者們不在將物僅僅視為證明社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)存在的附屬物、人類的客體。一些學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)物可以成為獨(dú)立自主的研究領(lǐng)域。丹尼爾·米勒(Daniel Miller)在《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書中認(rèn)為人與物作為主體與客體并不是二元對(duì)立的，而是相互構(gòu)成的。[2]在這個(gè)階段，人類學(xué)對(duì)于物的研究主要集中在物性如何塑造或者凸顯社會(huì)文化。阿帕杜萊(Appadural)所編的《物的社會(huì)生命史》中以物的生命史為主要切入點(diǎn)，“認(rèn)為對(duì)物的象征化控制是為了壟斷權(quán)力之政治化?！盵3]霍斯金斯(Hoskins)則指出“物不僅有兩性之別而與自我及交換結(jié)合，更因它為過去及個(gè)人的人生記憶的集體表征而說明物在這社會(huì)文化中的重要性?！盵4]物在任何文化中都是觀念的表現(xiàn)形式，可以間接地表達(dá)人們對(duì)自我的理解。

食物作為物的一種，也是人們觀念的表達(dá)形式之一。在列維-斯特勞斯看來，食物是一種語言，正如“烹飪?nèi)恰笨梢越沂疚覀兊乃季S模式一樣。如果撥開食物表面的迷思，可以發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于思維結(jié)構(gòu)深處的社會(huì)結(jié)構(gòu)與分類模式?，F(xiàn)今，人類學(xué)家傾向于認(rèn)為，食物是交流系統(tǒng)中僅次于語言的第二種交流手段，是可供閱讀與解碼的文本。僅僅通過食物，無需言語，人們就可以獲取對(duì)方所傳遞的信息，包括人們?nèi)绾卧谏鐣?huì)中進(jìn)行自我定義，即關(guān)于其階層、族群與其他社會(huì)身份的信息。[5]

不論在何種文化中，食物在思考“自我”與“他者”之間都扮演了積極的角色。西方有句諺語：“人如其食”(You are What You Eat)，意在指涉飲食不但塑造了人們的身體，還呈現(xiàn)了個(gè)體的道德性格。在中文語境中，食物也被用于替代自我——“我可不是吃素的”。在這個(gè)語境下，“不吃素”成為自我性格“強(qiáng)勢(shì)、不好惹”的隱喻。此外，在我們的文化中，通常用“生”與“熟”這兩種不同的食物狀態(tài)來表明關(guān)系的遠(yuǎn)近，甚至成為族類的劃分標(biāo)準(zhǔn)，例如，在眾多史籍文獻(xiàn)中，少數(shù)民族被分為“生番”與“熟番”。

具有族群身份指稱能力的食物可以是地域化的產(chǎn)品，也可以是民族菜肴——菜肴中既包含地域化的食物，還暗含了烹飪技巧。當(dāng)今世界，食物與烹飪技術(shù)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了全球化，在世界各地的許多城市，西式快餐成為人們?nèi)粘Ｊ澄飿?gòu)成的一部分。與此同時(shí)，民族食物也正在歷經(jīng)著復(fù)興與被發(fā)明——比如日本料理。這些民族食物的被發(fā)明與人們需要重新界定自身身份的迫切需要息息相關(guān)。族群的烹飪存在一個(gè)地理或歷史上的飲食社區(qū)。但是族群性及與之相聯(lián)系的烹飪都是想象的。一旦被想象，這些烹飪將提為國(guó)家或族群的認(rèn)同提供堅(jiān)定的信念。[6]正如大貫美惠子所言，“世界范圍的‘族性’或‘文化’的復(fù)活必須被看作是自我的呈現(xiàn)與再呈現(xiàn)，食物日益成為‘自我的隱喻’?！盵7]

