居 飛

一

代情結(jié)理論由霍大同先生于1989年提出，旨在表述一個與俄狄浦斯情結(jié)相反的情結(jié)。若參照霍大同先生新近發(fā)表的完整陳述(1)霍大同：《代情結(jié)——中國人夢中的母與子》，秦偉譯，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第二輯，商務(wù)印書館2016年版，第3-43頁。，我們會發(fā)現(xiàn)，該情結(jié)所表述的，并非一個馬林諾夫斯基意義上的地域性的“文化情結(jié)”，亦非一個貌似不同卻派生于俄狄浦斯情結(jié)的情結(jié)，如“倫情結(jié)”，而是一個如俄狄浦斯情結(jié)一般的、具普適性并在人格結(jié)構(gòu)中起核心作用的基礎(chǔ)情結(jié)。

不言而喻，提出一個與俄狄浦斯情結(jié)近乎平行的情結(jié)(甚至霍大同先生在日后的理論陳述中，會認(rèn)為代情結(jié)比俄狄浦斯情結(jié)還要根本(2)霍大同：《從“天子誕生”的神話再看代情結(jié)》，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第三輯，商務(wù)印書館2017年版，第 14-21頁。)，無論對精神分析而言還是對其他相關(guān)學(xué)科而言都極為重要，更極具挑戰(zhàn)性，因此值得謹(jǐn)慎地加以討論與檢驗。

我們首先看看霍大同先生的一個總體性表述：“在論文中，我提出了一個與弗洛伊德的‘俄狄浦斯情結(jié)’相反的‘代情結(jié)’的概念，目的是想指出母親與兒子的關(guān)系首先是親代與子代的縱向的、生命傳遞與人格結(jié)構(gòu)傳遞的關(guān)系，其次才是女性與男性的關(guān)系。同時，相對于西方而言，中國文化對親子關(guān)系有更多的強(qiáng)調(diào)，代情結(jié)更為凸顯，更是中國人的基本情結(jié)?！?3)霍大同：《代情結(jié)——中國人夢中的母與子》，秦偉譯，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第二輯，商務(wù)印書館2016年版，第3頁。

乍一看，這甚至?xí)o我們一種前弗洛伊德時代的印象，亦即一種“完美父母”或“天使般孩子”的錯覺。而我們知道，弗洛伊德的天才與洞察就在于：基于無意識的發(fā)現(xiàn)，重新表述了一種自然人意義上的準(zhǔn)人性本惡觀念，而此惡非一般利己論意義上的惡或所謂生人倫理學(xué)中的惡，而是朝向至親之人的惡或所謂親人倫理學(xué)中的惡。最終，如我們所知，該觀念被整合進(jìn)“殺父娶母”的俄狄浦斯情結(jié)之中。這是幼兒一側(cè)，而在父母一側(cè)，弗洛伊德的后繼者們也相繼強(qiáng)調(diào)，父母同樣也是欲望的存在，其欲望也無法擺脫性沖動范疇。

此處需要補充及明確一下：如果參考霍大同先生的整個行文，尤其是其博士論文《天子誕生的神話》，我們就會發(fā)現(xiàn)，霍大同先生并不是要取消俄狄浦斯情結(jié)，而是在其邊側(cè)或底部增加一個對立情結(jié)。兩者之間既有相互壓抑的關(guān)系，也有發(fā)生學(xué)關(guān)系。就人格發(fā)展而言，首先是發(fā)生學(xué)關(guān)系，先有代情結(jié)，再有俄狄浦斯情結(jié)。從文化比較的角度來說，則更多是相互壓抑的關(guān)系：在西方文化中，俄狄浦斯情結(jié)占優(yōu)勢；而在中國文化中，強(qiáng)勢的是代情結(jié)，俄狄浦斯情結(jié)則被壓抑(4)霍大同：《從“天子誕生”的神話再看代情結(jié)》，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第三輯，商務(wù)印書館2017年版，第21頁。。

很明顯，該二元對立蘊涵了太多的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，所以我們需要一點一點檢查其中所涉及的一系列問題。也正因此，雖然霍大同先生為更好陳述代情結(jié)，常將俄狄浦斯情結(jié)稱為性情結(jié)，但筆者為謹(jǐn)慎起見，仍傾向于使用俄狄浦斯情結(jié)本名。

二

第一個問題，俄狄浦斯情結(jié)中到底有沒有代際維度？或者換個更直觀的說法，西方家庭具不具有傳遞性？答案當(dāng)然是不言自明的。但為更好表述該問題，我們可以先參照一下相關(guān)領(lǐng)域的涉及家庭傳遞的經(jīng)驗性研究，如人類學(xué)家列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的觀念。在《家庭史》一書序言中，列維-斯特勞斯談到了人類學(xué)內(nèi)部涉及家庭傳遞的縱橫兩派觀點：縱向派認(rèn)為，家庭中父母與子女的關(guān)系占據(jù)首要位置，家庭的傳遞由此主要是縱向的，代代相接，家庭首先來自這種代際上的延續(xù)性；而橫向派卻認(rèn)為，因禁忌的存在，每個家庭都只能由兩個其他家庭的成員構(gòu)成，因此新家庭的組建也同時意味著其他兩個家庭的瓦解，而家庭的傳遞則主要依賴于夫妻關(guān)系的不斷構(gòu)建(5)[法]安德烈·比爾基埃等主編：《家庭史第1卷：遙遠(yuǎn)的世界，古老的世界》，袁樹仁等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第4-6頁。。此種二元區(qū)分，雖然總體上仍是理想性的并具有一定爭議(6)參見蔡華《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，云南出版集團(tuán)公司、云南人民出版社2009年版，第5-18頁。，但的確能幫助我們厘清一些模糊之處，如就橫向派觀點而言，盡管家庭的基礎(chǔ)乃是夫妻關(guān)系而非代際關(guān)系，但新舊家庭的更替仍然暗含了一種代際傳遞或更替。粗略地看，這兩種不同傳遞觀念之間的差異，有點類似上文所述兩種情結(jié)間的差異。而列維-斯特勞斯本人，雖是橫向派代表[縱向派代表是英國著名人類學(xué)家拉德克利夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)]，但最終卻承認(rèn)兩派理論是共存的普遍理論(7)蔡華：《人思之人——文化科學(xué)和自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，云南出版集團(tuán)公司、云南人民出版社2009年版，第10-11頁。。

