詹瑩瑩

康德曾在啟蒙運(yùn)動的主要理論刊物《柏林月刊》上發(fā)表《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》（1784）一文。文章表述了他關(guān)于歷史哲學(xué)和目的論關(guān)系的基本觀點(diǎn)，為普遍歷史作出哲學(xué)解釋，并提出建立世界公民共同體的國際聯(lián)盟的主張。在同年發(fā)表的《什么是啟蒙》一文中，他討論了對政治與歷史的看法，強(qiáng)調(diào)了理性之運(yùn)用與自由之啟蒙的重要性。兩年后，他發(fā)表了《人類歷史起源臆測》（1786），深入探討關(guān)于自然的歷史和自由的歷史之內(nèi)容。在1790 年出版了《判斷力批判》之后，他繼續(xù)深入探究人類目的問題。面對當(dāng)時紛繁復(fù)雜的政治局勢，他提出了“永久和平”的偉大構(gòu)想，在《永久和平論——一部哲學(xué)的規(guī)劃》（1795）中，具體論述了理性與道德的功能如何在國家和戰(zhàn)爭的實(shí)踐中得到應(yīng)用。之后，他又發(fā)表了系統(tǒng)闡釋實(shí)踐哲學(xué)理念的《道德形而上學(xué)》（1797）一書，將實(shí)現(xiàn)自由意志的學(xué)說分為“德性論”與“法權(quán)論”兩部分，并在“法權(quán)論”部分再次強(qiáng)調(diào)了永久和平的理念。

縱觀康德歷史觀的相關(guān)論著，不難看出其歷史哲學(xué)與目的論之間的緊密聯(lián)系。毋寧說，在其歷史觀中的目的論思想，與其說是濃烈的底色，不如說是一條明朗的主線?；蛘呖筛M(jìn)一步說，他的歷史哲學(xué)是目的論體系的重要組成部分。當(dāng)然，本文無意對康德是否有“第四批判”，即歷史理性批判的問題作出辨析，也暫時不去衡定康德歷史哲學(xué)在其批判哲學(xué)體系中的地位。因?yàn)閷τ诒疚牡恼擃}而言，更具價值的討論在于，如何理解康德歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)中所體現(xiàn)的目的論思想，進(jìn)而把握普遍歷史、世界公民和永久和平的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而理解他關(guān)于自然目的論走向道德目的論，以及道德哲學(xué)過渡到政治哲學(xué)的主張。

一、普遍歷史如何可能？

啟蒙思想家大多重視歷史，且將之視為“普遍歷史”，試圖通過重新定義普遍歷史的內(nèi)容、目的和體系，打破神學(xué)歷史觀的桎梏［1］（158）?？档略凇蛾P(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》的開篇，陳述了他對人類歷史的基本看法，其要義有三：

首先，歷史是有關(guān)人的行動的歷史。人的行動是自由意志的顯象，但同時也依據(jù)自然法則而規(guī)定。所以，人的行動所構(gòu)成的歷史必然是經(jīng)驗(yàn)的歷史，而不是形而上學(xué)的歷史；而且，自由在歷史中呈現(xiàn)其合乎自然法則的一面。

其次，歷史是關(guān)于整體的類的歷史。因?yàn)樵趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)中，個體的人或個體的事物，都可能呈現(xiàn)出無規(guī)則的、不整齊或者不連續(xù)的狀態(tài)；只有在作為整體的類中，歷史才是“按照穩(wěn)定的自然法則發(fā)生”的，而且是持續(xù)向前發(fā)展的。

第三，也是最重要的一點(diǎn)，歷史依照“自然意圖”的導(dǎo)線發(fā)展。人既不會像動物那樣僅憑本能行動，但也不能理性地設(shè)定一個有關(guān)整體的計(jì)劃，那么，這里產(chǎn)生了一個關(guān)于是否存在“合乎計(jì)劃的歷史”的問題。對此，物理學(xué)家，如牛頓，是從普遍因果性出發(fā)進(jìn)行解釋；而康德則提供了一種哲學(xué)的方式，即：我們可以為歷史尋找一個自然意圖，而且“從這個自然意圖出發(fā)，行事沒有自己的計(jì)劃的造物卻仍然可能有一個遵從自然的某個計(jì)劃的歷史”。［1］（P25）這個自然意圖不同于自然因果性，而恰恰是自然目的論的體現(xiàn)。同時，自然目的論作為世界歷史的一條理性的導(dǎo)線，它并非是對歷史的補(bǔ)充說明，而是“引導(dǎo)的學(xué)問”。那些將理性的導(dǎo)線視為“先天導(dǎo)線”，進(jìn)而把與之相應(yīng)的歷史觀看作是非經(jīng)驗(yàn)性歷史觀的看法是錯誤的。因?yàn)樵谒磥?，一種世界公民的普遍歷史理念，正體現(xiàn)了歷史與目的論的真正交融。

