楊 明，馬 潔

自孔孟肇始，政治治理便是政治哲學(xué)的核心議題。在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)中，“治理”具有統(tǒng)治、政治、管理等思想內(nèi)涵，并在思想中呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的家國情懷。王艮作為泰州學(xué)派的開山鼻祖，他正視明中葉的社會危機(jī)，并且不囿于其師王陽明的治理思想，創(chuàng)造性地提出了以“身”為本、心懷百姓的路向，將政治治理付諸實(shí)踐，凸顯了“平民儒者”的天下使命。正如梁啟超所言：“陽明活用孔孟之學(xué)，而泰州又活用陽明之學(xué)者也。必如泰州，然后陽明學(xué)乃真有關(guān)系于社會于國家也?！保?］(P519)王艮在“治理”論域中展開對“身”與“生”、“身”與“安”、“身”與“心”等關(guān)系的思考，從治天、治世、治心等方面系統(tǒng)地構(gòu)建了以身為本體的治理體系，展示了他對這一問題的獨(dú)特理解。

一、“身”生：治天思想的特質(zhì)

宇宙論視閾下萬物的根源問題是宋明理學(xué)家討論的主要議題，各大家對萬事萬物本體的探尋所形成的道體觀在其理論體系中處于形上之端，是理論系統(tǒng)中其他方面如治國平天下之道以及存養(yǎng)之論的理論依據(jù)。理學(xué)集大成者朱熹以理氣說明萬有的本質(zhì)，心學(xué)集大成者王陽明雖也以“理”作為宇宙萬有的本質(zhì)，但他以心釋理。陽明認(rèn)為“心即理”，以心為本體，開出了理學(xué)發(fā)展的新路向。“心學(xué)”立場無疑是陽明學(xué)研究的重心。然而，陳立勝教授卻看到王陽明萬物一體觀中的“身—體”立場，指出陽明“身體”之“身”并不“單單是現(xiàn)代個體意義上的‘身軀’(‘軀殼’)，這個‘身軀’是‘嵌在’萬物一體這個‘大體’(‘整體’)之中的，是‘一體’的一個‘單位’‘環(huán)節(jié)’”［2］(P8)。作為陽明的高足，平民出身的王艮將論點(diǎn)聚焦于人之“身”，他突破形上本體的抽象性與玄虛性思維，將“身”確立為萬物的根本，以簡約命題闡釋其對萬物根本之“身”的理解。其以“身”為本、“安身立本”的學(xué)說，開辟了陽明心學(xué)新的本體論視閾。

1.以“身”為治理之本

“身”作為“修齊治平”的邏輯起點(diǎn)，是儒家實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”政治理想的根本?？鬃右浴吧怼睘楸?，此“身”為己，個人追求理想人格希冀成為“君子”，將理想秩序?qū)ο蠡癁楝F(xiàn)實(shí)世界；孟子則推行“仁政”，并提出了“存心養(yǎng)性”的修身學(xué)說，以“民”為本是其治理思想的特質(zhì)?？梢钥闯觯酌蠈ⅰ吧怼币暈榧覈煜轮卫淼年P(guān)鍵。在此，“身”更多指涉“修身”，即個體道德境界的提升。不同于儒家先哲對“身”的理解，王艮視“身”為治理之本。他將“身”提升至本體論視閾進(jìn)行探討，并進(jìn)一步提出“身之本”的問題，聚焦于“身”及“身之本”展開治理思想的構(gòu)思。

(1)以“身”為物之本

王艮對“身”的本體論闡釋是在傳統(tǒng)儒家格物的思維框架下展開。他將身與天下國家統(tǒng)一于一物，就此物展開孰本孰末的論證。王艮提出“身與天下國家一物也，惟一物，而有‘ 本末’之謂”［3］(P34)。首先，從“與”字來解讀“身”與“天下國家”的關(guān)系，按照王艮的本意應(yīng)解為“和”，將兩者理解為“一物”整體中的部分，并非“我”與“他者”的并列關(guān)系。也就是說，身與天下國家是“一物”中的組成部分，表達(dá)出“萬物一物”的思想。其次，萬物既然為“一物”，按照《大學(xué)》所言“格物”的修養(yǎng)工夫論邏輯，應(yīng)遵循以“本末”格此物的理路。故以此來解讀由身與天下國家組成的“物”時，得出“吾身為天地萬物之本”［3］(P44)的結(jié)論。王艮明確“吾身”為萬物之本。需要指出的是，所謂此物，按其弟子王棟的理解，“物即‘物有本末’之物，謂吾身與天下國家之人”［3］(P147)。在此，可以看出王艮理論聚焦于人，圍繞天下國家之人展開。

