苗貴山

綜觀馬克思主義經(jīng)典作家的著作，其中的“兩個和解”的思想的提出主要有三個地方。首先是恩格斯在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中針對國民經(jīng)濟學家所主張的自由競爭在促進社會財富增長的同時隨之而來的私人利益的相互吞噬的社會現(xiàn)實而指出：“他的全部利己的論辯只不過構(gòu)成人類普遍進步的鏈條中的一環(huán)，他不知道，他瓦解一切私人利益只不過是替……人類與自然的和解以及人類本身的和解開辟道路。”［1］（P449）其次是馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》針對資本主義私有財產(chǎn)所造成的勞動異化的現(xiàn)狀而提出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄……是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決?！保?］（P297）最后是馬克思在《資本論》中針對資本主義生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的商品拜物教把人們在勞動中的直接關(guān)系變成人們之間物的關(guān)系和物之間的關(guān)系的神秘紗幕而講道：“只有當實際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理關(guān)系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失?！保?］（P97）學術(shù)界對馬克思恩格斯提出的“兩個和解”思想的研究，往往側(cè)重于其中所蘊含的生態(tài)倫理，而忽視了對其理論的緣起與發(fā)展的內(nèi)在邏輯、在歷史唯物主義思想體系構(gòu)建過程中的基礎(chǔ)性作用，以及所蘊含的共同體倫理意蘊的探討。事實上，一方面，黑格爾關(guān)于啟蒙與道德觀問題的“兩個公設(shè)”以及費爾巴哈的自然主義與人道主義的人本學——其根本關(guān)切是對人與自然、人與人關(guān)系的把握，構(gòu)成了馬克思恩格斯“兩個和解”思想的理論緣起，同時也是歷史唯物主義構(gòu)建的肇端；另一方面，馬克思與恩格斯的“兩個和解”思想有其自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯：由最初對黑格爾式的個體與共同體和諧統(tǒng)一的希冀，到對資產(chǎn)階級政治解放所造成的個體與共同體分離的激烈批判，再到針對資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)制度所造成的各種拜物教與異化勞動的后果而提出共產(chǎn)主義是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決。在此基礎(chǔ)上，馬克思在把一切社會歷史的沖突歸結(jié)為生產(chǎn)力（人與自然的關(guān)系）與交往方式（人和人的關(guān)系）的矛盾，從而在確立歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)的前提下，通過對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的歷史產(chǎn)生、內(nèi)在本質(zhì)以及發(fā)展趨勢進行深入的解剖，論證了只有在共產(chǎn)主義這一真正的自由人的聯(lián)合體中才能使人和自然之間、人和人之間的關(guān)系得以合理化。唯有如此，真正的共同體倫理才得以可能。本文對此具體內(nèi)容加以詳細探討，以期對我們從整體上把握“兩個和解”思想有所裨益。

一、“兩個和解”思想的理論緣起與歷史唯物主義構(gòu)建的肇端

恩格斯率先在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中提出的“兩個和解”思想首先是對英法啟蒙運動時代的國民經(jīng)濟學進行批判性反思的結(jié)論。就國民經(jīng)濟學本身來講，恩格斯指認其是“一門完整的發(fā)財致富的”“在額角上帶有最令人厭惡的自私自利的烙印”［1］（P442）的科學。對于國民經(jīng)濟學，尤其是斯密、塞伊以及李嘉圖的國民經(jīng)濟學理論，黑格爾在對其研究借鑒的基礎(chǔ)上構(gòu)建出獨特的市民社會理論。在他看來，市民社會是個體勞動基礎(chǔ)上的以私人的特殊利益以及與他人普遍性的交換為其活動原則的需要體系，不僅要通過司法體系來保護其成員的自由與所有權(quán)，而且還要通過警察和同業(yè)公會來把特殊利益作為共同利益予以操心。但是，在黑格爾看來，市民社會仍然存在著個體之間基于自身需要這一“自然必然性”的滿足基礎(chǔ)上的主觀任性沖突，為了使這一沖突得以和解，有必要通過創(chuàng)制一種既尊重與保障個體的自由權(quán)利又使個體尊重國家和諧社會秩序的法制來訓練、引導與教化個體，使特殊的個體的主觀自由意志符合普遍性的國家的客觀自由意志。這就是黑格爾的獨特的市民社會—政治國家理論的核心要義。