1.理解歷史的自然意圖

圍繞世界公民的普遍歷史理念，康德一共展開了九個命題。他的第一個命題點(diǎn)明了歷史目的論的出發(fā)點(diǎn)，即：“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開?！保?］（P25）自然物合乎目的的稟賦確保了合乎法則的自然的存在，進(jìn)而得以保證歷史的合法性。質(zhì)言之，歷史目的論的出發(fā)點(diǎn)是自然目的論。

命題二、命題三圍繞作為歷史目的論主體的人進(jìn)行論述?？档聟^(qū)分了個體與類、本能與理性、當(dāng)下與世世代代，指出自然的期望和智慧就在于：人，作為自然中惟一有理性的造物，其理性的自然稟賦在類中得到發(fā)展；同時，人通過理性為自身尋求幸福和完善；而且，不論理性稟賦的發(fā)展，還是幸福完善之結(jié)果的配享，都在人類世世代代的延續(xù)中得以完備實(shí)現(xiàn)。對人類歷史而言，自然意圖的體現(xiàn)就在于：“自然賦予人以理性以及基于理性的意志自由。”［1］（P26）而這正是在人類歷史進(jìn)程中，自然目的論必然過渡到道德目的論的基礎(chǔ)。

此外，康德還強(qiáng)調(diào)，“自然不做任何多余的事情，而且在運(yùn)用各種手段來達(dá)到自己的目的這方面并不揮霍無度”［1］（P26）。對照牛頓在《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》中總結(jié)的關(guān)于自然研究的第一條規(guī)律，即：“探求自然事物之時，除了真的及解釋現(xiàn)象上必不可少的原因以外，不當(dāng)再增加其他……自然是簡單的，不會浸淫于不必要的事物之原因內(nèi)?！保?］（P22）康德此處的表述與牛頓極為相似，只不過，康德強(qiáng)調(diào)了自然目的對于歷史哲學(xué)的重要性，而牛頓突出的是探究原因?qū)斫庾匀徽軐W(xué)的重要性。前者更在意目的，而后者強(qiáng)調(diào)的則是因果性，這恰好代表了解釋自然和歷史的兩種不同進(jìn)路。很明顯，康德的歷史觀是目的論式的。

2.“非社會的社會性”中的“合目的性”

命題四至命題八集中體現(xiàn)了康德關(guān)于人類歷史發(fā)展的結(jié)構(gòu)和層次的看法，也包含了他關(guān)于歷史目的論的核心內(nèi)容。他首先提出了“非社會的社會性”（Ungesellige Geselligkeit）一說。一方面，人有個別化的偏好，如自私、虛榮、懶惰等，這些是非常自我的體現(xiàn)，是一種非社會的屬性。另一方面，人也有社會化的偏好，他在作為整體的類中才能感到自己理性稟賦的完備發(fā)展。這兩種屬性既是對抗的，又是統(tǒng)一的；而這種對立統(tǒng)一恰恰又都是自然的作用，缺一不可。因?yàn)槿绻麄€體沒有對社會化的訴求，那么人類非社會性的一面將得不到克服，優(yōu)秀的理性稟賦也得不到開發(fā)。同時，如果沒有非社會性與社會性的普遍對抗，人類無法從野蠻走向文明，人的社會價值也無從發(fā)展。所以，康德指出，人類社會的普遍對抗是一種自然的現(xiàn)象。換句話說，“非社會的社會性”有其必然性。正是在這種對抗中，個體的人得以從辨別道德與否的自然稟賦上升到將道德作為實(shí)踐原則；同時，作為整體的類也會從一種被迫的協(xié)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙粋€道德的整體”。毋寧說，正是通過“非社會的社會性”，人類歷史得以實(shí)現(xiàn)從自然目的論向道德目的論的過渡。

與之相應(yīng)，自然意圖也從對個體人的期望轉(zhuǎn)入對人類社會的期望。康德指出，為了確保個體自由能與他人自由共存，自然的最高意圖是建立“一個普遍管理法權(quán)的公民社會”；換句話說，自然的最高任務(wù)是達(dá)成“一種完全公正的公民憲政”。而且，只有在這樣的社會，即“一個在其中可見到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上與不可違抗的強(qiáng)制力相結(jié)合的社會”［1］（P29）中，人類的所有自然稟賦才能得到發(fā)展，因此，“自然也期望人類就像實(shí)現(xiàn)其規(guī)定性的所有目的那樣來為自己實(shí)現(xiàn)這個目的”［1］（P29）。