王艮的理論旨趣在于，在治理視閾中論證治理天下國家之本在“身”，他將命題概括為：“治天下有本，身之 謂 也?！保?］(P28)還反問道：“不知身不能保，又何以保天下國家哉？”［3］(P34)具體來看，他說：“以之‘治國’，則能愛一國矣。能愛一國，則一國必愛我矣。一國者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之‘平天下’，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血?dú)庹吣弧鹩H’，莫不‘尊親’，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣?！保?］(P29)分析上述文本，王艮之所以認(rèn)為“身”是天下治理的根本，是因?yàn)槭紫?，“保身”與治天下之間是一種在互惠互利價(jià)值原則支配下的利益關(guān)系。他從國、天下與“身”的關(guān)系——在這里“身”指涉?zhèn)€人——也就是從天下與個人的關(guān)系入手，指出國家存亡與否決定著個人利益是否會得到保障。國家興旺，個人利益就會得到滿足；而個人為了爭取生存利益與發(fā)展權(quán)利，國家也會欣欣向榮。其次，個人與天下國家利益關(guān)系中也蘊(yùn)含著推己及人的人倫邏輯。他說：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣?！保?］(P29)每個人從自己的利益出發(fā)，為了能夠保身而愛人。他人也從愛人出發(fā)，而我也必然被愛，故吾身便可保，所以王艮說：“君子之學(xué)，以己度人，己之所欲，則知人之所欲，己之所惡，則知人之所惡。”［3］(P29)可見，王艮認(rèn)為應(yīng)避免利己害人的行為，因?yàn)楹θ撕笕吮貙?bào)復(fù)我，利己害人就變成了害人害己。由上觀之，在互惠互利原則支配下，在推己及人的人倫邏輯中，王艮的理論推進(jìn)是由保自身出發(fā)，至保君父，進(jìn)而保天下國家。

(2)以身“生”為吾身之本

從“一物”出發(fā)，王艮視“身”為本，“天下國家”為末，在以“身”與“天下國家”組成的“物”為對象進(jìn)行治理時，又將“身”視為治理的根本?！吧怼背蔀橥豸拗卫硭枷氲倪壿嬈瘘c(diǎn)。在王艮的治理思想中，“身”呈現(xiàn)出三種樣態(tài)。其一，以“吾身”出現(xiàn)的“身”，即具體的人，可將其理解為己抑或個人，相對于天下國家而言。其二，王艮定格于“吾身”的“身”，他認(rèn)為“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也”［3］(P13)。也就是說，王艮此時對“身”的定義已具象化為個人軀體，軀體的生命在于滿足最基本的物質(zhì)生活需要，那么，一己之身的根本問題便是使此軀體之“身”具有生命。換言之，生存就要滿足最基本的物質(zhì)需要，使人有飯吃、有衣穿。在個體生命層面上，王艮意識到“身”的生命存在與生生不息才是一切治理活動展開的根本，這為引出“生”為身之根本的思想做了理論準(zhǔn)備。其三，在王艮看來，“身”不僅指擁有感性生命的個體，也指抽象意義上的“身”，作為個體的人應(yīng)秉持一定的價(jià)值觀而挺立人間，如王艮說：“問節(jié)義。先生曰：‘危邦不入，亂邦不居’，道尊而身不辱，其知幾乎？”［3］(P14)在此，“身”表現(xiàn)出人的價(jià)值意蘊(yùn)。由上可知，在王艮思想中，“‘身’已不僅指向了良知主宰下的涵具著道德理性的抽象的本質(zhì)之我，同時，亦指向了真實(shí)的個體化的生命存在”［4］。