黑格爾的市民社會—政治國家理論的具體構(gòu)建是在對康德的自然法論與社會契約論批判的基礎(chǔ)上完成的。就自然法論來講，康德認為洛克式的關(guān)于人的自我保全的欲求自由是“從屬于自愛或個人幸?！钡钠毡樵瓌t，因而在道德規(guī)則上存在著從經(jīng)驗的“是”中推出理性的“應當”的自然主義謬誤?？档峦ㄟ^區(qū)分“所已為者”——“是”與“所應為者”——“應當”，提出道德規(guī)則上的基于純粹先驗理性的“絕對命令”：“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］（P49）但是，黑格爾認為，與洛克式的“沒有形式的內(nèi)容”——黑格爾稱之為“純粹物質(zhì)”的經(jīng)驗論證相比，康德式的理性論證的意志自由是抽象的自我一致性，缺乏自然的客觀性內(nèi)容，沒有真正解決好理性與自然之間的矛盾，是“沒有內(nèi)容的形式”——黑格爾稱之為“純粹思維”。因此，黑格爾要做的就是力圖通過絕對精神的現(xiàn)實運動來實現(xiàn)“純粹物質(zhì)”與“純粹思維”的統(tǒng)一。就社會契約論來講，康德僅僅是從理性自由意志所要求的道德律令出發(fā)，要求人們依照自由的法則，通過社會契約組織、建立和維持國家，從而擺脫那種粗野的、恣意任性的、無法律的自然狀態(tài)而進入文明社會狀態(tài)，使國家的福祉——該國的憲法和個體權(quán)利的原則兩者之間獲得最高的和諧得到實現(xiàn)。黑格爾認為，康德的國家哲學仍然是停留在“應該”的范圍內(nèi)來設(shè)定沒有自然規(guī)定性的個體的自由意志與普遍的自由意志的統(tǒng)一，因而并沒有使二者得以真正地統(tǒng)一。而國家的本性也不在一切人與一切人之間或一切人與君主或政府之間的契約關(guān)系之中。這是因為契約關(guān)系實質(zhì)上是當事人之間的含有特殊意志的任性行為，它只是共同意志，還不是普遍意志。因此，黑格爾的側(cè)重點不是論證國家是如何產(chǎn)生的，而是對國家倫理性的關(guān)切。在他看來，國家不是基于一切人的任性而建立的，個體生存于國家共同體中是絕對必要的，個體要在國家范圍內(nèi)過著一種倫理生活。

針對康德的上述缺陷，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中論及啟蒙與道德世界觀的問題時提出了兩個公設(shè)：一是道德與客觀自然的和諧，二是道德與感性意志的和諧，并認為“現(xiàn)實行為的運動本身”是聯(lián)結(jié)“這兩個設(shè)想的中項”［4］（P147）。這里，所謂的“現(xiàn)實行為的運動”指的絕對精神的否定之否定的運動。具體地講，首先絕對精神作為實體在本性上是自由的與發(fā)展的（肯定），其次是絕對精神借助于人們的需要、熱情、興趣滿足的勞動等手段在物質(zhì)世界中取得積極的個人自我意識的自由（否定），最后是在國家范圍內(nèi)以實現(xiàn)個體的主觀自由與共同體的客觀自由和諧統(tǒng)一為目標的自我運動（否定之否定）。這就是黑格爾所倡導的國家倫理生活——合理性。什么是合理性？黑格爾在《法哲學原理》中講道：“合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動?！保?］（P254）對此，查爾斯·泰勒指認黑格爾的哲學是在對浪漫主義時代的兩種企望（這兩種企望是對啟蒙運動的反動）的承襲并融合的基礎(chǔ)上而興起的，“一是對徹底的自律性的向往，另一是對人與自然之表現(xiàn)的統(tǒng)一和人在社會中之表現(xiàn)的統(tǒng)一的向往”［6］（P109）。