康德探討了實(shí)現(xiàn)這個目的的一種可能路徑，即通過找到“一個自身公正的公共正義元首”，從而保證公民憲政的實(shí)現(xiàn)。然而，找到一個既能對憲政概念的本質(zhì)有正確認(rèn)識，又能有十足經(jīng)驗(yàn)和見識，同時還具有與之相對的善良意志的人，這本身是一件極其困難的任務(wù)。因?yàn)檫@在知性、判斷力和理性方面都對人提出了非常嚴(yán)格的要求，因此我們很難保證找得到同時滿足三個條件的人。正因如此，康德指出，與其苦苦追尋憲政的元首，更可靠的方法莫過于寄望于人類的整體，即通過尋找一種合法的外部國際關(guān)系來實(shí)現(xiàn)和保證公民憲政。

他將每一種合法的公民憲政視為一個公民共同體，那么“非社會的社會性”將會在不同共同體之間產(chǎn)生作用。舉例來說，國與國之間，如同人與人之間一樣，會基于本國的考慮而行動，如發(fā)動戰(zhàn)爭等，這是非社會性的；而當(dāng)組建成為了國際聯(lián)盟，那么作為“一種公共的國家安全的世界公民狀態(tài)”，這便是社會性的。非社會性與社會性之間的普遍對抗同樣是必然的，因?yàn)橹挥性谶@種對抗之中，單個國家的野蠻自由才會發(fā)展成眾多國家之間有益自由的平衡法則，進(jìn)而通過國家聯(lián)合的方式，形成一種具有強(qiáng)制力的保障。所以，對國家而言，戰(zhàn)爭和災(zāi)禍?zhǔn)遣豢杀苊獾?，但這并不與自然相悖，而恰恰是自然意圖的體現(xiàn)。由此，康德強(qiáng)調(diào)，建立一種完善的公民憲政有兩個方面的條件：其內(nèi)部的要求是達(dá)成一種完全公正的公民憲政，而外部的要求是建立一種代表世界公民共同體的國際聯(lián)盟。因此，一種內(nèi)外均是完善的國家憲政，成為“自然在其中能夠完全發(fā)展其在人類里面的一切稟賦的惟一狀態(tài)”［1］（P34）。

由此，康德歷史目的論的結(jié)構(gòu)漸次展開。在他的世界公民概念中，“自然的意圖”著力于三個維度呈現(xiàn)：在個人層面，賦予人理性和自由意志；在人類社會層面，保證個體與他人的自由能夠共存，而且人類的理性稟賦能得到發(fā)展；在國家層面，則確保不同的社會都能實(shí)現(xiàn)公民憲政，更大程度上保障每一個個體的自由權(quán)利。因而可以說，從個體到社會進(jìn)而到國家，人類歷史的發(fā)展都是“合目的的”。

二、目的論視閾中的歷史與道德

那么，基于這樣一種目的論，我們又該如何認(rèn)識歷史呢？更進(jìn)一步，我們?nèi)绾慰梢哉J(rèn)識這種歷史呢？康德在最后一道命題中提供了答案。他論述道：“按照自然的一項(xiàng)計(jì)劃，即以人類中世界公民的完全聯(lián)合為目標(biāo)來探討普遍歷史，這樣一種哲學(xué)嘗試必須被視為可能的，甚至是有益于這個自然意圖的。”［1］（P35）康德通過簡明扼要的表述，強(qiáng)調(diào)了他的歷史研究是一種哲學(xué)探索，這區(qū)別于那些只是記錄和描述人類歷史事件、研究人類已發(fā)生的行動的歷史研究。換言之，他著意研究的是歷史的可能性，而不是歷史的現(xiàn)實(shí)性。從時間的維度看，他更關(guān)心的是一種前瞻式的歷史，而非回顧式的歷史。如奧諾拉·奧尼爾指出，康德認(rèn)為非社會的社會性可以推動人類進(jìn)步，但我們不能保證或知道它將無限期地繼續(xù)下去，然而，“作為自由的人，我們可以為更美好的未來做出貢獻(xiàn)，同時也有理由致力于人類進(jìn)步”［6］（P529）。因此，康德的歷史觀最終落于“關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念”中。