但在精神分析角度上，我們需撇開這些材料來質(zhì)疑俄狄浦斯情結(jié)是如何構(gòu)成一種代際傳遞的。實際上，正是這點決定了精神分析在家庭研究領(lǐng)域的獨特地位。

參照俄狄浦斯情結(jié)內(nèi)在的一系列概念，如閹割情結(jié)、父親情結(jié)、認(rèn)同等，我們發(fā)現(xiàn)，亦如很多人所知，最終涉及的乃是作為“閹割方-認(rèn)同方”一體兩面的父親(超我繼承了該一體兩面)，亦即父親禁止孩子接近母親，孩子由此認(rèn)同父親而開始“社會化”，無論男女。就此，暫略過不少分析家對俄狄浦斯情結(jié)的異議(8)典型如克萊因的觀點，其將俄狄浦斯情結(jié)追溯到更早期的母子關(guān)系。但此觀點因有點忽略了父親的功能，受到拉康的質(zhì)疑。參見居飛《無意識：性欲還是性別？——從弗洛伊德到拉康》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第4期。，在總體上，我們可以認(rèn)為，在俄狄浦斯情結(jié)中，主要是父親的功能促成了亂倫禁忌，并由此被孩子們再認(rèn)為一個“父親”，而非一個占有母親的大男人。兩性孩子也正基于此，通過認(rèn)同父親，各自開始了獨特的主體化及性化過程。

就此而言，基于代際的角度，俄狄浦斯情結(jié)所表述的仍是代際傳遞范疇，抑或家庭組織不斷分解組合的過程，兒子離開原生家庭，建立新家庭并成為父親，而女兒心理結(jié)構(gòu)雖然相對復(fù)雜，但仍是借助“父親-母親”而成為一個“女人-母親”(9)參見居飛《俄狄浦斯：從弗洛伊德到拉康——以哈代的<意中人>為引》，《南方文壇》2016年第1期。。在此意義上，俄狄浦斯情結(jié)也可被解讀為代際欲望對亂倫沖動的壓抑，亦即某種“代際情結(jié)”，只是其中的代際區(qū)分主要是由父親來拉開。但此代際傳遞并未使得該沖動消失，其仍會不同程度地出現(xiàn)在孩子對雙親的愛中。

俄狄浦斯情結(jié)可以被看成是一種“代際情結(jié)”，這點并未被弗洛伊德忽略，其《圖騰與禁忌》也部分含有這一意旨。而拉康也指出，三位一體(圣父、圣子、圣靈)所表述的，乃是父親將作為閹割能指的石祖(Phallus)傳遞給兒子(10)Jacques Lacan, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p.85.。因此，相比早期的“母親-孩子-石祖”，我們看到拉康還表述了一個近似代際傳遞的三聯(lián)體：“父親-石祖-兒子”。

就此，讓我們回到霍大同先生的陳述，看看該意義上的“代際情結(jié)”與其觀念是否有差異。差異一目了然，霍大同先生表述的核心是母親主導(dǎo)的“代際情結(jié)”，為明確起見，我們可將之看成其理論的第二個要點。由此，在代際意義上，我們實際上需處理的是兩種“代際情結(jié)”。參照弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中通過父親情結(jié)術(shù)語來論及俄狄浦斯情結(jié)中孩子與父親的雙重關(guān)系，還尤其參照拉康最終將俄狄浦斯情結(jié)還原為“父姓”或更抽象的“太一父親”，在一個簡化意義上，我們可以將俄狄浦斯情結(jié)簡稱為父親情結(jié)，而霍大同先生的陳述可稱為母親情結(jié)。這也是本文題目的主要來由。

但需注意的是，此種表述方式更多是一種行文需要，我們不能將之在對稱意義上使用，因為在俄狄浦斯情結(jié)中，母親本質(zhì)上是一個女人，而并非如父親那般的立法者，亦即并非一個真正的獨立于父親功能、具有自身特有規(guī)則與教育維度的“母親”，正如拉康所指出的，母親即便在立法、在教育，但傳遞的仍是父權(quán)制度的法則，還是“父親之法”，其中存在一個根本的不對稱性。而霍大同先生的代情結(jié)中，母親雖有發(fā)生學(xué)的優(yōu)先性，但并不以父親功能的弱化為代價，兩者近乎對稱。換言之，俄狄浦斯情結(jié)主要表述的是父親在促成代際傳遞，而霍大同先生的代情結(jié)則是父母同時在驅(qū)動代際傳遞。