黑格爾關(guān)于道德世界觀問題上的“兩個公設(shè)”及其實現(xiàn)的理論論證，對費爾巴哈提出自然主義與人道主義的人本學產(chǎn)生了極大的影響。盡管費爾巴哈極力反對黑格爾邏輯學所具有的宗教神學的“秘密”，但是，對費爾巴哈來說，最為緊迫的事情就是：一方面，將黑格精神現(xiàn)象學中作為賓詞的自然與人從作為主詞的絕對精神中拯救出來，恢復自然哲學的唯物主義的本來面目。這在他的《黑格爾哲學批判》中批判黑格爾的現(xiàn)象學時得到了論證。另一方面，將宗教從天上拉到人間，將宗教神學的秘密歸為人本學，將上帝的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。這在他的《基督教的本質(zhì)》中得到了闡述。既然宗教神學的秘密是人本學，那么，人的本質(zhì)或規(guī)定性是什么呢？費爾巴哈有兩個方面的回答：一是：“理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的?！保?］（P27-28）在費爾巴哈看來，理性是對對象（自然與社會）的理智，愛是人與人之間有血有肉的愛，意志是對自由的愿望，它們既是屬神的又是屬人的“三位一體”的統(tǒng)一。這就決定了人與人之間的類的“內(nèi)在生活”，它的完成就是人道主義。二是：“上帝并不是作為抽象的理智上帝而來寬恕人的罪，他是作為人作為成肉身的、感性的上帝而來寬恕人的罪的……我們之所以認為我們的罪得到了寬恕，就因為我們不是抽象的存在者，而是有血有肉的存在者?！保?］（P70）在費爾巴哈看來，自然是人的存在的根據(jù)，是人的另一半本質(zhì)。這決定了人與自然之間的“外在生活”，它的完成就是自然主義。這樣，費爾巴哈通過把超自然的與超人的基督教還原為屬人的理性與本性的宗教，使得人的“內(nèi)在生活”與“外在生活”統(tǒng)一于有血有肉基礎(chǔ)上的人對人的愛這一最高的道德實踐原則。