從王艮對“身”的定義來看，有著從抽象到具體、從肉體到精神的立體式認(rèn)知。在其中，他意欲強(qiáng)調(diào)“身”的根本問題即“生”。也就是說，使“身”生才是天下治理的最根本問題。他說：“《大學(xué)》曰‘物有本末’，是吾身為天地萬物之本也。能立天下之本，然后能知天地之化育?！保?］(P44)王艮把握住天地化育的關(guān)鍵在于個體的生命延續(xù)，將視角定格于人的生活。人之本是“身”，而“身”的根本問題在于“生”，即軀體有生命。反之，如果不能使“身”生，那么作為天下治理之本的“身”即不存在，也就不涉及個人境界問題。在此，身“生”成為王艮“身”本論的核心思想，并可以推衍出“身”生是吾身之本的結(jié)論。

從“一物”出發(fā)，王艮將“身”視為本末之本，而在對作為本的“身”進(jìn)行分析時，他強(qiáng)調(diào)“身”的生存與發(fā)展的必然性，突出“身”生之根本性，進(jìn)而得出結(jié)論：“身”生是身之本。在治理視閾下，“身”生便成為治理天下國家的根本所在。由上觀之，王艮治思理路已疏離形上的思辨與空疏的教化，而具有親近現(xiàn)實(shí)個體以及社會生活的理論氣質(zhì)。

2.尊“身”為“道”

王艮闡釋身“生”顯現(xiàn)出平民儒者對人生存欲求與生存權(quán)利的渴望。既然王艮將身“生”欲望看成人的本性，那么，誠如《中庸》之“率性之謂道”，王艮便以“身”闡釋“道”。他用貼近日常的“生活日用”闡釋“道”，提出“百姓日用即道”的命題，使“身”表現(xiàn)出形上意蘊(yùn)。這也體現(xiàn)出王艮對傳統(tǒng)“道”體的獨(dú)特理解。

(1)即事是道

在王艮看來“道”既不是抽象、深奧的概念，也不是空疏、脫離實(shí)際的玄學(xué)，而是對現(xiàn)實(shí)生活的反映與歸納，正所謂“即事是學(xué)，即事是道”［3］(P13)。具體來看：一方面，他認(rèn)為遵循“道”而齊家治國平天下，也只是在做平常事，并不神秘，所謂“圣人經(jīng)世，只是家常事”［3］(P5)；另一方面，他用“家常事”闡釋抽象的哲學(xué)范疇。例如，他用“童仆之往來”情形解釋“中”，如“或問‘中’，先生曰：‘此童仆之往來者，中也’”［3］(P5)。道隱匿于日常生活中，只是百姓日用而不知。由上觀之，王艮不僅以生活的態(tài)度闡釋方法論層面“道”的內(nèi)涵，而且進(jìn)一步將本體論層面的“道”視為生活化的呈現(xiàn)。

回觀宋明理學(xué)時期，諸大儒對“道”的詮釋仍然延續(xù)抽象化傳統(tǒng)。朱熹以“理”為道，他說：“陰陽迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道。”［5］(P184)陽明反對程朱理學(xué)將“理”外在化、客觀化，提出“心即是理”，旨在強(qiáng)調(diào)維護(hù)人倫關(guān)系的道德秩序主體化、個體化。王艮繼承了陽明理論注重主體生活實(shí)踐的氣質(zhì)。不同的是，王艮將生活化融入對傳統(tǒng)形上本體“道”的理解中，將鮮活的生命及其日常生活視為“道”之內(nèi)容，從根本上改變了“道”的理論樣態(tài)，使本體呈現(xiàn)出通俗化、生活化的新面向。