承認(rèn)母親具有代際傳遞功能，對精神分析而言，雖貌似與弗洛伊德大相徑庭，但也并非沒有淵源。最早，在弗洛伊德那里，母親僅是愛與沖動的客體(即便弗洛伊德晚年已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)孩子早年對母親的認(rèn)同)，而這點受到后世不少精神分析家的質(zhì)疑。對梅蘭妮·克萊因(Melanie Klein)而言，母親很早就在孩子的幻想中扮演非常復(fù)雜的功能，但其整體上仍將母親置于客體的維度(好-壞母親)。之后，溫尼科特( Donald W.Winnicott)邁出了重要一步，他開始真正考慮母親的主體性位置，開始考慮在乳兒早期的人格發(fā)展中母親如何作為積極主動的角色起作用(11)可參見霍大同先生對這些理論的杰出評論，而這也是本段落的主要理論來源?；舸笸骸秲深惸赣H、兩類臨床》，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第三輯，商務(wù)印書館2017年版，第7-9頁。。

而這些觀點都受到了拉康的挑戰(zhàn)。一方面，拉康受到這兩位精神分析大家影響，強(qiáng)調(diào)了母親的功能，同時也如同溫尼科特一樣認(rèn)為母親同樣是欲望的主體；但另一方面，拉康基于“符號之先驗性”(其離開了弗洛伊德的自然人假設(shè)而走向一種文化人假設(shè))，依舊將母親功能還原到父親那里，亦即無論母親的欲望為何，其都為父權(quán)制度所左右。而弗洛伊德所識別出的兒童對母親的性欲，在本質(zhì)上并非自然性的需要與傾向，同樣是父權(quán)制度的效應(yīng)，亦由符號結(jié)構(gòu)所導(dǎo)向，即所謂“規(guī)則導(dǎo)致欲望”。換言之，母親從一開始就未處于與父親對等的“符號母親”位置，其更多是一個相對父親而言的“女人”位置，孩子的欲望也就此被左右。就俄狄浦斯情結(jié)而言，它被先驗地還原為符號父親的功能，其時間也由此被大大提前，以致覆蓋了整個人格發(fā)展階段。

而回來看霍大同先生的表述，他一方面繼承了克萊因、溫尼科特的母親功能表述，另一方面，他雖保留了拉康的文化人假設(shè)，但卻未如后者般做符號父親式的還原，而是力圖基于中國文化的背景來證明存在著一個獨立的、甚至比符號父親更重要的“符號母親”。為此，除了臨床材料之外，霍大同先生還引用了多個領(lǐng)域的文化性材料，如神話、親屬制度、漢字結(jié)構(gòu)、中國思想等，而在方法論上，他也相應(yīng)地借鑒了多個學(xué)科門類的基本思路，如人類學(xué)、文字學(xué)、邏輯學(xué)、社會學(xué)(如將母親定義為工作者)、哲學(xué)、漢學(xué)等。

然而，除此之外，真正值得注意的是，霍大同先生似乎從開始就未完全限于拉康的符號主義視角，而是保留了自弗洛伊德-克萊因而來的自然主義視角，并結(jié)合現(xiàn)代生物學(xué)的材料，提出了一種介于生物與文化之間的“膜”理論。但如此一來，再加上前文提及的發(fā)生學(xué)視角，各方面的論述就變得異常復(fù)雜，并在根本上涉及了某些比較敏感的立場分歧：(1)從本質(zhì)而言，此種“生物母親”視角，不僅讓我們重新直面了拉康在不斷強(qiáng)調(diào)“回到弗洛伊德”的同時對弗洛伊德理論的切割，同時在形上意義上還將我們卷入了更為宏大的自然與文化之爭、先驗與經(jīng)驗之爭，以及某個意義上的科學(xué)與文化之爭；(2)但另一方面，表觀遺傳學(xué)的興起(盡管仍有爭議)讓相關(guān)議題再次疊加了一個復(fù)雜度，因表觀遺傳學(xué)發(fā)現(xiàn)：后天自然環(huán)境、文化環(huán)境(如養(yǎng)育方式甚至某些心理要素)可在基因不變的前提下影響基因的表達(dá)，這直接質(zhì)疑了傳統(tǒng)的基因決定論。就此我們又要走個回頭路，來個折返跑。這或許也是霍大同先生的“膜”理論的本意所在。對筆者而言，為行文所需，也為暫時簡化問題的復(fù)雜度(實際上，我們?nèi)钥蛇M(jìn)一步思考，生物學(xué)作為一門依賴人類觀察或依賴人類所發(fā)明儀器之觀察與檢測的科學(xué)，在何種意義上是純粹自然的？即便我們承認(rèn)其遠(yuǎn)非某種“樸素的自然”，而是一種高度結(jié)構(gòu)化的自然，但其結(jié)構(gòu)有無可能仍是部分甚或“整體地”被人類符號系統(tǒng)的擴(kuò)張與演化所決定，恰如部分物理學(xué)領(lǐng)域所顯示的？)，本文將如副標(biāo)題所言，暫時避開這一生物學(xué)立場，而限于拉康的符號主義立場，并將這一值得專文論述的、亦涉及新近精神分析進(jìn)展(神經(jīng)精神分析)的議題留待未來。(12)本段落與部分其他行文，源自與霍大同先生的多次討論。

