徐志偉

自晚清始，很多知識分子都把中國的失敗歸結(jié)到中國知識范式的落后上。他們都迫切地希望以西方的“現(xiàn)代性”知識范式來重新改造中國，使中國實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。但忽略了西方“現(xiàn)代性”知識范式所內(nèi)含的壓迫性，于是我們看到了西方現(xiàn)代性敘事中的“時間語法”在中國的語境中被復制，中西關(guān)系在中國內(nèi)部被轉(zhuǎn)化成了上層社會與下層社會、城市與鄉(xiāng)村的關(guān)系，“進化論”意義上的時間觀念也被空間化了，鄉(xiāng)村世界成了本土的“他者”，農(nóng)民不能夠踏入敘述主體同樣的時間和空間，也不能以主體的身份參與真正的對話與爭辯。這種現(xiàn)代性敘事所引導的改革使鄉(xiāng)村乃至中國陷入了新的危機之中。正是看到了這種簡單地復制西方“現(xiàn)代性”知識范式所造成的后果，20 世紀上半葉的部分思想家開始重新回到中國的傳統(tǒng)文化中，試圖激發(fā)出中國傳統(tǒng)文化的活力，使其實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而走出一條獨特的中國道路。梁漱溟是這類思想家中的代表人物，他基于對中國文化的重新發(fā)現(xiàn)，最終選擇了把“鄉(xiāng)土中國”作為走出獨特的中國道路的基礎(chǔ)。他在“鄉(xiāng)村建設(shè)”實踐中所形成的“村治”思想及“鄉(xiāng)村工業(yè)”思想對于我們今天重新想象中國的“政治—經(jīng)濟”倫理仍具有重要的啟示意義。

一、文化民族主義的興起及其困境

在近現(xiàn)代中國的思想地圖上，較早認識到西方現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾與危機，且力圖在理論上對其進行超越和克服的思想家是章太炎。章太炎對西方現(xiàn)代性問題的思考，主要體現(xiàn)在“俱分進化”與“齊物”兩個概念之中。1906 年，章太炎在《民報》上發(fā)表了著名的《俱分進化論》，依據(jù)辯證的思路質(zhì)疑西方式的進步/進化史觀。章太炎認為，若從知識積累的角度看，進步是可能存在的，但若從道德的角度看，卻未必有進步可言，因為“善亦進化，惡亦進化”［1］(P386-387)。人類的社會歷史為何會出現(xiàn)“俱分進化”呢？章太炎以佛教唯識宗的理論給出了解釋：“一者由熏習性。生物本性無善無惡，而其作用可以為善為惡?！闭绿渍J為，所有生物的“起始種子”都是“雜善惡”的，種子受到各種“熏習”，其中的善、惡就會呈現(xiàn)。而“生物之程度愈進，而為善為惡之力亦因以愈進”［1］(P389)。也就是說，道德的善惡不但會隨著生物的進化而進化，而且其對立也會越來越明顯。以此為出發(fā)點，章太炎對人類社會演進的特征進行了總結(jié)：“苦樂相資，必不得有樂無苦，善惡并進，猶云泛指全體。”［1］(P393)

在這里，章太炎雖然承認人類社會的歷史是一部進化史，但他要強調(diào)的是人類的進化是善惡并進同存的，其道德意義和文明意義是不確定的。章太炎特別質(zhì)疑了當時一些社會達爾文主義者的觀點：西方代表著文明，中國代表著“野蠻”“落后”。章太炎指出：歐洲各國，雖然誕生了平等觀念，但掩蓋不了事實上的階級分化，“諸傭雇者之事其主人，竭忠盡瘁”，其佞媚程度，更甚于東方諸國。“此非其進于惡耶？”［1］(P390)章太炎以“俱分進化”史觀，不僅呈現(xiàn)出進化情形的復雜性，而且也在理論上標示：“西方資本主義的道路，并不能走向一個世界大同的歷史終點。”［2］(P425)

在質(zhì)疑了“西方文明論”之后，章太炎又進一步對西方的“公理”敘事進行了解構(gòu)，其使用的理論武器是莊子的“齊物論”。章太炎自信他在對老莊思想的重釋中，尋覓到了解決現(xiàn)代文明、文化沖突的鑰匙。在《齊物論釋》一書中，章太炎以平等釋“齊物”：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義。”［3］(P61)在章太炎的闡釋里，“齊物”并非一種思想，而是世界原本的狀態(tài)。萬物原本是平等的，“各物有識”，之所以產(chǎn)生差異，是因為第七識污染，遂生“我見”，所以只要斷除“我見”，滌除“名相”，便可復歸平等。具體到當時的世界，章太炎認為各國要拋棄“文明”與“野蠻”的簡單劃分，在國際間，以文化多元主義相互對待；在一國內(nèi)，尊重不同人群的風俗習慣與生活方式。

章太炎的“俱分進化論”與“齊物論”思想，主要是針對資本主義及其文化的全球擴張而提出的。但需要指出的是，章太炎對西方“現(xiàn)代性”的質(zhì)疑，并非簡單地否定和推翻現(xiàn)代化本身存在的意義，而只是不作總體性的預(yù)設(shè)，即不把資本主義視為人類歷史的目的，也不把西方現(xiàn)代社會視為普世化的社會形態(tài)。章太炎試圖在西方“現(xiàn)代性”之外重新找到理解中國的方式，從而在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上走出一條適合中國的現(xiàn)代道路。

章太炎對西方“現(xiàn)代性”的反思開啟了一條重新理解中國的路徑。在20 世紀上半期，我們看到了一些知識分子在章太炎式的反思基礎(chǔ)上的可貴探索，對“中國”的講述開始向一種自我肯定的方向發(fā)展。這些知識分子并不甘心于把中國古老的文化想象成落后的“知識”，他們借助于對西方的“他者化”敘事的質(zhì)疑和對民族虛無主義思潮的批判來重新肯定中國。他們紛紛撰文指出，西方人及一部分主張“全盤西化”的知識分子對中國人種、環(huán)境、語言文字的否定是極其武斷的，“語言文字、思想、宗教、習俗”正是中國的“國性”，中國如果失去這些“國性”，就會像土耳其等國家一樣，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中失去了自己，這實際上不是文明的再生，而是文明的萎縮和滅亡。在這種理念下，他們的思想都突出一個“?！弊帧７N、保教、保國、保民，中國只能在“?！钡那疤嵯逻M行“變”。他們這種自我肯定的要求已經(jīng)顯示出“文化民族主義”的若干傾向。