(2)身即是道，道即是身

在王艮道論中，“道”并非玄虛的形上概念，而是隱藏于日常生活中。王艮道體思想的特色在于，在生活視閾察覺道體的樣態(tài)并加以論證。首先，他認(rèn)為每個人在社會生活中最基本的需求都是一致的，圣人也不例外。作為生活在社會中的生命，人最基本的需求是以衣食為主的物質(zhì)需要。也就是說，王艮再次強(qiáng)調(diào)作為社會性的人，在“生”的問題上是平等的，“身”的生存仍然是最根本的人性表達(dá)，這是普遍法則。其次，“生”是人生存的最基本需求，這種需求是自然欲望?！芭c鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣?！保?］(P6)在王艮看來，此性就是人作為生物的自然屬性，針對自然欲望并不存在價(jià)值判斷。最后，從自然本性視角看社會生活，歸納人類社會遵循的“人道”，王艮指出滿足人們最基本的生活才是真正實(shí)現(xiàn)“人道”。因此，王艮將“身”生視為自然之道，又從社會生活角度看“身”生的根本性，由此得出自然與人倫視閾下“道”與“身”統(tǒng)一的觀點(diǎn)。這正如他所說：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道?！保?］(P86)

這一理論創(chuàng)設(shè)的關(guān)鍵在于，王艮由身本出發(fā)，在社會生活的視閾中體察具有普遍意義的“道”。在論證中，他將社會中每個抽象個體具體化為生動的“身”，在人的現(xiàn)實(shí)生活中，以經(jīng)驗(yàn)為素材歸納出“身”是人倫社會中“道”的命題。王艮對“道”的論證體現(xiàn)出理論分析視閾由自然視角向生活視角的轉(zhuǎn)變。

綜上所述，王艮從分析“萬物一物”之“一物”本末出發(fā)，將“身”視為萬物之本，進(jìn)而體察并論證“身”生為身本中的根本問題。他從日常生活的視角分析“道”的內(nèi)涵，使玄虛形上之“道”轉(zhuǎn)而回歸生活領(lǐng)域，提出“身即是道”的命題，進(jìn)而將“身”的生與活視為“人道”。在此，王艮完成了形上層面本與末的理論創(chuàng)設(shè)。

二、安身：治世思想的重心

在王艮“萬物一物”思想中，身與天下、國家被視為“一物”，按照“天下一個，萬物一體”邏輯，王艮建構(gòu)了來源于日用生活的形上本體“身”。在“體用”思維支配下，他圍繞體“用”推進(jìn)理論。王艮基于明中葉惡劣的政治環(huán)境與蕭條的社會生活，以平民儒者的身份思慮社會治理，將治理之本落實(shí)于感性的“身”，從個人之“身”與社會之“身”兩個層面展開闡發(fā)。王艮說：“‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，‘立天下之大本’也?！保?］(P33)于是，王艮的治世思想圍繞“安身”展開。

1.個人之安身

王艮將個人安身視為社會治理的根本環(huán)節(jié)。他以古本《大學(xué)》為文本展開詮釋，他說：“不知‘安身’，則‘明明德’‘親民’，卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化?！保?］(P33)如果不注重、尊重個體的生命，治理天下國家只以仁義為原則，那么這并不是真正做到了對本的治理。在王艮看來，社會治理的首要任務(wù)是將個體之“身”安放于社會生活中，在日常實(shí)踐層面去體悟個人應(yīng)如何安身。

首先，“明體達(dá)用”是個人安身的實(shí)踐法則。王艮以“一”與“精”來詮釋他對傳統(tǒng)儒家“明體達(dá)用”思想的理解，他說：“不能一切精微，便是有礙，便不能一切精微?！保?］(P43-44)所謂“一”指以“身”為道體，“精”則表示在日用瑣碎中體現(xiàn)“用”。在實(shí)踐“明體達(dá)用”時應(yīng)避免狂簡與瑣碎的流弊。