三

第二個問題，反過來說，代情結(jié)中有沒有俄狄浦斯維度或者接受俄狄浦斯式的解釋？霍大同先生在《從“天子誕生”的神話再看代情結(jié)》一文中，通過討論原始民族的父母概念而將代情結(jié)擴(kuò)展到其他文明，如西方文明與印度的佛教文明。他指出：在這些神話中，是母親的母性欲望為孩子們尋找一個父親，并將代際欲望傳遞給他們。其觀點具體可表述為兩點：(1)母親借助一些生育客體(如鳥蛋、大熊足跡等)來為孩子們指認(rèn)父親，這涉及父母雙親關(guān)系；(2)母親亦希望孩子們借這些親性欲望而成為父母或偉大的父母，這涉及親子關(guān)系。同時，霍大同先生還提醒到，這些生育客體雖類似于拉康的石祖(Phallus)與父姓(Nom-du-Père)，但表述并不一致，因為在拉康那里，母親對石祖的欲望是一種性欲望(13)霍大同：《從“天子誕生”的神話再看代情結(jié)》，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第三輯，商務(wù)印書館2017年版，第19-20頁。在文中，就生育客體與父親的關(guān)系而言，霍大同先生的表述具有一定的歧義：一方面，其將這些客體聯(lián)系于“父姓”，亦即它們一開始就是特殊的、供于認(rèn)同的符號化客體；但另一方面，其又指出，是那些借助這些客體而生的兒子們成為了第一批社會父親，在此意義上，這些生育客體一開始更像是一種偶然的自然客體，它們僅是在事后才因兒子而變成了“父姓”的符號化客體。若仔細(xì)推敲的話，此歧義也與本文所考察的父權(quán)-母權(quán)之側(cè)重有關(guān)。。

如果參照霍大同先生的其他表述，以上說法有其完整性與嚴(yán)密性，這也是筆者的基本立場。而中國家庭中母親的重要性及其與西方母親的差異性，也被不少人所表述。

為更好呈現(xiàn)該問題的復(fù)雜性與重要性，我們不妨揣摩一下其在精神分析中可引起的疑難：其一，從母親一方來說，我們看到母親直接的欲望是生一個孩子并傳遞其代際欲望，亦即無論是在邏輯意義上還是在時間意義上，母親的代際欲望都先于性欲望。然而，這種解釋或許在偏母權(quán)的社會結(jié)構(gòu)中占據(jù)一定優(yōu)勢，因父親被近乎還原為一個單純的生殖客體(14)這與弗洛伊德更多將母親置于客體位置的立場相比，雖相反但也相似。，但在整體文化建制仍以父權(quán)為重的中國文化中，這種近乎“單身母親”的陳述似乎有點困難，因為無論怎樣，孩子的誕生是性關(guān)系的結(jié)果，而大部分兩性關(guān)系都無法以單一的代際欲望來構(gòu)建?；蛟S經(jīng)驗層面上(正如中國的諸多傳說)，母親會為孩子們指認(rèn)父親之外的父親形象，但這里面仍然無法回避談?wù)摶镜男杂黄涠?，從父親一方來說，即便單論代際欲望，我們也看不到父親的欲望，無論哪種性質(zhì)的父親。暫不論神話的特殊性，這一點對于自漢代就正式確立“父父子子”(董仲舒的罷黜百家、獨尊儒術(shù))制度的中國文化而言，的確也顯得有點困難。

當(dāng)然，原始民族的神話有特殊性，尤其是那些涉及文明之祖的神話，因其更多涉及的是文明的起源，而非歷史及當(dāng)下成形的具體家庭結(jié)構(gòu)。然而，若我們回到同樣討論文明起源的《圖騰與禁忌》，就會發(fā)現(xiàn)弗洛伊德也曾討論過類似的現(xiàn)象，但解釋極為不同。弗洛伊德借助人類學(xué)的材料發(fā)現(xiàn)：其一，圖騰制度主要經(jīng)由母系傳遞，因為這樣才能最大程度地回避亂倫禁忌；其二，人類學(xué)家基于對某特殊原始部落阿龍塔(Arunta)的研究發(fā)現(xiàn)，他們的圖騰并非隨母親傳遞，而是隨母親懷孕經(jīng)歷而來。阿龍塔人認(rèn)為，同圖騰的逝者會在某確定區(qū)域期待重生并進(jìn)入路過女人的身體，母親則由此基于嬰兒的出生之地來賦予其圖騰(15)Sigmund Freud, uvres complètes Ⅺ, sous la direction d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, Paris, PUF, 2009, pp.328-329.。而最后，如我們所知，弗洛伊德受達(dá)爾文影響，并在精神分析的基礎(chǔ)上認(rèn)為，圖騰是被殺原父的代表，兒子們在將父親殺掉之后因愛、恨、恐懼各種因素而最終將父親奉為圖騰，制定亂倫禁忌法則，文明由此開始。期間雖然會經(jīng)歷一個巴霍芬所言的母權(quán)制度，但不是巴霍芬所言的普遍存在，而是暫時的過渡制度，亦即母親會暫時執(zhí)掌權(quán)力以便某日將該權(quán)力傳給兒子們。就此而言，我們看到，盡管圖騰主要經(jīng)由母親傳遞，但歸根到底，乃是最初的父權(quán)制度的體現(xiàn)。