“文化民族主義”的正式興起是在第一次世界大戰(zhàn)之后。第一次世界大戰(zhàn)所造成的慘局，打破了西方文明的神話，摧毀了部分西方人的自信，一些人甚至開始自嘆“西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)”。1920 年，梁啟超歐游歸來，一改之前對中國文化的批判態(tài)度，主張中國應(yīng)該在自己的文化上“站穩(wěn)腳跟”。在一次演講中，他自信地宣稱中國文明是獨創(chuàng)的：“世界文明之發(fā)源地五：埃及、小亞細亞、希臘、印度、中國是也……惟我中國……其所有文明皆自己的而無外來的?！保?］(P839)梁啟超進而向青年發(fā)出呼吁：“我可愛的青年啊，立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕地喊救命，等著你來超拔他哩?！保?］(P38)在這里，中國文化的意義已經(jīng)超越“救國”層面，指向“救世”。

在肯定了中國文化的自創(chuàng)性的同時，當時很多思想者也開始嘗試用“文化語法”重新講述中國。他們認為古代的中國既是“政治的中國”，更是“文化的中國”，因此對中國文化資源的重新整合不但有能力回應(yīng)西方世界的挑戰(zhàn)，而且最終還會使整個人類受益。為此他們甚至傾向于東西方的二分法，把東方文化描繪成精神文化的淵源，把西方文化描繪成物質(zhì)或科學文化的淵源。二者都是人類不可缺少的。至此，一種“文化民族主義”的思潮正式形成。梁漱溟便是這股“文化民族主義”思潮中最具代表性的人物。

梁漱溟在1921 年出版了他一生中最廣為人知的作品——《東西文化及其哲學》，并在幾年之間聞名于全國。梁漱溟認為，西、中、印三種異質(zhì)文化依序輪流代表世界歷史演進的三大階段，并在歷史的長流中，承擔著不同時代的主流動向。然而，第一路向的西方文化，由于對個人利益的理智計算太甚，造成“西洋人的宇宙和人生斷裂隔閡”，由此人生苦痛劇烈，所以得依靠第二路向的中國文化來解決拯救，并由此而功成身退于歷史劇幕后。當人類文化進轉(zhuǎn)到第二個路向時，也就是“從理智的計慮移入直覺的真情”的時代，中國所不足的民主、科學與工業(yè)化諸條件，得同時向西方借用、學習，并落實于中土。當中國文化發(fā)揚時，“理智與直覺的消長”又給人帶來了新的痛苦，“第三期的文化也就于是產(chǎn)生；所謂印度人的路是也”［6］(P527)。

在梁漱溟的論述中，有兩點值得我們注意。第一，梁漱溟把歷史必然的進步劃成三段，將那種非西方世界將循沿著西方的發(fā)展道路，依序地后學后進的過程，看成只是人類歷史起頭的一段。如是觀之，歷史的最終目標不在西方，西方既無由強將其價值、信仰壓制于非西方世界之上，非西方世界也無須由于西方強權(quán)的歷史成就而自卑并臣服與受其宰制，歷史還有機會、出口，它還在前進、躍升。第二，盡管梁漱溟與韋伯等西方思想家相似，以“歷史不變的社會，停滯不進的文化”來概括中國，但在梁漱溟看來，一個謎樣、獨特的中國社會充滿著巨大的潛能，終將在西方文化之后聚變?yōu)槭澜缥幕闹髁?。梁漱溟堅信中國社會具有“停滯”的?yōu)越性。

從章太炎到梁啟超再到梁漱溟，中國近代的思想家經(jīng)歷了一個通過對民族文化的重新挖掘進行自我肯定的過程。需要指出的是，從世界范圍來看，這種以民族文化為本位進行自我肯定的例子并不鮮見。早在18 世紀晚期，赫爾德就反對文化帝國主義，他認為法國與蘇格蘭啟蒙運動有關(guān)普遍進步的觀念實際上是一種潛在的文化等級觀念，因此他強調(diào)民族性格的多樣性，強調(diào)每一個民族的文化都是其獨特精神的表現(xiàn)，都是神性在作為整體的人性的精神發(fā)展過程中自我實現(xiàn)的證明［7］(P50)。赫爾德這樣的“文化民族主義”思路，既能維持民族的自尊又能增強民族的凝聚力，所以成為很多后發(fā)國家進行民族獨立運動的首選。但梁啟超、梁漱溟等人的“東方文化論”已經(jīng)超越了赫爾德，他們不僅僅是要維護民族文化的自尊，而且還把民族文化放在一種超越性的基礎(chǔ)上，和一種普遍的救贖聯(lián)系在一起。

在那個時代，“文化民族主義”的確提供了一套取代西方“現(xiàn)代性”敘事的新敘事。但以今天的眼光觀之，我們很容易發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的危險性?！拔幕褡逯髁x”與“國家主義”是密切相關(guān)的兩種話語形態(tài)，二者的邏輯起點都是“救亡”，“國家主義者”一旦試圖征用民族文化來凝聚民族共識，就容易導致對民族文化價值的無限放大，甚至導致唯我獨尊，造成文化霸權(quán)。由“文化民族主義”惡化而來的“泛斯拉夫主義”“泛日耳曼主義”“泛亞洲主義”等，都是前車之鑒。與梁漱溟同是“文化民族主義”代表人物的梁啟超的某些做法已經(jīng)顯露出這種端倪。在20 世紀初期，梁啟超曾在《中國史敘論》一文中，第一次使用了“中國民族”這一概念，并天然地把“漢族”作為亞洲文化的代表［8］(P11-12)。

“文化民族主義”除了容易造成文化霸權(quán)以外，其在推進本民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中的可實踐性也不強。從20 世紀20 年代中國的“文化民族主義”思潮來看，其對血親人倫的偏重，使其與現(xiàn)代性價值觀拉開了距離；其姿態(tài)的高蹈性和超越性，也使其很難真正進入社會生活層面。文化民族主義者雖然認識到了中國文化的價值，但因缺乏可操作性，不足以改變西方強勢文明的地位，也無法應(yīng)對其帶來的壓力。他們在政治實踐中更多的是借用“中體西用”的表述框架，但這個框架很容易向“西用”的一面發(fā)展，而“中體”到最后則演變成一些干巴巴的理論教條。

這樣，中國的文化民族主義者就面臨著一個基本的困境：一方面他們認為中國文化具有獨特的價值，理應(yīng)堅守；另一方面，他們又認為，中國要想生存必須走現(xiàn)代化的道路。如何既能保住中國的特質(zhì)與態(tài)度，又能走出一條現(xiàn)代化的道路呢？很多思想家開始把目光投向鄉(xiāng)村。他們認為在都市，中國的文化精神已經(jīng)失落了，而鄉(xiāng)村還保有傳統(tǒng)教化優(yōu)良的種子，重新激活這些種子，使其實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，不僅能夠使中國走出一條獨特的道路，也能實現(xiàn)中國文化的偉大復興。