如果摒棄食物或者菜肴本身的特殊性，囊括族群身份的社會(huì)身份的信息還可以通過情境化的食物——宴會(huì)、共餐等儀式或活動(dòng)中的食物或菜肴進(jìn)行傳遞。不論食物對(duì)“自我”通過何種渠道進(jìn)行隱喻，兩種看似矛盾的信息都可以借助它得以實(shí)現(xiàn)：食物既可以傳遞團(tuán)結(jié)、凝聚的信息，也可以用于表達(dá)分離、區(qū)分的信息?！澳Y(jié)：區(qū)分；自我：他者”這兩組關(guān)系中的對(duì)立面互構(gòu)，成為了認(rèn)同的雙面。

為了更好地探討藏族如何借助食物來隱喻思考“自我”定義與他者區(qū)隔，本文以筆者曾經(jīng)長(zhǎng)期做田野調(diào)查的甘肅省肅南縣馬蹄藏族為例，對(duì)其自我隱喻中食物的運(yùn)用進(jìn)行分析。特納在認(rèn)為在眾多象征符號(hào)中存在著支配性的象征符號(hào)。因此，在分析藏族飲食文化中的自我隱喻時(shí)應(yīng)找出食物體系中的支配性或者核心食物。在藏族飲食文化中，具有支配性象征符號(hào)地位的食物可以從動(dòng)物、植物以及混合型食物三個(gè)層面進(jìn)行探析。

二、動(dòng)物食物與自我

在跨文化的比較中可以知曉，肉類食物在各類文化中有著天然的優(yōu)勢(shì)。肉類食物通常被視為與男性相關(guān)的強(qiáng)力角色與高階層的食物，在眾多文化中——尤其是發(fā)展畜牧業(yè)、狩獵的文化——被賦予很高的價(jià)值，具有強(qiáng)大的象征意義。因而，肉類食物在游牧或半農(nóng)半牧的文化的自我隱喻中具有強(qiáng)大的優(yōu)勢(shì)。在藏族文化中，動(dòng)物分為可食用的與不可食用的。藏族的飲食習(xí)慣中，“天上飛的，水里游的，尖嘴圓蹄的”都屬于不可食用的動(dòng)物。因而，盡管藏族在眾多詩(shī)歌與歌曲中將自己喻為神鷹，但因其不可食用性而不在本文的討論范圍內(nèi)。藏族可食用的肉類主要是牛、羊肉。牦牛與羊被選擇為藏族自我隱喻的象征物。

其次，牦牛與羊在藏族文化中雖然意涵各異，但在藏族文化體系中分別有各自重要的內(nèi)涵。有“高原之舟”美譽(yù)的牦牛的分布地域與藏族大致重合。這種獨(dú)特的地域性賦予了牦牛強(qiáng)烈的民族屬性。藏族對(duì)牦牛的崇拜由來已久。嘉絨藏族供奉的“額爾冬爺爺”為牛首人身。這被視為是牦牛圖騰崇拜的遺存。在許多藏區(qū)邊緣，如華銳藏族與果洛藏族，都流傳著祖先為神化牦牛所生的傳說。[8]在藏族的創(chuàng)世紀(jì)神話《萬物起源》中天地萬物都是牛所幻化而成的。圖騰被視為與部落群體成員有某種親緣關(guān)系，與此同時(shí)還是這個(gè)部落的氏族標(biāo)記。因而，即使今天牦牛圖騰崇拜已成為遺跡，但作為藏族自我的隱喻的功能一直保留至今——白牦牛成為今日天祝縣藏族的有形的實(shí)體——在今日的天?？h的廣場(chǎng)上矗立著一座潔白、莊嚴(yán)的白牦牛雕塑。在歷史長(zhǎng)河中，藏族對(duì)牦牛的崇拜不斷發(fā)展和演化，儼然已經(jīng)形成了一種牦牛文化。