而回到代情結(jié)，我們會發(fā)現(xiàn)，該原始部落的圖騰制度(一定程度上可被看成是起源神話)與霍大同先生所引的多個神話相當(dāng)類似。如果我們大膽一些，采取一個強(qiáng)還原主義的態(tài)度，那么后者也并非就不可直接挪用弗洛伊德的解釋?；氐角拔乃龅纳腕w，我們顯然也可采取同樣的立場，將其當(dāng)成最早的圖騰或拉康所言的符號父親之代理，亦即母親或因?qū)ΜF(xiàn)實丈夫的不滿，或因身處類似阿龍塔那樣的部落，選擇通過某些客體來將石祖?zhèn)鬟f給孩子，而石祖就此成了代際傳遞的中介(相應(yīng)地，這些客體也無法被當(dāng)成一些偶然的自然客體，而應(yīng)被當(dāng)成與父親有關(guān)的、石祖化的符號客體)。這其中雖然看不到一種直接的性欲望，但在弗洛伊德及拉康的框架下，仍然可被歸于一種俄狄浦斯式的性欲望，正如母親也會跳過丈夫而給孩子傳遞外公、舅舅或更抽象的文化父親形象。就像弗洛伊德指出的，正是在“為父親生個孩子”這一欲望中，小女孩的俄狄浦斯情結(jié)趨于極致。拉康在符號父親的框架下進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這些母親欲望中的父親們并不需要現(xiàn)實的在場。

我們再來看看霍大同先生的其他材料與證明。在碩士論文中，霍大同先生指出，在回避亂倫禁忌的婦女交換的過程中，是母親讓自己與幼兒分開(16)霍大同:《代情結(jié)——中國人夢中的母與子》，秦偉譯，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第二輯，商務(wù)印書館2016年版，第10頁。。此處單獨來看的話，雖然強(qiáng)調(diào)了母親的主動性，但并未與俄狄浦斯情結(jié)完全相悖。在俄狄浦斯模型下，我們實際上可以認(rèn)為，母親之所以將孩子交換，恰恰是為了回避自身的亂倫沖動，而如精神分析臨床所示，此種沖動也并不罕見。就此，我們雖仍無法說清這兩種情結(jié)孰先孰后，但至少需要承認(rèn)二者的共存與糾纏。

再者，霍大同先生引用漢字“性”的歧義性來旁證代情結(jié)的存在，因該字在漢語中既指性欲、性別，也指性質(zhì)、本性、生命等范疇(17)霍大同:《代情結(jié)——中國人夢中的母與子》，秦偉譯，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第二輯，商務(wù)印書館2016年版，第7頁。。既然如此，那么現(xiàn)在我們也來看看“代”字在漢語中的意蘊。據(jù)《說文解字》，“代：更也”，亦即替代、代換之義。而據(jù)《漢語大字典》，五代徐鍇釋為：“迭代也?！?18)漢語大字典編輯委員會：《漢語大字典》，崇文書局、四川辭書出版社2010年版，第145頁。而代字也通世，即世系輩分之代，也即代情結(jié)之代。故清朝的段玉裁注為：凡以此易彼謂之代。次第相易謂之遞代。而現(xiàn)實語境中，我們所用的代替、代寫、代表等術(shù)語也基本體現(xiàn)了這個歧義性。從精神分析的角度來說，我們不難從其說文之義中解讀出俄狄浦斯式的取代之義，當(dāng)然，我們也無法否認(rèn)其先后相續(xù)之義。(19)該字的歧義性源于某次討論中友人趙千帆的靈光一現(xiàn)，特此致謝。

四

此外，我們還發(fā)現(xiàn)，潘光旦先生在1951年左右也曾研究過“天子誕生”的神話。他大致區(qū)分了史前天子誕生的神話與史后天子誕生的神話，并指出了兩者在時間上、刺激性質(zhì)上、刺激作用上的不同。對于史后天子誕生的神話，他的解釋是：后人雖明知他們各有父親，但又因其來頭太大而造作了這類神話。對于史前天子誕生的神話，他的解釋則是：因遠(yuǎn)古亂交狀態(tài)，當(dāng)時確實無法明確他們的父親，后世亦然如此。但后世之人卻因“獨陰不生”原則與神怪之說，需要假設(shè)一些外來的陽性代用品(20)潘光旦：《潘光旦文集》第十三卷，北京大學(xué)出版社2000年版，第200頁。。

對史前天子誕生的神話而言，潘光旦先生的解釋實際上包含了兩個不同的層面：一是遠(yuǎn)古事實層面；二是后世撰寫層面。

我們先談后一層面。潘光旦先生這一訴諸“陰陽”的、偏形上的解釋明顯側(cè)重夫妻關(guān)系的構(gòu)建，這既不同于霍大同先生對母親一側(cè)的強(qiáng)調(diào)，也不同于弗洛伊德對父親一側(cè)的強(qiáng)調(diào)，而更似一種獨立的第三視角。但如此一來，事情變得有點復(fù)雜，這是因為：第一，同一或大致可被歸為同類的經(jīng)驗材料具有多種不同的解釋路徑，這本身就是很多學(xué)科遇到的解釋學(xué)難題；第二，此種解釋的形上色彩，還給我們呈現(xiàn)了一種先驗解釋的可能性，若在結(jié)構(gòu)主義框架下則類似一種符號主義傾向。這一部分因需考察拉康的符號主義立場，筆者將留待后文論及。