但中國鄉(xiāng)村社會的形態(tài)與結(jié)構(gòu)究竟有何獨異之處？它能否適應(yīng)“現(xiàn)代”？它能否作為實踐“中國道路”的基礎(chǔ)？20 世紀30 年代的梁漱溟對這些問題作出了非常具體的回答。

二、發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的特殊結(jié)構(gòu)

在20 世紀30 年代，梁漱溟把目光投向了鄉(xiāng)村，他認為，傳統(tǒng)文化與“鄉(xiāng)土中國”是共生關(guān)系，唇齒相依。近代以來，傳統(tǒng)文化的沒落與“鄉(xiāng)土中國”的凋敝同步發(fā)生。就此而言，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化離不開“鄉(xiāng)土中國”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！班l(xiāng)土中國”一旦被推進現(xiàn)代化的快車道，傳統(tǒng)文化就必將煥發(fā)新的活力。

梁漱溟把目光投向鄉(xiāng)村的時候，中國的思想界正在展開一場具有重要影響的論戰(zhàn)，即中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)的起因，正如梁漱溟后來所說，是國民革命軍在北伐之后，“革命理論發(fā)生爭執(zhí)，要追問中國是什么社會，方可論定中國革命應(yīng)該是什么革命”［9］(P18)。梁漱溟與參加中國社會性質(zhì)問題論戰(zhàn)的許多人不同，他并沒有在中國是封建社會還是資本主義社會這個問題上多費筆墨，他從根本上否認秦漢以后的中國是一個階級對立的社會。他認為中國是一個不同于西方的特殊社會，不應(yīng)該也不能用西方的社會形態(tài)來衡量。

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《中國文化要義》等書中，梁漱溟曾反復強調(diào)了中國社會的特殊性。他認為，中國的社會是鄉(xiāng)土社會，這個鄉(xiāng)土社會在漫長的時光里，已經(jīng)逐漸形成了一種文明的類型，這種文明類型使得中國不屬于西方意義上的“國家”形態(tài)。梁漱溟是在馬克思主義意義上使用“國家”概念的，他認為，“國家構(gòu)成于階級統(tǒng)治”［9］(P168)，而“中國自秦漢后好像是階級統(tǒng)治的一個例外，有職業(yè)而無階級，是社會而非國家”［10］(P974)。概言之，中國社會有兩個特征：一是“倫理本位”，二是“職業(yè)分立”。

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟以很大的篇幅詳細論析了中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的特點及其與西方社會的差異。在梁漱溟看來，“西洋人始終過的是集團生活”［11］(P167)，但對集團生活的過度強調(diào)在一定程度造成了對個人生活的干涉，因此引發(fā)了個人的反抗，個人主義思潮應(yīng)運而生。而“舊中國”由于“根本缺乏集團生活，也就無從映現(xiàn)出個人問題”?！凹瘓F”和“個人”這兩端均非“舊中國”所有，它所有的恰好是中間部分，即倫理關(guān)系。何為倫理？梁漱溟解釋道：“倫理關(guān)系即是情誼關(guān)系，也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系?！保?1］(P168)梁漱溟認為，中國的“倫理本位”并不只局限于家庭內(nèi)部，還延伸至社會、經(jīng)濟與政治等多個層面。在社會方面，“師徒、東伙、鄰右，社會上一切朋友、同儕，或比于父子之關(guān)系，或比于兄弟之關(guān)系”。在經(jīng)濟方面，“兄弟乃至宗族間有分財之義；親戚、朋友間有通財之義”。在政治方面，“比國君為大宗子，稱地方官為父母，舉國家政治而亦家庭情誼化之”［11］(P169)。

“職業(yè)分立”是梁漱溟總結(jié)的傳統(tǒng)中國社會的第二個特征。所謂“職業(yè)分立”，即“各人做各人的工，各人吃各人的飯，只有一行一行不同的職業(yè)，而沒有兩面對立的階級”［11］(P171)。梁漱溟認為，所謂階級社會，是“在一個社會中，其生產(chǎn)工具與生產(chǎn)工作有分屬的兩部分人的形式”［11］(P170)。中國沒有出現(xiàn)對立的階級，根本原因“即在生產(chǎn)工具沒有被一部分人所壟斷”。這樣的社會形態(tài)，并非沒有貧賤與富貴的差異，但“升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社 會 耳”［11］(P171)?！奥殬I(yè)分立”的構(gòu)造不但體現(xiàn)在經(jīng)濟上，同時也體現(xiàn)在政治上。中國很早就發(fā)明了官吏制度，政權(quán)的大門向民間開放，普通民眾也有參與的機會，官吏只有職業(yè)性而無階級性［11］(P171-172)。梁漱溟認為，“倫理本位、職業(yè)分立”八個字，“說盡了中國舊時的社會結(jié)構(gòu)——這是一很特殊的結(jié)構(gòu)”［11］(P174)。正是這一特殊結(jié)構(gòu)使得中國的鄉(xiāng)村社會形成了一個自行運轉(zhuǎn)的、具有自我調(diào)節(jié)機制的系統(tǒng)。梁漱溟的這一判斷來源于他對“家族”在鄉(xiāng)村社會重要性的認識。梁漱溟曾斷言，“根本上中國是無數(shù)家族借倫理聯(lián)鎖以成之社會”［9］(P245)。如果不過于苛求的話，應(yīng)該說梁漱溟的這一論斷是大致符合歷史實際的。結(jié)合費孝通的相關(guān)研究來看，“家族”在鄉(xiāng)土社會中的作用的確是非常突出的，承擔了政治、經(jīng)濟、宗教等諸多功能?！凹易濉钡拇嬖谑灌l(xiāng)村社會自成體系，并塑造了禮治秩序。按照費孝通的解釋，所謂禮治秩序“就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺”。如此一來，國家的治理成本就會大大地降低。而皇權(quán)，雖然被一些人描述為“專制”，“但在人民的實際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的”［12］(P91)。