在康德哲學(xué)中，理念（Idee，英譯：idea）是純粹理性的對象，它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，且它的可能性就在于它的可思考性。但這并不是說康德的歷史觀代表著一種先驗(yàn)的歷史觀；而只是說明，他的歷史觀并不是有關(guān)歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的原則和規(guī)律的集中體現(xiàn)。那么，這里仍然存在一個問題——“一種世界公民的普遍歷史理念”與歷史經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系又是什么呢？簡單而言，普遍歷史理念并不基于歷史經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生；但是前者為后者提供了一種調(diào)節(jié)性的原則。我們通過這一原則，可以認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)世界中每一個歷史事件的秩序、法則及其目的，進(jìn)而理解人類歷史與自然意圖之間的關(guān)系。否則，我們會認(rèn)為歷史中有許多現(xiàn)象無法解釋，如：為什么有戰(zhàn)爭？為什么有災(zāi)禍？等等。實(shí)際上，我們能夠清醒地認(rèn)識到：經(jīng)驗(yàn)?zāi)転槲覀兘沂镜淖匀灰鈭D是極其有限的。但是，即便我們不能完全理解“自然策劃的隱秘機(jī)制”，它依舊為我們理解歷史提供了一種可能的線索。

實(shí)際上，理解“一種世界公民的普遍歷史理念”的關(guān)鍵在于理解“非社會的社會性”。因?yàn)椋胺巧鐣纳鐣浴奔忍岢隽藢Α笆澜绻瘛保╓eltbürger，英譯：citizens of the world）的必然要求，也提出了對“普遍歷史”（allgemeine geschichte，英譯：univer?sal history）的必然要求。而且，作為歷史發(fā)展的必然形式，它本身就體現(xiàn)著“無目的的合目的性”。所以，個體之間的沖突、社會之間的傾軋、國家之間的戰(zhàn)爭既不是偶然發(fā)生的，也不能理解為自然意圖的“惡作劇”。因?yàn)榉巧鐣院蜕鐣缘钠毡閷棺鳛橐环N自然的現(xiàn)象，是合乎法則的。這是人的自由行動的現(xiàn)象，也是人類歷史發(fā)展的必然過程，但它們沒有也不可能改變自然意圖對人類自由意志這個目的的期望。

阿倫特曾作出辨析，認(rèn)為當(dāng)康德提到人（man）的時候，有必要區(qū)分他所指的是人類種族、道德存在者（有理性的造物），還是真實(shí)存在著的人們［7］（P43）。對于社會性而言，它處理的是復(fù)數(shù)的、多元化的人的目的；而對自然意圖而言，它考慮的是作為整體的人類，而不是作為個體的人；是作為本體的自由意志，而不是作為現(xiàn)象的行動。因此，普遍歷史的主體是作為道德主體的人類，而不是自然存在著的作為一個生物種屬的人們。

在《人類歷史揣測的開端》中，康德曾說：“自然的歷史從善開始，因?yàn)樗巧系鄣淖髌?；自由的歷史從惡開始，因?yàn)樗侨说淖髌?。”?］（P118）因此，理解其“非社會的社會性”，必須看到其中的對立統(tǒng)一關(guān)系。毋寧說，它既是康德基于個體與整體、現(xiàn)象與本體、自然與自由、善與惡的區(qū)分做出的，但同時也是消弭二元對立的方式。另一方面，“非社會的社會性”體現(xiàn)了合乎法則的歷史與合乎目的的歷史的統(tǒng)一。正如自然合目的性是反思判斷力的調(diào)節(jié)性原則，“非社會的社會性”對歷史而言也起著調(diào)節(jié)性的作用，體現(xiàn)了歷史的合目的性。同時，它也是構(gòu)成“世界公民的普遍歷史”的重要元素，為溝通理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界、自由王國和自然王國提供了可能。