其次，在日常生活中如何“安身”，王艮認(rèn)為：第一，不害身。他以仕為例，“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，與道也何用？”［3］(P8)王艮在與友人的通信中對“為祿而仕”有過論述，他認(rèn)為為仕分為為貧而仕與為道而仕。為貧而仕，道在其中，但并不是真正的行道。第二，不危身。王艮所言“危其身于天地萬物者，謂之‘失本’，潔其身于天地萬物者，謂之‘遺末’”［3］(P4)，具體來說就是在危與潔中找到平衡謂“中”，即“于止，知其所止”［3］(P3)。王艮認(rèn)為舍生殺身是忘本逐末的表現(xiàn)，殺身成仁是賢人的表現(xiàn)，而圣人蹈仁卻并未傷害自己的生命。同時，他也不主張“獨(dú)善其身”，王艮認(rèn)為儒家“無道則隱”的人生取向也不是安身之舉。王艮推崇的大丈夫情懷表現(xiàn)在：“出不為帝者師，失其本矣；處不為天下萬世師，遺其末矣。進(jìn)不失本，退不遺末，‘止至善’之道也。”［3］(P13)出仕不要忘記民，不入世也不要忘記個人的社會責(zé)任。第三，不安于險(xiǎn)。所謂“學(xué)者不知‘以意逆志’，則安于險(xiǎn)而失其身者有之矣”［3］(P9)，再如“‘仕、止、久、速’，‘變通趨勢’，‘慮’也；如是而‘身安’”［3］(P35)。在王艮看來，安身而動抑或身處危險(xiǎn)而不安于危險(xiǎn)都是日常生活中的巧智。

由上可知，安身，也是保身。王艮表達(dá)的是以個體作為對象的“身”之安放。就個人治理而言，不僅要做到“身”在物質(zhì)條件上的安，也要做到在社會中的安身立命。所以，安身就在于“‘內(nèi)不失己，外不失人’，‘成己成物’而后已”［3］(P29-30)。

2.社會之安“身”

在社會治理中，王艮并不僅僅把“身”對象化為個人，他獨(dú)具特色地將“身”群體化，認(rèn)為個人組成的群體也是社會治理的根本。于是，社會治理之本就群體化為“百姓”抑或“愚夫愚婦”。從表面上看，將百姓視為天下國家治理的根本，是傳統(tǒng)儒家“民本”思想的沿襲。但王艮民本思想?yún)s有區(qū)別于傳統(tǒng)的特質(zhì)。這體現(xiàn)在：第一，百姓作為群體，是在作為“身”的個體群體化邏輯下推出的，而非先驗(yàn)的群體概念。其二，他以“格”來詮釋天下與百姓之間的關(guān)系。王艮說：“吾身是個‘矩’，天下國家是個‘方’，矩 則 知方之不 正，由矩之 不 正也?！保?］(P34)“格”字作“量度”［6］(P247)解，即治理國家時，用百姓來匡正治理的得失。在此，王艮將百姓視為社會治理的標(biāo)桿，社會治理應(yīng)以百姓的需要為需要，社會治理的好壞取決于能否滿足百姓的需要。相較于傳統(tǒng)儒家民本思想，個人在社會中的地位被重新思考，正如楊國榮教授的理解，在王艮思想中，“吾身即自我，以吾身為矩而正天下國家，意味著將自我視為決定天下興衰治亂的終極力量”［7］(P254)。其三，反觀“愚夫愚婦與知能行，便是道”［3］(P6)的命題?？梢钥闯觯豸迣傩栈蛘哂薹蛴迡D視為“行道”的主體。在此，治理的主體由小眾轉(zhuǎn)向大眾，由圣人擴(kuò)充到百姓。由上可知，大眾百姓成為社會治理的根本與施行的主體，相較于陽明的治理思想而言，誠如錢穆先生所言：“守仁的良知學(xué)，本來可以說是一種社會大眾的哲學(xué)。但真落到社會大眾手里，自然和在士大夫階層不同。單從這一點(diǎn)講，我們卻該認(rèn)泰州一派為王學(xué)唯一的真?zhèn)??！保?］(P82)

就社會治理的方法而言，王艮推崇“學(xué)”，個人“學(xué)”道便不會因?yàn)橐粫r的憤怒而忘記安身。由個人推向家國天下，則“故師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣”［3］(P28)。在此，他首先解決的問題是，百姓何以要“學(xué)”。既然行道的主體是百姓，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”［3］(P10)，那為何認(rèn)為百姓是愚昧的，百姓為何需要教化？王艮將其概括為“百姓日用而不知”，所以需要圣人以先知覺后知，正所謂“惟百姓日用而不知，故曰以先知覺后知，一知一覺無余蘊(yùn)矣”［3］(P43)。