而遠(yuǎn)古事實層面則涉及一系列非常復(fù)雜的人類學(xué)議題：

第一，《商君書》《呂氏春秋》等文獻(xiàn)中的“知其母不知其父”似乎暗指了一個母親具優(yōu)先性的史前社會，然而人類學(xué)家對此迄今尚無定論：在人類學(xué)內(nèi)部，就該種情形下母親的位置與功能而言，存在著多種不同的表述，有身份識別意義上的母系社會，還有群體權(quán)力意義上的母權(quán)社會。人類學(xué)家甚至還發(fā)明了雌權(quán)社會、母主社會這樣的表述，來精確區(qū)分不同的組織形式與制度性事實，這其中不僅涉及父親與母親兩方關(guān)系，還涉及家庭與社會的異同、權(quán)力要素的構(gòu)成與定義(人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)抑或話語權(quán))等一系列復(fù)雜的背景與材料。簡言之，為得出一定的結(jié)論，單有認(rèn)知要素還不夠，還需進(jìn)一步結(jié)合其他材料。由此，“知其母不知其父”即便是事實，也最多推導(dǎo)出母系社會(但對某些人類學(xué)家而言，這點或許也是存疑的)，而未必能推導(dǎo)出其他制度性事實。就此而言，我們可參考相關(guān)的人類學(xué)著作，人類學(xué)家有非常成熟與完善的表述與理論。為方便行文，我們可舉《圖騰與禁忌》來旁證一下，在弗洛伊德看來，圖騰雖主要經(jīng)母系傳遞，但其體現(xiàn)的卻非母權(quán)，而是父權(quán)(21)但在另一個精神分析的意義上，我們不免會問，身份識別意義上的母系是否在某個意義上也包含了一定的權(quán)力色彩？在心理意義上，我們又如何區(qū)分母系與母權(quán)呢？。

第二，早期人類學(xué)家中有不少人肯定史前母系或母權(quán)社會的存在，如巴霍芬與摩爾根(22)參見林惠祥《文化人類學(xué)》，商務(wù)印書館2011年版，第217-222頁。。但他們很快就受到了質(zhì)疑，質(zhì)疑意見不一，有質(zhì)疑其存在的實存性，有質(zhì)疑其存在的普遍性，還有質(zhì)疑母系到父系的線性發(fā)展觀。如今，母系社會的存在已經(jīng)是不爭之實，典型如摩梭族。而隨著人類學(xué)的發(fā)展以及民族志材料的積累，大量的母系社會被確認(rèn)(23)我們可以參見G.P.穆道克(George Peter Murdock)的著名《社會結(jié)構(gòu)》一書，其中涉及到250個社會樣本。，雖然在母權(quán)方面仍有所爭論。

在這些質(zhì)疑中，值得指出的是與摩爾根相識的達(dá)爾文的觀念。達(dá)爾文對大猩猩、黑猩猩等靈長類動物進(jìn)行觀察，發(fā)現(xiàn)它們僅有一夫一妻、一夫多妻等父權(quán)制現(xiàn)象，而沒有母權(quán)、群婚等相關(guān)現(xiàn)象。這個觀察結(jié)果不僅影響了很多人類學(xué)家，還啟發(fā)弗洛伊德提出了著名的原父假說。但如今，隨著非洲倭黑猩猩的發(fā)現(xiàn)及相關(guān)動物行為學(xué)、遺傳學(xué)的發(fā)展，達(dá)爾文的結(jié)論受到了一定的質(zhì)疑。倭黑猩猩與黑猩猩，兩者隔著剛果河，在進(jìn)化意義上與人類的親緣程度旗鼓相當(dāng)，但前者社會形態(tài)卻與后者極為不同，倭黑猩猩是母系甚至母權(quán)的(24)有意思的是，倭黑猩猩1929年被發(fā)現(xiàn)，但直至1992年，其母權(quán)社會形態(tài)才被確認(rèn)。：雌性倭黑猩猩處于支配地位，而雄性倭黑猩猩的地位則依母親而定。就亂倫禁忌而言，相比黑猩猩社會是兒子長大離開，倭黑猩猩卻是女兒長大離開，而母親與兒子之間的亂倫禁忌主要依賴于母親的主動回避與禁止。而更有意思的是，成年雌性倭黑猩猩的生殖器腫脹時間近50%，遠(yuǎn)超雌性黑猩猩的不到5%，由此前者幾乎隨時都可發(fā)生性行為，即便在懷孕與哺乳期間。此外，倭黑猩猩有頻繁的性活動，這樣直接導(dǎo)致的結(jié)果便是，幼崽“知其母不知其父”(25)[美]弗朗斯·德瓦爾：《猿形畢露——從猩猩看人類的權(quán)力、暴力、愛與性》，陳信宏譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第8、13-16、64、66-67、104-105、125-126頁。。雖然進(jìn)化生物學(xué)還未得出何者更接近人類祖先這一結(jié)論，但這一材料，無論是對進(jìn)化生物學(xué)及相關(guān)學(xué)科而言(如人類的進(jìn)化節(jié)點、進(jìn)化路徑及其社會形態(tài)與動物社會形態(tài)之間關(guān)系問題)，還是對達(dá)爾文與摩爾根的爭議而言，抑或?qū)穹治鲋械母笝?quán)辭說而言，皆極具有價值。

而從精神分析的角度來看，后世撰寫層面與遠(yuǎn)古事實層面的意義與重心皆有所不同。

第一，撰寫層面。對弗洛伊德而言，遠(yuǎn)古神話以及近世傳說，除了指向事實層面，還關(guān)涉一個無意識的層面。神話傳說之所以流傳，是因其滿足了現(xiàn)世之人被壓抑的無意識欲望，“神話是集體的夢”，而此種情況下，是否是事實，并沒有那么重要。在此意義上，傳說或許比神話更能體現(xiàn)無意識的欲望。而如我們所知，我們可以在中國文化中找到大量弘揚母親功能或帶有“知其母不知其父”性質(zhì)的傳說與故事。