在康德的哲學(xué)體系中，自然目的論向道德目的論的過渡，其中介是作為道德存在的人。因?yàn)椤白鳛榈赖麓嬖诘娜?，既是在其自身之中就有一個最高目的；同時，他也能夠極盡所能讓自然為這一最高目的服務(wù)，或可以在自然條件之下依然堅(jiān)持不違背這一最高目的。這樣一種最高目的本身具有一種道德性，而且這其中具有的按照目的的因果性并不由于自然而可能”［8］（P82）。而我們可以清晰地看到，康德進(jìn)一步將目的論原則應(yīng)用于歷史哲學(xué)領(lǐng)域。于是，在目的論的系統(tǒng)中，人首先通過教養(yǎng)的文化，從作為自然生物的個體向作為道德主體的個體發(fā)展，進(jìn)而向作為整體的人類發(fā)展，最終走向作為世界公民的普遍歷史。人類文化的歷史合目的性，仍然可以類比于道德世界的自然合目的性。因此，歷史目的論并沒有取代道德目的論，而是道德目的論的延伸和發(fā)展。而且，在這個目的論體系中，自然目的過渡到自由目的，不僅是在道德世界中進(jìn)行，同時也在歷史的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)。如鄧曉芒所說：“道德目的論是歷史目的論的實(shí)質(zhì)，歷史目的論又是自然目的論的實(shí)質(zhì)，而整個自然目的論對終極目的的追尋只不過是自然目的的實(shí)質(zhì)一步步顯露出來而指向人的最終道德素質(zhì)的過程。”［9］（P255）所以如果究其本質(zhì)，歷史目的論應(yīng)從屬于道德目的論。關(guān)于這一點(diǎn)，李澤厚曾指出：“經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的歷史指向了道德的本體，道德的人成為人類歷史的總目標(biāo)”，因而“道德的理念在康德是高于歷史理念的，歷史從屬于道德”［10］（P353-355）。

毋庸置疑，在康德的歷史觀中，道德的地位最高。他強(qiáng)調(diào)人類理性稟賦的完備發(fā)展，實(shí)際指向了基于理性的自由意志。而他希望建立公民憲政和國際聯(lián)盟，也是為了最大程度地保障人類可以實(shí)現(xiàn)自由意志的權(quán)利。在一個具有整體性和普遍性的歷史觀中，道德才是主旨。所以在康德那里，人類發(fā)展的歷史就是理性啟蒙的歷史，作為普遍歷史主體的是作為自然最后目的的人發(fā)展成為作為終極目的的道德存在。在這樣的目的論體系中，自由成為普遍歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。而無論從自然目的過渡到自由目的，還是從基于自由意志的道德目的過渡到關(guān)涉自由權(quán)利的政治目的，人的自由意志活動最終在歷史進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)。

三、永久和平作為最高的政治善

關(guān)于歷史、政治與人類未來的探究，是康德立足于其批判哲學(xué)體系而作出的重要嘗試。而且，由于其目的論的關(guān)切，使得在理解人類歷史的過去與未來以及戰(zhàn)爭與和平倫理等問題上，康德產(chǎn)生了與傳統(tǒng)啟蒙思想家不同的見解。1795 年9 月29 日在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》發(fā)表11 年之后，也是《判斷力批判》發(fā)表后的第五年，康德發(fā)表了《永久和平論——一部哲學(xué)的規(guī)劃》一書。我們暫且不討論他在這十多年間關(guān)于世界公民主義理論有哪些明顯的變化，轉(zhuǎn)而更細(xì)致地考察其從未曾停止過的關(guān)于歷史哲學(xué)和目的論方面的思考。如葆琳·克萊因蓋爾德指出的那樣，康德關(guān)于道德是人類歷史終極目的的看法始終保持一致，這突出體現(xiàn)在：（1）“歷史的終極目的是人類運(yùn)用理性之稟賦的充分發(fā)展，這種發(fā)展將在人類運(yùn)用理性決定自己的意志時，即在人類運(yùn)用理性合乎道德地行事時最終完成”；（2）“在目的論式的歷史進(jìn)程中，法律機(jī)構(gòu)（特別是國家和國際聯(lián)盟）的發(fā)展發(fā)揮著至關(guān)重要的作用”［11］（P71-72）。而且在《永久和平論》中，康德提出了國與國之間永久和平的六個先決條款和三條確定條款，論述了國家在國際交往中為了實(shí)現(xiàn)永久和平的構(gòu)想而應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，確立永久和平為“最高的政治善”。

1.作為自由權(quán)利的永久和平

康德對權(quán)利和戰(zhàn)爭進(jìn)行了仔細(xì)的分析，從中推論出永久和平的必然性和必要性。在他看來，實(shí)現(xiàn)權(quán)利就是實(shí)現(xiàn)自然的內(nèi)在目的，因?yàn)椤白匀辉诓豢煽咕艿匾笾鴻?quán)利終將保持其至高無上的權(quán)力”［2］（P126）。在他有關(guān)永久和平的規(guī)劃中，涉及公民權(quán)利、民族權(quán)利、國家權(quán)利、國際權(quán)利、世界公民權(quán)利，等等。理解權(quán)利的內(nèi)涵顯得尤為重要。他定義權(quán)利的普遍法則為：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］（P41）