對于傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)，梁漱溟不吝贊美之詞，稱其“分得很勻，構(gòu)造非常巧妙”［11］(P209)。在梁漱溟看來，這種獨特的社會結(jié)構(gòu)雖然產(chǎn)生于舊中國，卻具有先進性，遠勝過西方的社會結(jié)構(gòu)。其最重要的先進性，是使中國“只有周期的一治一亂而無革命”。而之所以無革命，首先是因為社會的倫理化。社會的倫理化，“使此社會中每一個人……在生活上，時則彼此顧恤，互相保障；時則彼此禮讓，力求相安；許多問題皆從這里得到解決或消弭，無從有革命爆發(fā)”［11］(P174-175)。其次是因為社會的職業(yè)化。職業(yè)分立的社會，身份具有流動性，“為士、為農(nóng)、為工、為商，盡可自擇……人人機會均等，各有前途可求，故無革命”［11］(P175-176)。

但這樣一個構(gòu)造巧妙的社會到了近代為什么會出現(xiàn)失調(diào)呢？梁漱溟把原因歸結(jié)為“西洋風氣輸入”。首先，西洋風氣的輸入，導致倫理本位社會被破壞，個人主義觀念橫行：“從讓變?yōu)闋?，從情誼的連鎖變?yōu)楦髯噪x立?！保?1］(P204)更為糟糕的是，“倫理本位”的社會被破壞之后，中國并沒有建立起與西方相同的個人本位的社會?！霸谶@東不成、西不就的狀態(tài)中，處處是矛盾，找不到準轍，沒有法子相安?！保?1］(P208)其次，由于西洋風氣輸入，社會漸往壟斷里去——“職業(yè)分立”的社會也被破壞。它主要表現(xiàn)在：一是受教育的機會被壟斷，“有權(quán)有財?shù)娜?，其子弟愈得受高等教育，愈得營利，愈得掌權(quán)”［11］(P211)；二是經(jīng)濟上的機會被壟斷，“資本漸趨集中，由是貧者愈貧，富者愈富”［11］(P211)；三是政治上的機會被壟斷，“ 政權(quán)完全操在少數(shù)人之手”［11］(P211)。

在梁漱溟看來，盡管教育、經(jīng)濟及政治的機會，都逐漸走向壟斷，但壟斷并未成功。因為“壟斷的成功，需要一個條件，即社會有秩序。有秩序才可讓壟斷者的機會確定”［11］(P211-212)。梁漱溟認為，當時的中國毫無秩序可言，而“無秩序”比“不平等的秩序”更糟。“不平等的秩序”畢竟也是秩序，在此秩序中，人大致知道自己的位置，社會可以正常運轉(zhuǎn)；而最讓人痛苦的是沒有秩序，社會癱瘓，人在其中無所憑靠、不知所措。據(jù)此，梁漱溟也表達了他對革命前景的悲觀，“因為舊的秩序破壞之后尚沒有一個不平的秩序建立，若強為革命，則只有增加其武力爭奪，增加其秩序紛亂而已”［11］(P213)。

中國社會失調(diào)后應(yīng)該如何應(yīng)對？梁漱溟認為不應(yīng)該就此走西洋的道路，個人主義與社會主義，都不適合中國?！耙驗槲餮蟮慕鷤€人主義與現(xiàn)代社會主義的產(chǎn)生，都各有它的歷史背景，都是從他的社會歷史演出來的。而中國的社會歷史，根本與西洋不同，所以強要去摹仿他，便多矛盾沖突?！保?3］(P857)正因此，在梁漱溟看來，中國必須超越個人主義與社會主義，探索“第三條路”。

梁漱溟所說的“第三條路”就是在中國固有文化的基礎(chǔ)上“重建一新社會構(gòu)造”，他指出：“今日中國問題在其數(shù)千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；欲談建設(shè)，應(yīng)從建設(shè)一新組織構(gòu)造談起?！保?4］(P375)而要想建設(shè)“新組織構(gòu)造”，必須先培養(yǎng)新的“法制禮俗”。梁漱溟將“法制禮俗”等同于“社會秩序”與“治道”，并將其視為“社會組織構(gòu)造”的核心。梁漱溟的邏輯是，只有養(yǎng)成新的“法制禮俗”，新的社會組織構(gòu)造才能成立。而新的社會組織構(gòu)造一旦建立，就能形成新的社會秩序，“開出一新治道”，民眾生活就能順利進行，自身力量就可以抵抗外國侵略［14］(P375)。據(jù)此，梁漱溟不贊成將帝國主義與封建軍閥列為革命對象，他認為，“中國問題根本不是對誰革命，而是改造文化，民族自救”，而處于社會文化中心的知識分子理應(yīng)當仁不讓地承擔起文化改造的重任［15］(P213)。正是基于這樣的認識，梁漱溟最終沒有投身革命，而是走上了改良主義的道路。

三、“韋伯命題”與“過密化難題”

當梁漱溟在津津樂道地尋找“鄉(xiāng)土中國”的獨特結(jié)構(gòu)，并從中發(fā)現(xiàn)其超越資本主義社會制度的優(yōu)越性的時候，德國思想家韋伯已經(jīng)先于他十幾年完成了對中國社會結(jié)構(gòu)的思考。韋伯概括出的中國社會的特質(zhì)與梁漱溟相似，他使用的概念是“家產(chǎn)制支配”。但與梁漱溟不同的是，韋伯所關(guān)心的并不是中國的社會結(jié)構(gòu)能否避免西方資本主義的弊端，而是中國的社會結(jié)構(gòu)為什么沒有生長出資本主義。

韋伯認為，由儒家文化所衍生出的家族倫理，在傳統(tǒng)中國社會占據(jù)了支配性地位：“在那兒，所有的共同體行為(Gemeinschaftshandeln)，都為純粹私人的尤其是親屬的關(guān)系所淹沒與制約。”［16］(P23)家族的凝聚力來自對共同祖先的認同，家族一方面是民眾的精神依托，另一方面也承擔了多種現(xiàn)實功能，比如為其成員解決債務(wù)、提供貸款、撫恤老人與寡婦、設(shè)立義塾等。家族的公共活動對每個成員都很重要，即使是離家進城討生活的人，也積極參與，以保持自身和家族之間的聯(lián)系。