王艮由“萬物一體”的本體論視閾通過“體用之說”轉(zhuǎn)換至道德實(shí)踐領(lǐng)域，本著“明體達(dá)用”的實(shí)踐精神展開社會治理的思慮。王艮社會治理思想的關(guān)鍵在于如何在社會中安放“身”。就個人而言，他提出保身，具體表現(xiàn)為不害身、不危身、不安于險(xiǎn)；就社會而言，他將百姓視為社會治理的主體，以百姓的需要匡正社會治理。在王艮看來，個體相較于群體而言更為根本，因此，社會治理的落實(shí)又回歸至個體之身。

三、修身：治心思想的落實(shí)

“工夫的展開以本體作為邏輯前提和出發(fā)點(diǎn)，并在展開的過程中受本體的監(jiān)督和引導(dǎo)?！保?］(P85)按此理路去思考王艮對身本、安身與修身間的關(guān)系，可理解為“ 修身即是立本，立本即是安身”［10］(P95-102)。在工夫論中，王艮繼承陽明“致良知”的修身論，不同的是，“他將王陽明的‘致良知’改為‘良知致’，因?yàn)樗J(rèn)為‘致良知’的‘致’字還有某種人為努力的痕跡，而他堅(jiān)持認(rèn)為良知本身是自自然然的，是現(xiàn)成自在的，不須任何人為的做工夫”［11］(P474)?！傲贾隆斌w現(xiàn)了“身”本思想在王艮理論中的一以貫之，如何修身使良知自然顯現(xiàn)成為王艮工夫論的主要問題，王艮的修身圍繞順性樂心與反己自修兩個方面展開。

1.順性樂心

王艮視“良知”為“不犯做手，而樂夫天然率性之妙”［3］(P217)，其修養(yǎng)論的指歸定格于回歸天下之本的率性、快樂的本然狀態(tài)。他提出應(yīng)順從本性而達(dá)到樂心的境界。首先，王艮將“性”詮釋為天然自有的自然本性，并從自然本性入手詮釋人性之本，他說：“天性之體本自活潑，鳶飛魚躍便是此體?！保?］(P19)在此，他先從生命的角度將人與飛鳥池魚視為同類，而后詮釋飛鳥池魚本性活活潑潑，進(jìn)而將本自活潑之性推衍至人性，得出人性與天性一體同然的結(jié)論。其次，他認(rèn)為自在活潑的快樂就是心之本體。王艮將“心之本體”解讀為“說”，即“‘不亦說乎’，‘說’是心之本體”［3］(P8)。追溯陽明哲學(xué)，陳來將“心之本體”的內(nèi)涵解讀為“內(nèi)心的本然的、先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”［12］(P69)。陽明也將“樂”視為“心之本體”的一個方面，認(rèn)為“ 樂是心之本體”［13］(P207)。兩者都將“樂”視為心之本體，但兩者是建立在對“心”本體的不同理解上。王艮對“心”的解釋見于：“有學(xué)者問‘放心難于求’，先生呼之即起而應(yīng)。先生曰：‘爾心見在，更何求心乎？’”［3］(P17-18)王艮認(rèn)為“心”在于感知“身”的本性。他對心的理解是建立在自然本性論基礎(chǔ)上的，因而跳出了陽明哲學(xué)中關(guān)于“心之本體”的話語體系。

由上觀之，在王艮看來，修身養(yǎng)性之說，就變成了順從自然天性、以“樂心”為修養(yǎng)指歸的學(xué)說。王艮作《樂學(xué)歌》指出，“人心本自樂”，“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂”［3］(P54)。于時，良知之學(xué)就是“簡易快樂，優(yōu)游饜飫，日就月將，自改、自化而后已”［3］(P31)。在此，“把‘心’或者‘良知’作為人的生理自然需求，是王艮對‘良知’說的重大修正”［14］(P42)。他的修養(yǎng)工夫遵循自然天則，不假人力安排，推崇至簡至易，與傳統(tǒng)理學(xué)中莊敬持養(yǎng)的工夫論相比無疑有所不同。