與牦牛不同的是，羊并不是天然具有民族屬性的動(dòng)物。它只有在特定的情境之下才能成為藏族的自我隱喻。這些特殊的情境通常是大型群體活動(dòng)——比如祭祀、宗教節(jié)日——的共餐。羊作為犧牲由來已久?？讨朴谕罗瑫r(shí)期的任姆棟1號(hào)巖畫，展現(xiàn)了吐蕃時(shí)期苯教祭祀時(shí)的場(chǎng)景。從巖畫中羊頭及其眾多羊的形象的呈現(xiàn)，我們可以知道吐蕃時(shí)期血祭使用了大量的羊。今天許多藏區(qū)祭祀時(shí)仍然將羊作為犧牲的首選。在甘肅省肅南縣馬蹄藏族鄉(xiāng)的藏族祭祀山神(鄂博)的儀式中，羊在整個(gè)儀式中扮演著十分重要的作用。

從史密斯的獻(xiàn)祭理論來看，羊在祭祀山神的儀式中并不是簡(jiǎn)單的客體存在，而是自我身體的一種隱喻。史密斯從圖騰制度中得到啟發(fā)，認(rèn)為圖騰或者神明與皈依者之間有著同樣的血和肉。通過祭祀和獻(xiàn)牲，可以達(dá)到維系二者統(tǒng)一性，維持共同生活及其社會(huì)的目的。犧牲可以通過某種特別的聯(lián)系或者人為圣化的方式，與神明同為一類，使?fàn)奚纳眢w里注入神性或者精靈。祭主通過觸摸犧牲，與犧牲合二為一，使兩種人格融合在一起。與此同時(shí)，祭主通過食用胙肉，可以將自己融入犧牲的特性，獲得獻(xiàn)祭行為后犧牲所擁有的新的資質(zhì)?？傮w而言，犧牲在祭祀過程中具有雙重性：它既是神的代表，又是祭主的呈現(xiàn)。[9]這在人類的眾多祭祀活動(dòng)中可以得到跨文化的驗(yàn)證。在人類早期的祭祀活動(dòng)中，存在普遍的人祭現(xiàn)象——將群體中的部分貢獻(xiàn)出來，成為一個(gè)社會(huì)性的個(gè)體，作為整個(gè)群體的代表敬獻(xiàn)給神，達(dá)到自我獻(xiàn)祭的目的。隨著文明的不斷發(fā)展，殘忍的人祭為動(dòng)物所取代，在游牧文化中，比較典型的是羊。西方文化中就有“替罪羊”一說。在這個(gè)替換的背后隱藏著一個(gè)邏輯，即羊在祭祀的場(chǎng)域中可以化約等同于祭祀人群的人類。羊作為被藏族獻(xiàn)給山神的犧牲，并不是隨意的選擇，而是因?yàn)檠蛟谶@種宗教儀式下被視為與神明、人相同屬性的存在。在祭祀山神的儀式中，羊是藏族群體的自我隱喻。

這與藏族的傳統(tǒng)文化中動(dòng)植物觀是相吻合的。在苯教的宇宙觀與生命觀中，人與自然界的萬物同生于一源，相互依賴、共生共存。在苯教所持“萬物同生于卵”的觀念里，宇宙的演化過程中，物、卵、人與動(dòng)物都為同一源頭，并沒有嚴(yán)格的物種界線與隔離。人與萬物不僅同源，植物、動(dòng)物與人之間還存在一個(gè)身體與靈魂的交換圈。自然物的靈魂或寓于其中的神靈可以寄附于人體之中，與此同時(shí)，人的靈魂亦能寄于萬物之體。格薩爾王的傳說中有大量故事講述將人的靈魂寄存于動(dòng)物、植物或自然環(huán)境中的方位。受苯教與佛教“輪回”觀念的影響，人與動(dòng)物之間通過生命輪回可以實(shí)現(xiàn)身體的轉(zhuǎn)化，甚至存在共同性格的相互繼承。[10]正是基于萬物同源與“人與動(dòng)物、植物身體與靈魂可以互換”的觀念，高原上的各種動(dòng)植物在藏族眼中不僅僅是客觀存在的物，更是具有生命與靈魂的存在，很容易被選擇為藏族自我身體的隱喻。