第二，事實層面。除了上述涉及起源的、復(fù)雜待定的人類學(xué)事實，我們還面臨著一些當(dāng)下的家庭、婚姻等日常生活事實(在某次討論中，霍大同先生將兩者分稱為宏觀的與微觀的)，而就母系-母權(quán)制度而言，我們同樣也可借助這些事實來驗證或分離出一些制度性事實，這也是精神分析的主要臨床及理論工作。而事實上，此種立場也存在于某些人類學(xué)學(xué)派或門類中：即擱置起源爭議，轉(zhuǎn)向一些當(dāng)下的更結(jié)構(gòu)化的事實。

五

至此，我想再次強(qiáng)調(diào)一下，以上行文并不質(zhì)疑霍大同先生的卓越貢獻(xiàn)，而旨在呈現(xiàn)及突出代情結(jié)及相關(guān)問題內(nèi)在的難度與復(fù)雜度。

實際上，即便在弗洛伊德的理論中，我們?nèi)匀豢梢哉业街苯拥淖C據(jù)來證明性欲并非先在的，而是一種“事后”效應(yīng)。弗洛伊德在早期《科學(xué)心理學(xué)大綱》及后來的“狼人”個案中都指出(26)Cf.J.Laplanche et J.-B.Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de Daniel Lagache, Paris, Quadrige/PUF, 2007，pp.33-36.，不少早年場景的性色彩是因主體在后續(xù)時間的性覺醒而被繼發(fā)賦予的，亦即事后效應(yīng)。而這也是拉康反對克萊因、溫尼科特而重回弗洛伊德的父權(quán)辭說的主要理論依據(jù)之一(亦即孩子雖早期誤認(rèn)父親，但最終在俄狄浦斯期需要對其進(jìn)行再認(rèn))。如果再擴(kuò)展一點來理解的話，我們當(dāng)然也可認(rèn)為，所謂哺乳期與肛門期的性欲也同樣是事后效應(yīng)，主體在后續(xù)性覺醒之時才開始意識到這些器官的性意味。或許更強(qiáng)一點的解釋是，正因分離創(chuàng)傷的巨大痛苦，孩子開始基于兩性模式來將母親女人化或愛若化，而此前，孩子所體會到的更多是雙親的代際欲望，亦即代情結(jié)。而實際上，這恰恰就是拉康對峙弗洛伊德的“欲望導(dǎo)致規(guī)則”而提出的“規(guī)則導(dǎo)致欲望”，但這一“規(guī)則”最終被拉康還原為符號父親的功能。

同樣，盡管上文我們基于父母的兩性關(guān)系質(zhì)疑了代情結(jié)，但如果在中國文化背景下真正考察兩性關(guān)系或婚姻結(jié)構(gòu)，我們?nèi)匀粫俅误w會到代情結(jié)的有效性(27)這一問題自然不會逃過霍大同先生的注意，但他的討論主要圍繞男性子嗣的傳遞而展開，更偏向父權(quán)。參見霍大同《代情結(jié)——中國人夢中的母與子》，秦偉譯，載霍大同、谷建嶺主編《精神分析研究》第二輯，商務(wù)印書館2016年版，第24-25頁。。一般而言，在中國古代，婚姻構(gòu)成更多是為了家族的繁衍與傳遞，兩性間的性游戲維度相對要弱得多，而在妻妾制度下，后一維度主要由妾承擔(dān)(當(dāng)然，這也無法避開因子嗣而來的血緣與宗法問題)。女性被選作正妻，更多是考慮其是否具有教育子女與管理家庭的功能，亦即家庭“主母”的角色而非“女人”的角色，后者是妾的主要任務(wù)。而所謂門當(dāng)戶對，或許反映的不單是社會地位與經(jīng)濟(jì)地位的匹配，更是主母與主父之間的平衡。

如《紅樓夢》(28)盡管有人質(zhì)疑其民族起源，但從廣泛流傳與接受的角度來說，它足以解釋中國人的無意識，而其民族差異效應(yīng)則并沒有那么顯著，恰如俄狄浦斯神話一般。中，薛寶釵之所以被眾多母親看中，是因其不同于林黛玉的明顯女人角色，而更適合處在下一任家庭主母的位置，盡管從舊時宗法血緣上看，黛玉與寶玉更近，也是賈母的直系后裔。由此，相對于紅學(xué)的若干解釋，我們或可提供一種精神分析式的解釋，亦即家庭結(jié)構(gòu)的搭建首先考慮的是主父與主母之間的陰陽平衡，而經(jīng)濟(jì)及社會地位則是實現(xiàn)這一平衡的現(xiàn)實要素。同時，值得注意的是，家庭的主父們——賈寶玉之父與賈寶玉本人，似乎都并未參與這一選擇過程，甚或可說沒有什么大的發(fā)言權(quán)。換言之，這一主母之間的選擇過程或傳遞過程是獨立的，獨立于主父們的意愿，依母權(quán)而傳遞。

而在俄狄浦斯情結(jié)的經(jīng)典陳述中，性色彩要濃重得多，個體主義色彩也濃重得多。男人認(rèn)同父親，尋找愛的女人(或許以母親為性理想)，而女人則尋找像父親那樣的男人。其中或許無法忽略家族的利益，但兩性關(guān)系也的確更多基于性魅力的相互吸引，而代際傳遞的欲望也更像是繼發(fā)的(孩子是愛情的結(jié)晶)。此處，筆者不想做更多闡述，我們可在霍大同先生的文本中及有關(guān)性關(guān)系的人類學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)著作中找到大量材料。