韋伯認為，家族是維護中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的堅固力量，阻礙了資本主義經(jīng)濟在中國的發(fā)展。第一，家族制不利于理性官僚制的形成。韋伯指出：“皇權(quán)的官方行政……出了城墻之外，行政權(quán)威的有效性便大大受到限制。因為除了勢力強大的氏族本身之處，行政還遭遇到村落組織的自治體之對抗。”［17］(P145)雖然這里所說的“皇權(quán)的官方行政”只是家產(chǎn)官僚制，并不等于理性官僚制，但二者畢竟具有一些共同的特征，連家產(chǎn)官僚制都受到抵制，遑論理性官僚制的建立。第二，家族團結(jié)有礙現(xiàn)代勞動紀律的形成。韋伯注意到，家族在中國是一個保護性組織，“當任何一個氏族成員感覺自己遭受不平待遇時，氏族就會團結(jié)一致地起而支援他。氏族團結(jié)一致的抵抗，自然比西方自發(fā)形成的工會所發(fā)動的罷工還要來得有威力”。由于這個原因，“現(xiàn)代大企業(yè)所獨具的勞動紀律與自由市場的勞工淘汰以及任何西方式的理性管理，在中國便受到阻礙”［17］(P151)。第三，家 族 倫理 不 利于 產(chǎn)生現(xiàn) 代企業(yè)。中國的家族成員都處于一張血緣關(guān)系網(wǎng)中，很難發(fā)生以營利為目的的商業(yè)關(guān)系，而且家庭成員的財產(chǎn)共有，個人不能單獨決定財產(chǎn)的用途，無法獨立進行經(jīng)濟活動。而在歐洲家庭，早在中世紀，理性精神就開始萌發(fā)，每個成員都有自己的財產(chǎn)份額并可以自由支配，不同的成員之間逐漸形成了契約關(guān)系，家庭演變?yōu)榻?jīng)濟聯(lián)合體，這就為現(xiàn)代資本主義企業(yè)的誕生創(chuàng)造了條件。第四，家族自治有礙資本主義法律的發(fā)展。韋伯認為，中國家族的各種特殊權(quán)利和自衛(wèi)權(quán)利，同西歐那種自然法觀念(與神圣的傳統(tǒng)相對立)和法律制度是格格不入的。中國法律的內(nèi)在性格是“以倫理為取向的家產(chǎn)制，所以尋求的總是實際的公道，而不是形式的法律”。由于缺乏一種形式上受到保證的法律與一種理性的管理和司法，“資本主義在此也就缺乏政治上的先決條件”［17］(P158-159)。

應(yīng)該指出的是，韋伯雖然在分析中國的社會結(jié)構(gòu)，但他的問題意識卻不在中國。韋伯有“資本主義的馬克思”之稱，他一直致力于從理性主義的角度來闡釋“資本主義”的發(fā)生，從而確認西方基督教文明的獨特性。為此，韋伯提出了一個前置問題：若無新教倫理，資本主義社會是否還會是這般模樣？因新教倫理發(fā)生在歐洲，歐洲社會無法自己證明自己，所以韋伯只能選擇歐洲以外的某個非基督教地區(qū)，考察其本土宗教倫理與社會制度的關(guān)系，以此作間接驗證?！吨袊诮獭芬粫皇琼f伯對“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”研究的開始，他通過對中國的儒教與道教的研究，展示了西方基督教文明的內(nèi)在活力。

已經(jīng)有中國學者指出，韋伯的這種比較論同時是一種演化論：“帝制中國和西方中世紀皆是傳統(tǒng)式的社會，有傳統(tǒng)式的支配(家產(chǎn)制)及其相應(yīng)的倫理(法則倫理與儀式倫理)。帝制中國的支配與宗教倫理的秩序之發(fā)展階段便被等同成西方現(xiàn)代社會的支配與宗教倫理等秩序之發(fā)展階段的前期，形成落后于西方社會發(fā)展的現(xiàn)象。”［18］(P35)18 世紀中后期開始的工業(yè)革命，加速了西方的現(xiàn)代化進程，也塑造了西方人的優(yōu)越感，歐洲以外的廣大地區(qū)被他們描述為“停滯的”“落后的”“專制的”。作為西方社會學古典理論奠基人之一的韋伯，闡揚了西方哲學中的理性主義傳統(tǒng)，將“理性”視為世界與人的共同本質(zhì)，視為文明的標準，把不同的文化形態(tài)放在時間的序列中，以理性化程度來區(qū)分其先進與落后、文明與愚昧。

梁漱溟對“鄉(xiāng)土中國”獨特社會結(jié)構(gòu)的重新發(fā)現(xiàn)在某種程度上具有打破韋伯這種“西方中心主義”提問方式的意義，梁漱溟把“鄉(xiāng)土中國”的社會結(jié)構(gòu)作類型化處理，旨在說明中國文明的特殊性。但盡管這樣，今天的梁漱溟研究者依舊不能回避韋伯式的命題。因為韋伯指出了一個基本的事實，即中國的確沒有生長出像西方一樣的資本主義。既然中國的這個獨特的社會結(jié)構(gòu)生長不出資本主義道路，那么生長出其他樣式的“現(xiàn)代”道路是可能的嗎？如果我們今天想以梁漱溟的思想作為出發(fā)點來重新想象中國的現(xiàn)代道路，就需要對這個問題作出回應(yīng)。而在回應(yīng)這個問題之前，我們首先要面對的是中國鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟研究專家黃宗智晚于梁漱溟半個多世紀提出的“過密化”的難題。

黃宗智在20 世紀80—90 年代連續(xù)出版了兩部重要著作：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》和《長江三角洲的小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》。在這兩部書中，黃宗智試圖回應(yīng)的問題是：在西歐的小農(nóng)經(jīng)濟社會經(jīng)歷階級分化和全面向資本主義轉(zhuǎn)化之時，為何中國在小農(nóng)社會階段停滯不前？

在《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》一書中，黃宗智通過對明清時期華北地區(qū)經(jīng)濟變化的分析，創(chuàng)造性地提出了“沒有發(fā)展的增長”這一說法。黃宗智指出，明清以降，中國的人口開始長期上升，在嚴重的人口壓力之下，依賴雇傭勞力的較大的農(nóng)場(經(jīng)營農(nóng)場)和靠自家勞力耕作的農(nóng)場(家庭農(nóng)場)，“因不同的生產(chǎn)關(guān)系而顯示出明顯的差別”。家庭農(nóng)場“不可能‘解雇’本身的過剩勞動力；在生產(chǎn)關(guān)系和人口過剩的雙重壓力下，如果沒有在自家農(nóng)場外就業(yè)的機會，一個貧農(nóng)家庭會被迫忍受勞動力過剩的狀態(tài)”［19］(P66)。為此付出的代價是：“勞動力的邊際報酬遞減，而邊際報酬的刺激力也因此下降，導致一定程度的勞動松勁?！保?9］(P161)而經(jīng)營農(nóng)場，“卻可按需要雇用勞力，也可‘解雇’過剩的勞力。這種彈性較高的勞動組織，若和爭取最高利潤的經(jīng)營意識配合，便不會忍耐勞力過剩的經(jīng)濟狀態(tài)”［19］(P66)。既然經(jīng)營農(nóng)場在生產(chǎn)效率上遠高于家庭農(nóng)場，那它為什么沒有從鄉(xiāng)村社會脫穎而出成為主導性經(jīng)營模式？黃宗智對此的分析是：“經(jīng)營式農(nóng)作的最佳規(guī)模是100 至200 畝。”低于這個規(guī)模，一個農(nóng)場就沒必要在自有勞力之外去使用雇傭勞力，也就無法發(fā)揮此種經(jīng)營方式內(nèi)在邏輯的作用。而“超過這個規(guī)模，經(jīng)營式農(nóng)作便不合算，而農(nóng)場主也可憑借他的財力，考慮采用其他謀利的方法”［19］(P66)。此外，黃宗智還指出，分家制度也對經(jīng)營農(nóng)場形成壓力?！耙粋€家庭可以在一代由家庭式農(nóng)作上升到經(jīng)營式農(nóng)作，但只要一次分產(chǎn)給兩個以上的兒子，就會再次回降為一個家庭式農(nóng)場。”［19］(P120)就這樣，這種具有“資本主義萌芽”性質(zhì)的經(jīng)營農(nóng)場長期處于停滯不前的狀態(tài)，非但沒有使小農(nóng)經(jīng)濟解體，反而使其更加凝固。