祭祀之后的共餐更是鞏固了羊的民族身份指認(rèn)功能。當(dāng)羊被宰殺后，其體內(nèi)的精靈或神性被釋放，進(jìn)入眾神之界，但另一個(gè)方面，作為犧牲的羊的尸體仍存在與凡俗之界。精靈可以同時(shí)存在于眾神之界與凡俗世界。在這種情況下，羊的尸體需得到宗教尊敬，需要將羊的內(nèi)臟、羊皮、羊頭進(jìn)行焚燒，通過焚燒的、好聞的氣味到達(dá)山神那里。剩下的胙肉通過獻(xiàn)祭餐來分配，祭祀群體分享羊肉獲得新的資質(zhì)。為了避免圣化的羊的殘留物接觸凡俗之物，胙肉的享用地點(diǎn)必須在圣所——鄂博附近進(jìn)行。在馬蹄藏族鄉(xiāng)，祭祀完鄂博后，大家紛紛回到本村的地盤，以家庭為單位坐在一起食用大鍋煮好的羊肉。在這個(gè)場(chǎng)景中，羊肉是藏族內(nèi)部成員所歸屬的社會(huì)群體的隱喻。首先共餐過程中，以家庭為單位，大家同吃一口鍋中用鐵絲串在一起的份肉，這些都是同一個(gè)家庭范疇的表達(dá)。其次，大家同吃一口鍋里盛出來的羊肉，隱喻著在這小塊范圍內(nèi)的村民都屬于同一個(gè)村的成員，與其他村子區(qū)分開來；再將視野范圍擴(kuò)大，以格薩爾鄂博為中心依村或依家戶分布的煮羊肉陣營(yíng)，他們通過在同一片土地上吃羊肉，展示的是對(duì)整個(gè)東南十四族的認(rèn)同或者馬蹄藏族鄉(xiāng)的認(rèn)同。大鍋羊肉的共餐行為，在重新強(qiáng)調(diào)了人與人之間的紐帶的同時(shí)，更體現(xiàn)了“家——村——民族/鄉(xiāng)”的層級(jí)關(guān)系。共餐可以引起強(qiáng)烈的“我群”感。在共同的場(chǎng)景下分食同一種食物是同一個(gè)社會(huì)群體成員進(jìn)行共同身份賦予、承認(rèn)與認(rèn)同的表達(dá)方式。羊肉共食與否的選擇，實(shí)際上就是社會(huì)群體歸屬的辨識(shí)與社會(huì)性自我的隱喻過程。

三、植物食物與自我

通常，大型動(dòng)物的肉類獲得的關(guān)注比植物食物要多，但在藏族的飲食體系中，青稞卻占有重要的一席之地。在藏族飲食文化中，除了動(dòng)物核心，還存在著另一個(gè)植物核心，即青稞。它在食物范疇的自我隱喻之中扮演著重要角色。

在藏族飲食文化中，青稞在農(nóng)作物中至高的地位折射在他們的傳說之中。在嘉絨地區(qū)關(guān)于青稞種子來歷的傳說中，青稞種子是布拉國(guó)王子阿初歷盡千難萬險(xiǎn)才獲得的。在《青稞種子的來歷》中賦予了青稞十分貴重的含義，它被譽(yù)為“黃金一樣的種子”，同時(shí)也是王子阿初用生命換來的。青稞還被視為一種神靈，同時(shí)還有自己的世系。與此同時(shí)史詩(shī)《格薩爾王傳》中還詳細(xì)記錄了青稞與其他農(nóng)作物的社會(huì)關(guān)系：大麥?zhǔn)乔囡膬鹤?，小麥?zhǔn)瞧渑畟?，蕎麥?zhǔn)瞧渲鋷?，豆子是其兵士……總之，青稞被描繪成部落首領(lǐng)或某地之王，與其他的農(nóng)作物之間構(gòu)成了神圣的社會(huì)關(guān)系。[11]青稞不僅是主要食物，更是嵌入文化、宗教儀式中的重要符號(hào)。在祭祀山神時(shí)，青稞粒與青稞酒會(huì)被撒入煨桑爐中，燃燒的青煙是聯(lián)結(jié)人與神的溝通物。在佛事活動(dòng)中，青稞面捏制的朵瑪可作為供鬼神享用的食品。青稞中蘊(yùn)藏著谷魂——央，因而藏族會(huì)將之放入央干(福運(yùn)箱、財(cái)運(yùn)斗)中，以象征財(cái)富；或者將之放在聚寶瓶中埋在地下，以祈盼來年的豐收。