毋庸置疑，康德的權(quán)利概念涉及到人們外在關(guān)系上的自由，目的在于使每個人自己的自由和他人的自由能得以協(xié)調(diào)而共存。永久和平是權(quán)利狀態(tài)的重要標(biāo)志，它能實(shí)現(xiàn)個人與國家、國家之間外在自由的和諧。雖然這是一個構(gòu)想，并不是伸手可得的福祉，但它作為符合自然目的的人類的追求而言極具意義，是值得人類堅(jiān)定并為之努力的。然而，戰(zhàn)爭依舊不可避免，在具體的戰(zhàn)爭過程中，不僅需要考慮國家之間的權(quán)利，而且必須充分考慮到國家中的個人與其他國家中的個人之間的關(guān)系，以及個人與國家之間的種種關(guān)系，因?yàn)闄?quán)利的實(shí)現(xiàn)不是單向度的。反過來說，正是因?yàn)闄?quán)利之間存在的張力和沖突，使得戰(zhàn)爭不可避免而且持續(xù)發(fā)生。

國家之間的戰(zhàn)爭往往由于權(quán)利的爭奪而產(chǎn)生。為了保護(hù)自己的權(quán)利不被侵犯，每一個國家都有強(qiáng)烈地通過某種手段實(shí)現(xiàn)其權(quán)利的意愿。各個國家有自己的民族權(quán)利，每個國家都按照自然的自由權(quán)利而行動，這必然會導(dǎo)致這樣一種自然狀態(tài)，即持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)。所以“各民族間的自然狀態(tài)，正如各個人之間的自然狀態(tài)一樣，是一種人們有義務(wù)去擺脫的狀態(tài)，以便進(jìn)入法律的狀態(tài)”［3］（P187）。而為什么要進(jìn)入法律的狀態(tài)呢？因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是無法律的狀態(tài)，國家之間訴諸戰(zhàn)爭來解決權(quán)利的爭議問題，而不是通過法律的訴訟程序來解決。但是，戰(zhàn)爭作為國家追求自身權(quán)利的方式，以及這種方式可能帶來的勝利并不能決定權(quán)利，因?yàn)椤皯?zhàn)爭只不過是自然狀態(tài)之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權(quán)利的必需手段”［3］（P102）。戰(zhàn)爭狀態(tài)是持續(xù)的，然而一切的戰(zhàn)爭都只是過渡的，正如“各民族的一切權(quán)利以及各國通過戰(zhàn)爭獲得與保持的一切物質(zhì)財(cái)產(chǎn)都僅僅是暫時的”［3］（P188），不再有戰(zhàn)爭才是道德和實(shí)踐的普遍訴求。所以，戰(zhàn)爭之后的最大的權(quán)利應(yīng)該是對永久和平的不懈追求，追求永久和平的政治原則本身就是建立在個人與國家權(quán)利之上的有關(guān)權(quán)利之實(shí)踐的問題。所以康德說：“道德上的實(shí)踐性從我們內(nèi)心發(fā)出它不可改編的禁令：不能再有戰(zhàn)爭?！保?］（P192）所以從理性的角度上看，權(quán)利科學(xué)的真正目的和最終意圖就是建立一種普遍而持久的和平狀態(tài)。

2.作為道德義務(wù)的永久和平

從戰(zhàn)爭到和平的讓渡，必然是從戰(zhàn)爭到法律的讓渡，只有進(jìn)入到法律的狀態(tài)，國家之間才能通過文明的手段來爭取和保護(hù)自己的權(quán)利。康德永久和平的構(gòu)想就是要積極促進(jìn)以法為契約的和平同盟的構(gòu)建，在這樣一種各民族永久聯(lián)合的組織中，促成對和平的共同認(rèn)同以及對法的普遍敬重。這個構(gòu)想的基石就在于將國家的財(cái)產(chǎn)和權(quán)利都看作是永久的?！爸挥挟?dāng)這些國家聯(lián)合成一個普遍的聯(lián)合體的時候，這種聯(lián)合與一個民族變成一個國家相似。只有在這種情況下，才可以建立一種真正的和平狀態(tài)?！保?］（P188）為了維護(hù)和平的若干國家的聯(lián)合體，也就是各民族的永久性的聯(lián)合大會，其成員國自愿參與。而且，他們之間的分歧，不是通過戰(zhàn)爭這個野蠻的手段解決，而是借助于文明的法律程序得到有效處理，和平狀態(tài)是唯一具有法律狀態(tài)的。