2.反己自修

“反己自修，皆是立本工夫，離卻反己，謂之失本，離卻天下國家，謂之遺末，亦非所謂知本?！保?］(P75)在此，從兩個層面對“己”進(jìn)行分析。從個人修身養(yǎng)性的層面上看，與孔孟相同，王艮認(rèn)為“誠意”“忠恕”“強(qiáng)恕”“致曲”皆是立本功夫。但王艮要凸顯的是在社會層面闡釋反己自修的途徑與方法，因此“反求諸己”也可詮釋為“反求諸其身”。他認(rèn)為上述修身工夫中，最核心的方法就是“忠恕”。在修養(yǎng)過程中，應(yīng)將夫子的“忠恕”之道“一以貫之”，他說：“故君子之學(xué)，以己度人，己之所欲，則知人之所欲，己之所惡，則知人之所惡?！保?］(P29)王艮在修身中強(qiáng)調(diào)的“推己及人”與“己所不欲，勿施于人”的內(nèi)在邏輯是以“保身”為目的的愛人，這也正如楊國榮教授所分析，在王艮看來“個體存在是否得到維護(hù)，歸根到底便由自我本身所決定”［7］(P252)。王艮的修身說重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)個體自覺，他的工夫論突破傳統(tǒng)“獨(dú)善其身”的理路，反己自修的重心由精神境界的提升轉(zhuǎn)移至社會生活的處理，蘊(yùn)含對個人與社會關(guān)系的思考，這也是對陽明學(xué)修身功夫理論的推進(jìn)。

總體上說，王艮修身工夫論中包含著身與心兩個方面，分別指涉軀體與精神。在陽明看來，“心者身之主宰”，心是身體活動及一切行為的中樞和主宰。而王艮認(rèn)為兩者是相對獨(dú)立的，因此，安身與安心也是相對獨(dú)立的關(guān)系。具體來看，王艮說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其為下矣?！保?］(P17)也就是說，身與心是個人修養(yǎng)的兩個方面，在日常生活中，存在多種可能性。而就“安身而安心”與“心安而身不安”兩種情境對比，身安是根本的原則，這也正是王艮哲學(xué)體系中“身”本思想的體現(xiàn)。所以，王艮所謂的“樂”，并非“孔顏樂處”之樂，只有達(dá)到“身”與“心”合安的狀態(tài)，方為活活潑潑的自由境界，才能實(shí)現(xiàn)“真樂”。

“己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂通天下之。故圣人以此修己以安百姓而天下平?！保?］(P76)在王艮看來，治平愿景的實(shí)現(xiàn)落實(shí)于一己之身，在修養(yǎng)工夫論中遵循順性樂心與反己自修的統(tǒng)一，才能達(dá)至“真樂”之境界?？傊?，注重治理主體的本性與肯定主體的作用，構(gòu)成了王艮修身工夫論的主要內(nèi)容。在此，王艮從“身”本體出發(fā)，在修養(yǎng)工夫上向“身”的本性回歸，這種回歸也體現(xiàn)出其思想理論的圓融。

結(jié)語

王艮圍繞“身”展開政治治理，以安身與修身為指向，由肯定“身”而突出個人物質(zhì)生活需求的重要性，又由確認(rèn)“身”為天下國家之本而彰顯個體對于天下國家治理、社會治理的重要地位與作用，正像島田虔次所言：“在心齋那里，是把人作為這種社會存在、行動存在的積極性而強(qiáng)調(diào)的?！保?5］(P50)從傳統(tǒng)儒家政治治理的邏輯看，治理中君與民的互動是以君對民的絕對統(tǒng)治為潛在話語，這是封建專制下的不平等性的體現(xiàn)。在政治治理中，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)注重“仁政”，強(qiáng)調(diào)“民為邦本，本固邦寧”。而在王艮的治理思想中，一方面，他將“身”視為天下國家治理的本體，注重“身”生；另一方面，他突破了“位”與“政”的單向思維，擴(kuò)大了政治治理的主體，將由“身”生引申出的具有必然性與必要性的“百姓”放置于社會治理的本位。在此，他尤為強(qiáng)調(diào)社會各階層人士的社會使命感，將社會治理落腳于個人反己修身的工夫。王艮的以上看法，也賦予陽明學(xué)與傳統(tǒng)儒家政治治理理念以多方面的超越。