正是因?yàn)榍囡诓刈屣嬍持械暮诵牡匚慌c豐富的宗教文化內(nèi)涵，它被賦予了濃厚的藏族屬性，成為藏族的自我隱喻符號(hào)。在許多描寫藏族歌曲、藏族田園景觀等文藝創(chuàng)作中，青稞是不可或缺的文化符號(hào)。它僅在青藏高原生長(zhǎng)，與藏族分布的地域大致范圍重合。這種關(guān)聯(lián)性使得青稞成為藏族所獨(dú)有的植物食物(此為觀念上的陳述，而非事實(shí)陳述)。人們?cè)诟兄澄锏臅r(shí)候，不僅僅享受其中的美味，還于其中感受到食物的地域性。青稞生產(chǎn)地與藏族的生活地域的大致吻合，使青稞與地域、認(rèn)同相聯(lián)結(jié)。在藏族消費(fèi)青稞的過程中，他們可以通過青稞這個(gè)媒介，感受到他們與想象中的生長(zhǎng)的這些青稞的地域之間的聯(lián)系。與被想象的地域的聯(lián)結(jié)發(fā)酵為地域認(rèn)同，而地域認(rèn)同在此場(chǎng)域中恰好指向藏族的認(rèn)同。在某種程度上，我們進(jìn)食時(shí)消費(fèi)的是地理，以體味到與地域感相連的歸屬感與身份認(rèn)同感。

在日常生活中，對(duì)青稞的享用與思維上的“占有”，是區(qū)分他族與我族的差異的重要呈現(xiàn)。在二十世紀(jì)70年代，國(guó)家為了促進(jìn)西藏地區(qū)糧食增產(chǎn)，曾大規(guī)模推廣小麥種植，使得西藏于1975年首次實(shí)現(xiàn)了口糧自給。然而，大力推廣小麥種植的做法在70年代后期引發(fā)了當(dāng)?shù)匚鞑鼐用竦牟粷M了抵制。面對(duì)小麥這種外來的食品的“入侵”，西藏的藏族對(duì)其產(chǎn)生了文化上的不認(rèn)同感，逐漸地將青稞視為本民族的食物，視小麥為漢族的食物。當(dāng)時(shí)民間對(duì)拒絕小麥的解釋為“我們藏族吃不了小麥，我們藏族就該吃青稞。我們祖祖輩輩都是吃(青稞)糌粑長(zhǎng)大的，不吃糌粑還是藏族嗎？”[12]在他們的言語邏輯中，吃青稞還吃小麥不僅僅是味蕾上的爭(zhēng)鋒，更多的是本民族與他民族的劃分。青稞作為自我的隱喻，在歷史上的民族問題中發(fā)酵，甚至成為了民族排斥意愿的訴諸物。青稞與小麥形成了如下關(guān)系：“青稞：小麥；藏族：漢族”。盡管小麥的推廣一度受到挫折，最終還是為西藏居民接受，成為他們餐桌上的一道美食。如今，許多藏區(qū)的青稞種植面積在逐年下降。以青海的青稞種植區(qū)而言，“2000年至2013年，除了尖扎縣和共和縣，其他6個(gè)縣的青稞種植面積顯著減少”。[13]藏族對(duì)青稞的消耗量也呈大幅減少趨勢(shì)。對(duì)青稞消費(fèi)量的下降并不會(huì)降低青稞在藏族自我的隱喻中的地位。對(duì)于可以隱喻自我的食物而言，無論它是否還被“我們”消費(fèi)，只要它曾經(jīng)是“我們”或者“我們”中一部分群體所消費(fèi)，最后都會(huì)象征地成為“我們”的食物。