由此可以看出，康德并不完全否定戰(zhàn)爭，甚至認(rèn)為戰(zhàn)爭狀態(tài)是當(dāng)前國家關(guān)系中的自然狀態(tài)。但是，他也明確認(rèn)識到，戰(zhàn)爭并不必然決定權(quán)利，以戰(zhàn)爭制止戰(zhàn)爭或許能取得一次戰(zhàn)爭的勝利，但是不能一勞永逸地結(jié)束戰(zhàn)爭狀態(tài)。然而，和平并非遙不可及，而是可以被建立起來的。人們通過理性的普遍立法從而進(jìn)入某種公民體制的狀態(tài)。在這樣的基礎(chǔ)上，從國內(nèi)法到國際法到世界公民法，康德通過法的構(gòu)建，一環(huán)緊扣一環(huán)，完成了永久和平的規(guī)劃。

在永久和平正式條款中，康德指出，“每個國家的公民體制都應(yīng)該是共和制”［2］（P125）。這樣的共和制是行政權(quán)與立法權(quán)相分離的，自由、獨(dú)立、平等在這樣的國家體制中能得到更好的實(shí)現(xiàn)，同時共和制國家的公民還掌握著戰(zhàn)爭與否的決定權(quán)。然而，不僅是要有一個具有和平傾向的國內(nèi)法的建立，和平的實(shí)現(xiàn)還必須要有共和制國家和其他國家合法的對外關(guān)系，所以，第二條正式條款指明：“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)。”［2］（P127）在國際關(guān)系中，國際權(quán)利以民族國家為主體，要保障國與國之間和平相處，通過戰(zhàn)爭遏制戰(zhàn)爭的手段顯然不能作為一種目的，國與國之間必須有特殊方式的聯(lián)盟，按照康德的話說，即是“和平聯(lián)盟”，它不同于僅僅是企圖結(jié)束一場戰(zhàn)爭的目的的“和平條約”，它是為了結(jié)束一切戰(zhàn)爭，而且這一聯(lián)盟“并不是要獲得什么國家權(quán)利，而僅僅是要維護(hù)與保障一個國家自己本身的以及同時還有其他加盟國家的自由”?？档抡撌隽擞谰煤推铰?lián)盟的可行性，在他看來，保障各個國家的自由狀態(tài)是每個國家必然的驅(qū)動力，也是聯(lián)盟結(jié)合的中心點(diǎn)。在這樣的基礎(chǔ)上，康德過渡到了世界公民法的建構(gòu)當(dāng)中。他認(rèn)為，各個民族對于和平都有共同的內(nèi)在的祈望，它們就算是為了自身物質(zhì)的利益也“不得不去促進(jìn)榮譽(yù)的和平”［2］（P127）。于是，他提出了第三條正式條款：“世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件?！保?］（P128）這里的友好，并不是仁愛，而是權(quán)利的共同分享。世界公民都處于一個共同的維度，世界公民法能夠?qū)崿F(xiàn)，也就說明永久和平的理念得到了最廣泛和最大多數(shù)人的認(rèn)可和接納。

由此可見，從國家權(quán)利到國際權(quán)利，進(jìn)而推及世界公民的權(quán)利，康德層層遞進(jìn)，為永久和平構(gòu)造了一個堅(jiān)實(shí)而有力的政治支撐。他清楚認(rèn)識到，和平狀態(tài)是逐漸建立起來的，這是一個需要良好的政治氛圍才能實(shí)現(xiàn)的道德圖景。作為世界公民的權(quán)利的永久和平，是對國家權(quán)利與國際權(quán)利的不成文法典所作的必要補(bǔ)充。雖然，戰(zhàn)爭的狀態(tài)不可能在短時間內(nèi)得到消除，但是“我們必須根據(jù)永久和平是真實(shí)的這樣一種假定來行動，我們必須為那個可能實(shí)現(xiàn)不了的目的而工作，并建立這種看來是最適宜于實(shí)現(xiàn)永久和平的憲法”［3］（P192）。

顯然，康德的和平理念不是一個僅停留于思辨層面的構(gòu)想。他具體且詳細(xì)地提出了各種實(shí)踐的主張。而且，與乞求上帝拯救來實(shí)現(xiàn)和平的宗教皈依情結(jié)不同，康德從實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由出發(fā)，致力于通過全面的正義來結(jié)束一切沖突與戰(zhàn)爭，從而在實(shí)踐層面真正實(shí)現(xiàn)永久和平，并將永久和平視為人類政治生活的“最高善”。由此也可以看出，康德的德性論與法權(quán)論，最終趨于永久和平這個“最高善”；同時，永久和平也是“我們的道德義務(wù)”。毋寧說，歷史目的論的發(fā)展最終還是歸于道德目的論之中。