就此，我們可以做個簡單的總結(jié)，代情結(jié)與俄狄浦斯情結(jié)的基本差異不僅在于性-代之間的對立，同時還在于母親的位置差別(29)當(dāng)然，這兩個維度間的關(guān)系還值得進(jìn)一步推敲。，亦即母親是處在一個“女人”的符號位置上還是處在與父親同樣重要的“符號母親”的位置上。從制度角度來說，是父權(quán)制度與父母共治制度之間的差別。而從中得出的基本結(jié)論是：在俄狄浦斯情結(jié)中，母親更多處于“女人”位置，這必然會以強(qiáng)化母子間的性連接為結(jié)果，以弱化代際傳遞維度為代價；而在代情結(jié)中，母親具有獨立的先驗符號功能，這必然會使得母子間的代際、教育維度被強(qiáng)化，也更易被觀察，而母子間的性連接則就此被大幅壓抑或弱化。

而上述類似左右互搏的行文所顯示的，亦如漢字“代”的訓(xùn)詁歧義性所呈現(xiàn)的，是俄狄浦情結(jié)與代情結(jié)兩根主軸的糾纏與互釋：其一，在父權(quán)制度下，盡管母親一開始處于“女人”而非符號母親的位置，但因父親或石祖同時具有閹割與傳遞的效應(yīng)，其事后會在俄狄浦斯情結(jié)中基于父親的位置而被置于“父親的女人”或“母親”的位置，亦即一個繼發(fā)性的隨父親而來的母親位置。而這一運作事后在總體上也會呈現(xiàn)出一種代情結(jié)般的效果；其二，盡管代情結(jié)突出了母親的先驗符號維度，但因中國文化雖以父母共治制度為體，然而卻仍以父權(quán)制度為面(所謂男主外，女主內(nèi)(30)除了父權(quán)與母權(quán)之外，這一表述還在根本上涉及“家庭與社會二者關(guān)聯(lián)”這一核心議題，因關(guān)系到人類群體的組織模式以及不同文化間的差異，而橫跨多個不同學(xué)科甚或不同大家(如哲學(xué)中的亞里士多德、黑格爾)。)，亦即在很多文化制度層面上仍然會將父權(quán)置于優(yōu)先地位，因此必然會衍生出眾多俄狄浦斯式的效果。

故而，我們在臨床上碰到的現(xiàn)象總是貌似與西方相同，恰如西方文化也同樣存在著“門當(dāng)戶對”，而《詩經(jīng)》的部分文本又近乎一部中世紀(jì)浪漫愛情故事匯編(盡管也曾有人試圖淡化其“性欲”色彩，強(qiáng)化其道德教化一面)(31)參見葛蘭言《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥等譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第67頁。。而在經(jīng)驗層面上，所有這些現(xiàn)象似乎又可同時以兩種情結(jié)來解釋?；舸笸壬谄溟L期的大量工作中，也不斷指明兩者間的糾纏與錯雜，并試圖借助父母功能的顯隱差別來區(qū)分二者的不同效果。然而，依筆者看來，此處的顯隱差異如若僅是功能性的，那么是否便于區(qū)分，似乎還值得商榷，因為恰如拉康所指出的，主動的母親在欲望層面反倒可能是被動的，亦即功能性的主動與被動因內(nèi)含一種辯證法，而無法確保母親的穩(wěn)定持續(xù)的符號位置，由此，我們或可訴諸一種更強(qiáng)、更穩(wěn)定的符號主義解釋或立場。同時，就兩種情結(jié)的糾纏而言，母親與兒子關(guān)系的特殊性(既是性的也是代的)，讓二者間的糾纏程度必然強(qiáng)化，而母女關(guān)系或許會更適合用來區(qū)分兩種情結(jié)的各自效果，因為母女關(guān)系中的俄狄浦斯維度相比母子關(guān)系中的而言明顯要弱得多，而這點也是弗洛伊德晚年(如1931年《女性性欲》一文(32)Cf.Sigmund Freud, uvres complètes ⅩⅨ, sous la direction d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, Paris, PUF, 2004.)在回應(yīng)克萊因觀念時所承認(rèn)的。

為方便在后文展開更結(jié)構(gòu)式的討論，也為方便理解父權(quán)一元模式與父母共治二元模式之間的糾纏，我們可以打個比方：將西方父母的二元關(guān)系比擬成數(shù)學(xué)中的實數(shù)與虛數(shù)的關(guān)系，其貌似二元，但因虛數(shù)的運算仍以實數(shù)為底，所以此二元關(guān)系可被還原為一元化的實數(shù)運算，如笛卡爾坐標(biāo)所示，而這也是算術(shù)公理系統(tǒng)可行的基礎(chǔ)。就此而言，此二元關(guān)系在根本上還是一元性的。而中國父母的二元“陰陽”關(guān)系，從一開始就拒絕還原。二者雖相生相克，但卻無法做最小化還原，二元關(guān)系是恒在的。(33)實際上，此處或可做一種反向的經(jīng)驗論解釋，亦即，正因文明之初家庭結(jié)構(gòu)的不同，雙方形式化思維的發(fā)展路徑才有所不同。但因父權(quán)在若干文化制度上的相對強(qiáng)勢，所以其又會在不少領(lǐng)域給我們造成一元模式的假象。