四、混合型食物與自我

混合型食物是指通過烹飪手段將植物食物與動(dòng)物食物混合在一起的新食品。酥油茶是典型的代表。它是藏族傳統(tǒng)的飲料，是茶、酥油、鹽巴、香料的混合物，還可以加入炒青稞面、曲拉、牦牛奶。酥油茶不僅是自我標(biāo)識(shí)的標(biāo)志物，也成為“他者”對(duì)藏族進(jìn)行標(biāo)簽化的優(yōu)先選項(xiàng)之一。在極力打造夢(mèng)里藏鄉(xiāng)的旅游場(chǎng)景中，除了必備的藏族歌舞、服飾，招待客人必不可少的就是酥油茶。酥油茶被旅游場(chǎng)域中的藏族人用于選擇作為標(biāo)識(shí)自己民族身份與提供明確場(chǎng)域信息的物品。與此同時(shí)，每個(gè)到藏鄉(xiāng)游覽的“他者”也抱著“不到長(zhǎng)城非好漢”的心情去品嘗一碗酥油茶。這碗入腹的酥油茶，作為紀(jì)念品，成為游客到過藏鄉(xiāng)、體驗(yàn)過藏族文化、與藏族同胞熱切交流的留念。在這個(gè)體味過程中，酥油茶無疑與其他被展示的事項(xiàng)成為提供對(duì)方民族身份信息的符號(hào)。

在日常生活中，酥油茶作為民族的邊界呈現(xiàn)于對(duì)酥油可接納程度的身體感之中。藏族人長(zhǎng)期食用酥油，具有較強(qiáng)的消化酥油能力。相較而言，漢族，尤其是非藏族聚居區(qū)的漢族，食用酥油的頻次較低，對(duì)酥油的消化能力較弱。在一個(gè)漢藏民族聚餐的場(chǎng)域之中，不長(zhǎng)期食用酥油的漢族人如果一次大量地進(jìn)食酥油會(huì)造成胃腸不適，與藏族人形成鮮明的身體感的對(duì)比。胃本身是不具有族群性的，但在酥油面前，消化酥油能力的強(qiáng)弱則無形地成了民族界線的彰顯之地。

其次，酥油酥油茶作為藏族自我的隱喻亦體現(xiàn)在烹飪技巧上。酥油茶可以被任何民族的人享用，但是在如何處理酥油茶的原料與火候上則存在明顯的身體感差異。以甘肅省肅南縣馬蹄藏族鄉(xiāng)為例，生活在馬蹄的漢族大部分都接受了酥油茶的味道，但是漢族的打茶技能并不能完全得到藏族的認(rèn)可。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為漢族打的酥油茶并“不正宗”，具體體現(xiàn)在選料、茶具的隨意與“不正宗”的火候。藏族烹制酥油茶的技能是在言傳身教的日常生活場(chǎng)景中熏陶出來的。他們的身體內(nèi)部自品嘗到藏文化中的酥油茶之始，就留下了與之相關(guān)的“正宗”的身體記憶。藏文化對(duì)酥油茶口感的需求內(nèi)化至藏族的身體內(nèi)部，使藏族在行動(dòng)上呈現(xiàn)出與漢族不同的烹制酥油茶的行為，繼而在口味上則展現(xiàn)為融合味覺、視覺的“正宗”身體感。更有甚者，即使酥油茶口味在客觀上并不存在任何區(qū)別，由于不同情境下身份認(rèn)同的需求，已知打茶者的民族身份信息必定會(huì)觸發(fā)品嘗者的身體感，做出“正宗”或“不正宗”的評(píng)價(jià)。