3.作為歷史目的的永久和平

康德在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中曾強(qiáng)調(diào)，在歷史中理解人的存在，其關(guān)鍵在于認(rèn)識到作為道德存在的人，不僅僅是作為個體而存在，而且也作為整體的類而存在。而且，如李明輝所言，康德關(guān)于普遍歷史的理解，是“從人作為物自身的身份（自由的主體）底觀點(diǎn)來看他在現(xiàn)象界中所表現(xiàn)的行為”［12］（Px），因?yàn)槿说牡赖滦匀皂氃谧鳛檎w的人類的歷史進(jìn)程中體現(xiàn)。所以，一方面，個體基于理性的自由可以通過類來保證；另一方面，整體人類的自由也需要一個永久和平的理念，唯當(dāng)各國形成國際聯(lián)盟并將人類視為世界公民才能實(shí)現(xiàn)。

克里斯蒂娜·科斯嘉德徑直指出：“和平是重要的，這不僅僅因?yàn)樗潜┝筒还哪康?。和平會在地球上帶來目的王國的全面?shí)現(xiàn)……對和平可能性的這種信仰在歷史著作中得到鞏固，其方法是用目的論來解釋歷史?！保?3］（P46-47）在這樣一種歷史目的論中，歷史不再被理解為一種可知的東西，也不是導(dǎo)致道德停滯不前的理由。相反，歷史歸結(jié)為：承擔(dān)著“永久和平”的道德使命的人類，極盡想象力去尋找自然合作的能力。這個極具歷史價值和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的永久和平的理念，體現(xiàn)了康德的歷史觀與道德目的論的共契。

正是基于這樣一種目的論，康德關(guān)于自然與自由、歷史與道德之間的二律背反可得到更深入的辨析。普遍歷史之歷史并非自然因果性之歷史，而涵涉自然隱秘性之歷史，毋寧說是自由之歷史；但它并非形而上學(xué)的歷史，而是真正人類實(shí)踐的歷史。所以，普遍歷史之普遍，必然以道德為旨?xì)w。而永久和平之和平，既是自由權(quán)利的保證，也是理性自由的要求；因而它不僅是政治的最高目的，也是普遍歷史的目的。永久和平之所以永久，在于其體現(xiàn)了自由之歷史的必然要求，同時也在社會歷史進(jìn)程中不斷實(shí)現(xiàn)。黃裕生曾指出，“在論證權(quán)利與確立自由這一偉大工作里，以康德和黑格爾為代表的近代德國哲學(xué)至少引入了三個不可替代的維度：先驗(yàn)維度、他者維度與歷史維度”［14］（P115）。毋庸置疑，康德關(guān)于永久和平的籌劃亦包含了此三維考量，而他的歷史觀將自由、權(quán)利與目的緊密相聯(lián)，對后世哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的影響。

如，黑格爾在批判繼承的基礎(chǔ)上構(gòu)建其歷史哲學(xué)，并反轉(zhuǎn)了康德對道德與歷史關(guān)系的論述，提出“世界歷史在一個比道德更高的水平上活動”［15］（P107）。馬克思通過突出生產(chǎn)實(shí)踐，發(fā)展了唯物史觀，并將每個人的自由全面發(fā)展看作一切人自由發(fā)展的條件，進(jìn)而提出共產(chǎn)主義的理想。相較之下，他們更在意經(jīng)驗(yàn)的、客觀的歷史，而不再重視目的論體系中的普遍歷史；但這并不構(gòu)成我們忽視目的論的理由。相反，我們應(yīng)該重視目的論作為康德道德哲學(xué)的重要內(nèi)容，在溝通道德與政治、自然與自由、個體與整體、現(xiàn)象與本體方面的價值與意義。因?yàn)檎窃谀康恼摰囊曢撝校毡闅v史、永久和平與世界公民的內(nèi)在關(guān)聯(lián)能得以更細(xì)致的梳理。而且，如瑪莎納斯鮑姆所強(qiáng)調(diào)，即便我們不想成為康德式的世界主義者，我們也可以相信“在某種意義上，當(dāng)面對一個無序且不友善的宇宙世界，組成普世且道德的共同體是人類特殊的尊嚴(yán)與自由，因?yàn)檫@樣我們就不是聽從他者的命令，而是遵從自己內(nèi)心的選擇”［16］（P18）。