在《長江三角洲的小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》一書中，黃宗智延續(xù)了之前的研究思路，把視線轉(zhuǎn)向了長江三角洲，試圖探討該地區(qū)農(nóng)業(yè)長期徘徊在糊口的水平的原因。黃宗智不同意將亞當·斯密和馬克思對商品經(jīng)濟與資本主義關(guān)系的論斷普遍化，他指出，“斯密和馬克思的共識很大程度上基于英國的經(jīng)驗”［20］(P2)，他們的預(yù)言并未在中國發(fā)生。明清以降，中國的長江三角洲地區(qū)出現(xiàn)了蓬勃的商品化，但糊口水平的家庭農(nóng)作非但沒有在商品化過程中瓦解，而且還進一步鞏固。在明清時期，長江三角洲地區(qū)人口數(shù)量持續(xù)上升，但是“農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，特別是水稻生產(chǎn)，早已達到當時的頂點。因此，農(nóng)業(yè)中進一步的勞動密集化，采取的主要形式是推廣勞動更密集的經(jīng)濟作物”［20］(P306)。而在務(wù)農(nóng)所得不足以養(yǎng)家糊口時，多數(shù)農(nóng)戶“將無別處可用的家庭輔助勞動力投入家庭手工業(yè)”［20］(P306)。由于勞動力不計入成本，“小農(nóng)生產(chǎn)能抑制長江三角洲所有其他形式的生產(chǎn)組織。在農(nóng)業(yè)方面，以雇傭勞動為基礎(chǔ)的農(nóng)場無法與家庭化的小農(nóng)生產(chǎn)相抗衡。在手工業(yè)方面，城鎮(zhèn)作坊無法與成本極微的家庭生產(chǎn)者匹敵”［20］(P308)。商品化并未引發(fā)“資本主義萌芽”，反而“使小農(nóng)經(jīng)濟和家庭生產(chǎn)更趨完備了”。

在黃宗智看來，中國的廣大鄉(xiāng)村長期處于“過密化”狀態(tài)，“小農(nóng)在支付了租、稅和生產(chǎn)費用后，除了糊口，幾無剩余，更無積累。明清之際的‘棉花革命’并未導致向‘資本主義轉(zhuǎn)化’或是‘近代早期的發(fā)展’，而只是在勉強維持生存的邊緣強化家庭化的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”［20］(P309-310)。一旦遇到動蕩，小農(nóng)就有可能走向破產(chǎn)。借用R.H.托尼的一個比喻來描述，“就像一個人長久地站在齊脖深的水中，只要涌來一陣細浪，就會陷入沒頂之災(zāi)”［21］(P1)。

如果黃宗智的這些分析成立的話，那么梁漱溟式的看法就遇到了極大的挑戰(zhàn)，即如何在“過密化”的情況下以不革命的方式實現(xiàn)鄉(xiāng)村的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？這個問題之所以重要，是因為如果不能完成這種轉(zhuǎn)換，面對西方推動的現(xiàn)代化和帝國主義的壓力，我們就無法理直氣壯地批評晚清以后兩代知識分子設(shè)計的以“西化”方式徹底改造“老中國”的方案。

四、“鄉(xiāng)土中國”與反現(xiàn)代的現(xiàn)代性建構(gòu)

黃宗智式的“過密化”難題并不在梁漱溟的思考之外。20 世紀30 年代，在梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與實踐中，已經(jīng)隱含了對“過密化”難題的解決方案。

梁漱溟把重建鄉(xiāng)村社會的組織形式視為“鄉(xiāng)土中國”實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。梁漱溟認為，重建的鄉(xiāng)村社會組織首先應(yīng)該是一個自治的組織。梁漱溟不贊成以“西化”為目標的自上而下改革。他認為，19 世紀末的自強運動、戊戌變法、共和革命、五四運動、1924 年的國民黨改組、北伐戰(zhàn)爭等一直是由那些深信只有效仿西方才能使中國富強的知識分子領(lǐng)導的。他們都贊成引進那些并非產(chǎn)生于中國現(xiàn)實的理論。但每一種理論都遠離中國的文化之根，難以達到引進者的目的，反而造成了社會秩序的混亂，令廣大農(nóng)民付出代價［22］(P200)。正是基于這種判斷，梁漱溟不相信一個政黨能恢復鄉(xiāng)村的秩序，他一直堅信，實現(xiàn)真正的農(nóng)民自治是鄉(xiāng)村建設(shè)成功的關(guān)鍵。只有激發(fā)農(nóng)民自身的潛能，召喚出農(nóng)民的主體性，讓農(nóng)民實現(xiàn)自我動員，自我組織，自我管理，才能真正重塑鄉(xiāng)村的社會結(jié)構(gòu)。而政府任何越俎代庖的行為，都可能損害農(nóng)民的主動性：“政府管得愈多，人民愈不管。蓋政府愈管，則人民愈被動；則愈被動，愈不動?！保?3］(P903)因此，他認為鄉(xiāng)村最急迫之事是盡快建立自治組織。在梁漱溟的設(shè)想中，以“自治組織”作為政府與農(nóng)民的交易單位，可以避免交易成本過高的問題。而且“自治組織”還可以與政府形成一種制衡關(guān)系，切斷主流經(jīng)濟剝削、壓迫鄉(xiāng)村的通道，恢復鄉(xiāng)村的秩序。這樣，“營利型經(jīng)紀”也就沒有了市場，造成鄉(xiāng)村“過密化”的一個重要因素也就消除了。