當(dāng)然，我們必須看到，對(duì)酥油茶的消費(fèi)在不同地區(qū)的趨勢(shì)可能存在差異，但這并不會(huì)影響酥油茶的藏族“隱喻”功能。就筆者所調(diào)研過的長(zhǎng)老溝村而言，對(duì)其的消費(fèi)呈下降趨勢(shì)——不僅體現(xiàn)在消費(fèi)酥油茶的頻率下降，還表現(xiàn)為年輕一代對(duì)酥油茶味道日漸喪失的興趣。這與他們生計(jì)方式的變遷息息相關(guān)。如今，村里只有一兩戶養(yǎng)牦牛，絕大部分家戶都養(yǎng)羊。村里有兩戶養(yǎng)奶牛，供應(yīng)全村人對(duì)牛奶的需求。由于缺乏奶源，與此同時(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的便利使得他們可以從村里的商店獲得酥油，其他的家戶并不自己生產(chǎn)酥油。酥油高價(jià)格使得一些人家難以高頻次消費(fèi)。盡管如此，對(duì)酥油茶消費(fèi)頻率或總量的降低并不會(huì)影響其作為自我隱喻的作用。帶有強(qiáng)烈身份隱喻信息的食物通常選自于男人或者上層富裕階層專屬的飲食之中。酥油茶曾經(jīng)是富裕階層的飲食。在歷史的發(fā)展過程中，酥油茶作為上層階級(jí)的專屬食物，逐漸成為整個(gè)藏族的自我的隱喻。隱喻一旦形成就成了藏族文化中緊緊聯(lián)結(jié)的一部分，不會(huì)因?yàn)閷?duì)該食物消費(fèi)情況的變化而消解。

結(jié) 語

藏族人視生長(zhǎng)在高原上的動(dòng)物與植物與人類同源同構(gòu)。成為食物的動(dòng)物與植物是具有靈魂與生命的有情存在，而被挑選出來的特色食物更是藏族自我的隱喻。牦牛肉、羊肉、青稞與酥油茶作為與藏族核心文化緊密相關(guān)的食物，在日常生活中與儀式中，通過共餐、分食與不同的身體感所傳遞的團(tuán)結(jié)或區(qū)隔的信息，進(jìn)行自我與他者的劃界，實(shí)現(xiàn)自我的具象化呈現(xiàn)與隱喻。食物與自我隱喻之間一旦達(dá)成聯(lián)結(jié)，二者之間的關(guān)聯(lián)將具有穩(wěn)固性，并不會(huì)隨著該民族或群體對(duì)其消費(fèi)的降低而失效。

通過對(duì)藏族飲食中的核心食物及其自我隱喻進(jìn)行分析，我們可以進(jìn)行一些跨文化的比較。在大貫美惠子的研究中指出，日本的飲食中大米是日本人自我區(qū)分的核心食物。通過對(duì)藏族食物中所透露出的民族身份信息的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，并不是所有的民族或群體在進(jìn)行民族身份認(rèn)同時(shí)，有且只有一個(gè)核心的自我隱喻食物。面對(duì)著多種多樣的食物中透露的自我隱喻，我們很難判定，具體的哪一種食物會(huì)成為自我隱喻的核心。眾所周知，與自我隱喻密切關(guān)聯(lián)的是自我認(rèn)同。自我隱喻的投射物會(huì)隨著情境與場(chǎng)域的轉(zhuǎn)換而變換，在不同的認(rèn)同場(chǎng)域中，群體會(huì)結(jié)合就近原則、核心原則來選擇代表自我的隱喻投射物。所謂的就近原則為在該情境中，采取認(rèn)同行為個(gè)體所能接觸到的象征我群體的物。然而如果在該認(rèn)同場(chǎng)域中，可供個(gè)體選擇的象征物比較豐富時(shí)，個(gè)體通常會(huì)選擇辨識(shí)度高、在本文化中處于核心地位的物進(jìn)行自我表征與對(duì)他者的區(qū)辨。在就近原則與核心原則中，通常核心原則會(huì)成為優(yōu)先選擇。