其次，梁漱溟認為，重建的鄉(xiāng)村社會組織還應(yīng)該是一個經(jīng)濟組織。地方自治思想在晚清初入中國時，很多人都將其作為立憲的根本或官治的補充加以推介。但無論是將其視為立憲的根本，還是將其視為官治的補充，所強調(diào)的都是其政治功能，而極少考慮其與經(jīng)濟的密切關(guān)聯(lián)。少數(shù)人，如實業(yè)家張謇，雖然談及“自治之本，在實業(yè)、教育”［24］(P406)，但他所說的“實業(yè)”更多的是指依托于城鎮(zhèn)的資本主義工商業(yè)，而與梁漱溟意義上的鄉(xiāng)村自治無甚關(guān)聯(lián)。

較早明確強調(diào)地方自治組織應(yīng)具有經(jīng)濟功能的是孫中山。1920 年3 月，他在《地方自治實行法》一文中指出，“地方自治團體，不止為一政治組織，亦并為一經(jīng)濟組織”［25］(P224)。孫中山雖然沒有深入分析經(jīng)濟功能之于地方自治團體的重要性，但能夠提出這樣的構(gòu)想，足見其意識之超前。然而，令人遺憾的是，孫中山在后來并沒有堅持這一構(gòu)想。在1924 年手書的《國民政府建國大綱》中，他甚至對地方自治組織的經(jīng)濟功能只字未提。

孫中山擱置的構(gòu)想，在梁漱溟這里得到了重視。梁漱溟在鄉(xiāng)村建設(shè)實踐中，尤其注重建構(gòu)地方自治組織的經(jīng)濟功能。梁漱溟指出，中國社會缺乏團體組織的情形，是由政治生活、經(jīng)濟生活、社會風尚三個方面的原因造成的，其中，經(jīng)濟生活方面的原因是最根本的?！敖?jīng)濟是事實的主要部分，是事實的骨干，想有公共組織，必先使其經(jīng)濟生活的關(guān)系能達到公共聯(lián)合的地位而后可。若各自謀生，沒有什么關(guān)系，則公共組織便不會成功。”［26］(P102)基于這一認識，梁漱溟批評了當時政府脫離經(jīng)濟事實、用行政手段強制推行地方自治的簡單粗暴的做法：“不在經(jīng)濟事實上促進大家的連帶關(guān)系，而只從編制上忙碌區(qū)劃，這是地方自治失敗的一大原因。”［27］(P324)

此外，梁漱溟還特別指出，生活的貧困也在很大程度上限制了農(nóng)民政治能力和民治制度的形成。梁漱溟認為，“人必有余力，始能過問政治。僅足一飽的人，不能過問政治；忙于生業(yè)，心思不能旁用的人，不能過問政治”［28］(P142)。正是看到了農(nóng)民經(jīng)濟貧困及連帶關(guān)系缺失對鄉(xiāng)村自治的深刻影響，梁漱溟反復強調(diào)“促成地方自治應(yīng)注意政治與經(jīng)濟天然要合一”［27］(P328)。其中“天然”二字所要求的是政治與經(jīng)濟的有機一體。梁漱溟在總結(jié)西方的相關(guān)經(jīng)驗時，一方面肯定了“西洋地方自治是經(jīng)濟進步所促成”，另一方面也指出了其內(nèi)在的矛盾性：“西洋經(jīng)濟與政治不合一……所謂地方自治是某一意義團體的生活，可是在經(jīng)濟上是個人管個人的，窮富甜苦至不均一。”［27］(P328-329)有鑒于此，中國的鄉(xiāng)村自治要想成功，“政治與經(jīng)濟天然要合一”，如此選擇既是為了避免西方的弊端，也是自然形勢的逼迫。

梁漱溟認為，“要讓中國地方自治成功，形成地方自治團體，除‘合作’外再無旁路”，且區(qū)別于西方不自知的團結(jié)，“中國的‘合作’將必是自覺的”［27］(P333)。而自覺的合作會使民眾散漫、缺乏組織能力等問題迎刃而解，團體生活將會自然生成。“這樣就由經(jīng)濟問題的解決引入政治問題的解決，由經(jīng)濟上的農(nóng)民合作引入政治上的地方自治，政治與經(jīng)濟自然的合一?！保?7］(P334)在梁漱溟看來，這并不是虛妄的理想，而是“事實所趨，形勢所歸，不得不爾”［27］(P334)。梁漱溟還極富洞見地指出，“合作”不僅要體現(xiàn)在農(nóng)業(yè)耕作上，還要體現(xiàn)在發(fā)展鄉(xiāng)村工業(yè)上。梁漱溟對鄉(xiāng)土經(jīng)濟形態(tài)有著較為清醒的認識，他并沒有簡單地把鄉(xiāng)土經(jīng)濟與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)畫等號，而是認為鄉(xiāng)土經(jīng)濟是一種農(nóng)業(yè)與工業(yè)并存的復雜經(jīng)濟形態(tài)。之所以如此，是因為長期以來中國鄉(xiāng)村人多地少，農(nóng)民單靠農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不足以維持最低的生活水準。為了維持正常生活所需，農(nóng)民必須另想辦法，于是就產(chǎn)生了輔助的鄉(xiāng)土工業(yè)。這種鄉(xiāng)土工業(yè)在農(nóng)民的生活中占有非常重要的位置，是保持鄉(xiāng)村良性運轉(zhuǎn)的重要保障。鄉(xiāng)土工業(yè)如果被破壞，必然會沖擊農(nóng)民生活，甚至引起劇烈的社會動蕩。因此，梁漱溟提出，雖然減少各個環(huán)節(jié)對鄉(xiāng)村的抽取是解決農(nóng)民問題最緊迫的第一步，但這僅僅是解決問題的必要條件，而非充分條件。要想從根本上解決農(nóng)民問題，還要在鄉(xiāng)土工業(yè)上做文章，促使傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土工業(yè)實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，適應(yīng)時代的新需求。只有發(fā)展鄉(xiāng)土工業(yè)才能從根本上解決鄉(xiāng)村人多地少的問題，使鄉(xiāng)村徹底擺脫“過密化”發(fā)展。但鄉(xiāng)土工業(yè)實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并不單是建立現(xiàn)代企業(yè)制度，適應(yīng)市場經(jīng)濟，更是一個重構(gòu)鄉(xiāng)村社會的過程。這也決定了在這一過程中，必須要超越資本主義私有制的弊端，創(chuàng)新發(fā)展模式，促成農(nóng)民“合作”，從而讓所有農(nóng)民共享經(jīng)濟成果，避免財富被少數(shù)人控制。這樣在梁漱溟的設(shè)計中，鄉(xiāng)村自治組織就不僅僅是一個救濟農(nóng)民的組織，而是和中國獨特的發(fā)展之路聯(lián)系在了一起。

梁漱溟認為，當時“平教會”“華洋義賑會”等組織推行的鄉(xiāng)村建設(shè)運動，只看到了農(nóng)民問題的表面——貧、愚、弱、私，其所采取的辦法——文字下鄉(xiāng)、技術(shù)下鄉(xiāng)等，也只能解決一些皮毛問題，無法觸及根本［11］(P161-162)。而他本人在鄉(xiāng)村建設(shè)實踐中所觸及的問題——社會結(jié)構(gòu)崩潰，才是鄉(xiāng)村社會面臨的根本問題。為了解決這一根本問題，梁漱溟在他的鄉(xiāng)村建設(shè)實踐中大力恢復、創(chuàng)辦鄉(xiāng)村工業(yè)。同時，他還設(shè)計了一條中國的工業(yè)化道路：“將那些與農(nóng)民生產(chǎn)、生活關(guān)系密切，原料、市場都在鄉(xiāng)村的工業(yè)放在鄉(xiāng)村，由農(nóng)民合作社來經(jīng)營；其余的工業(yè)可由地方團體經(jīng)營或地方政府經(jīng)營；那些事關(guān)國計民生的基礎(chǔ)工業(yè)和基礎(chǔ)設(shè)施應(yīng)由中央負責統(tǒng)籌建設(shè)，這樣中國的工業(yè)化就有了不同的層次，適合了社會的不同需要。全國鄉(xiāng)村運動聯(lián)合機構(gòu)、合作社聯(lián)合會及中央政府下面都有自己不同層次的工業(yè)，再加上受各種自然資源、能源影響而發(fā)展起來的大小不同的各種工業(yè)中心，兩方面相互匹配，就會形成從中央到地方、從城市到農(nóng)村、從沿海到內(nèi)陸，一個完整的、龐大的工業(yè)網(wǎng)絡(luò)。”［29］(P71-72)

梁漱溟相信，在兼具現(xiàn)代意識與儒學修養(yǎng)的新一代知識分子的參與下，農(nóng)民完全可以創(chuàng)造一種融地方自治與經(jīng)濟合作于一身的新型組織體制。以這個新型組織體制為依托，就能夠?qū)崿F(xiàn)中西文化的“溝通調(diào)和”，使中國文化重獲新生。中國人既有的生命向上的精神與志氣被激活以后，就能夠開創(chuàng)一種朝氣蓬勃的新生活，“把經(jīng)濟放在這種人生中，讓人生駕馭經(jīng)濟，支配經(jīng)濟，享用經(jīng)濟，不叫經(jīng)濟支配人生(西洋人則是經(jīng)濟支配人生)”［11］(P337)。至此，中國的文化失調(diào)問題宣告解決，中國文化開始走向復興。

梁漱溟的這種“鄉(xiāng)土重建”思想體現(xiàn)了他對“天下主義”與“民族國家”的雙重訴求。盡管梁漱溟特別強調(diào)他所進行的鄉(xiāng)建運動“實為吾民族社會重建一新組織構(gòu)造運動”［11］(P161)，但他并不想將中國文化局限于“地方性知識”層面，而是試圖將其放在現(xiàn)代化、全球化的語境中，激活其普適性價值。當他在說“鄉(xiāng)村”這個詞的時候，更多的是在說“中國”；而當他在說“中國”的時候，他也同時在說“世界”。梁漱溟深信，中國文化不但是人類文明的重要組成部分，而且還是人類文明的高級形態(tài)，當西方文化模式難以為繼的時候，中國文化模式必將通行世界。因此，梁漱溟主張從重塑人類文明的高度來看待鄉(xiāng)村建設(shè)運動。他的鄉(xiāng)村建設(shè)理想雖然起于“救亡”，最終卻超越了“救亡”，他宣稱：“從民族自覺而有的新趨向，其大異于前者，乃在向世界未來文化開辟以趨，而超乎一民族生命保存問題……吾民族實負有開辟世界未來文化之使命，亦為歷史所決定?！保?0］(P113)由此可見，在梁漱溟那里，天下主義情懷和民族國家訴求并存，“中國”不僅僅是作為“國家”的中國，更是作為“文化”的中國以及作為“方法”的中國。在那個民族主義、功利主義盛行的時代，梁漱溟憑這一識見獨步知識界，卓爾不群。

結(jié)語

從清末到“民國”的幾十年，是中國現(xiàn)代化過程中一個相當關(guān)鍵的時期，而恰在這個關(guān)頭，農(nóng)民基本上被排除在現(xiàn)代化的目標范圍之外，鄉(xiāng)村成為中國社會、政治動蕩的垃圾場。鄉(xiāng)村的破產(chǎn)幾乎是與政府和新文化人主導的現(xiàn)代化改革同步發(fā)生的。這背后的一個深層原因——當然，并非全部原因，就是那種脫離中國現(xiàn)實語境的“現(xiàn)代敘事”及其巨大的社會影響力。與那些簡單地認為只有徹底改變中國的傳統(tǒng)倫理模式才能實現(xiàn)現(xiàn)代化的人不同，梁漱溟極力論證了中國原有的親緣和地緣力量在中國民眾生活中的重要意義，他相信重建以“家庭”或“倫理”為特征的中國社會結(jié)構(gòu)將引導中國走上一條超越資本主義的現(xiàn)代道路。這意味著梁漱溟已經(jīng)把全球資本主義的歷史情境納入自己的思考，并試圖在這個視野里探索理論和制度的創(chuàng)新。他對“集體”“合作”“地緣”“禮俗”等概念的重新使用，明顯地強調(diào)了社會生產(chǎn)和分配過程中的“公平”“平等”等問題。這些設(shè)想與實踐雖然看起來比較另類，但所觸及的卻是亟須現(xiàn)代社會回應(yīng)的疑難問題：(1)社會的重組是否只能由頂層設(shè)計來推動？群眾是否可以成為推動社會革新的主體？(2)鄉(xiāng)村的根本出路是否只在于城市化或城鎮(zhèn)化？農(nóng)民在不離鄉(xiāng)的情況下獲得可以安身立命的政治、經(jīng)濟、文化空間是否可能？回應(yīng)這些問題對于今天的中國依然重要。