黑格爾與費爾巴哈的關(guān)于人與自然以及人與人之間統(tǒng)一的思想，不僅對馬克思與恩格斯提出“兩個和解”的思想產(chǎn)生了巨大的影響，而且也為馬克思與恩格斯構(gòu)建歷史唯物主義開啟了肇端。就黑格爾的影響來講，剝?nèi)プ鳛楹诟駹枌θ伺c自然統(tǒng)一和人與人統(tǒng)一向往的基礎(chǔ)——絕對精神自律性的唯心主義外衣，對現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動基礎(chǔ)上實現(xiàn)人與自然之間、人與人之間統(tǒng)一的向往的歷史發(fā)展的辯證法就構(gòu)成了馬克思恩格斯歷史唯物主義世界觀的內(nèi)核。就費爾巴哈的影響來講，恩格斯指出《基督教的本質(zhì)》的出版消除了黑格爾哲學體系中所存在的自然與意識之間的矛盾，把自然看作是人類賴以生長的基礎(chǔ)，而自然和人之外不存在任何超感性的東西，這使得馬克思與恩格斯都成為費爾巴哈派了，從而在自然觀上堅持了唯物主義的立場。與此同時，恩格斯指出費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》的缺點就是“沉溺在令人厭惡的美文學和泛愛的空談中”“主張靠‘愛’來實現(xiàn)人類解放，而不主張用經(jīng)濟上的改革生產(chǎn)的辦法來實現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放”［8］（P229）。這里，恩格斯對費爾巴哈的關(guān)于人與自然關(guān)系的唯物主義認識的肯定與關(guān)于人與人的關(guān)系的唯心主義把握的否定，與他在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中針對國民經(jīng)濟學在財富生產(chǎn)（人與自然的關(guān)系）與分配（人與人的關(guān)系）問題所造成的矛盾而提出的“兩個和解”思想是相呼應的。而馬克思則在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中極大地發(fā)揮了費爾巴哈的自然主義與人道主義的人本學，以及國民經(jīng)濟學關(guān)于私有制基礎(chǔ)上的勞動創(chuàng)造財富的原理，論證了物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的人是自然存在物與社會存在物的統(tǒng)一，以及人類社會歷史進程是通過人的勞動而誕生與發(fā)展的過程，并借助于費爾巴哈關(guān)于宗教是人的本質(zhì)的自我異化的命題，以及黑格爾關(guān)于勞動是絕對精神外化的思想，在對異化勞動進行論證的基礎(chǔ)上，提出共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄基礎(chǔ)上的完成了的自然主義與人道主義的統(tǒng)一，是人與自然、人與人之間矛盾的真正解決。這同時意味著開啟了歷史唯物主義構(gòu)建的肇端。

二、“兩個和解”思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯與歷史唯物主義的闡釋

馬克思與恩格斯的“兩個和解”思想邏輯展開的過程，也是對歷史唯物主義闡釋的過程。具體地講，馬克思理論活動的起初是鐘情于黑格爾所推崇的國家倫理，對“兩個和解”中的個體與個體（共同體）的關(guān)系予以高度關(guān)注。然而，黑格爾式的國家倫理所代表的普遍利益不斷地受到特殊私人利益的挑戰(zhàn)，最終在物質(zhì)利益問題面前失去理性的光輝從而淪為私人利益的守護神。這在萊茵省議會關(guān)于林木盜竊法的辯論中得到了充分的顯現(xiàn)。繼之，在《摩澤爾記者的辯護》中，當摩澤爾地區(qū)的記者因報道了該地區(qū)葡萄種植者的貧困狀況而被政府解雇尤其是當馬克思把農(nóng)民貧困的原因歸結(jié)為政府管理的貧困而導致《萊茵報》被查封時，馬克思開始對黑格爾的理性國家觀產(chǎn)生了懷疑，由此在政治國家與市民社會關(guān)系問題上產(chǎn)生了“苦惱的疑問”（馬克思語），這導致馬克思開始追問國家這一政治共同體賴以存在的基礎(chǔ)、政治共同體與個體的相互關(guān)系以及與之緊密關(guān)聯(lián)的普遍利益與特殊利益的相互關(guān)系的問題，由此，也開啟了對歷史唯物主義的探索過程。

“苦惱的疑問”的解疑肇始于《黑格爾法哲學批判》。此時的馬克思明確反對黑格爾所強調(diào)的政治國家決定市民社會的主張，明確地把私有財產(chǎn)看作是國家這一政治共同體賴以存在的基礎(chǔ)，指出正是私有財產(chǎn)決定著私人與政府當局行動的“關(guān)系”，是市民社會（私人生活、私有財產(chǎn)）決定政治國家（政治生活、國家制度）?；诖苏J識，馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》對黑格爾本人的國家與法的理論自信以及近代資產(chǎn)階級的政治解放的理論、道路與制度自信作了激烈的批判，指認近代政治解放是“部分的純政治的革命”。所謂“部分的”指的是市民社會成員中的有產(chǎn)者的部分，而“純政治的革命”指的是在不觸及私有財產(chǎn)制度的前提下，資產(chǎn)階級通過廣泛動員群眾來推翻封建專制統(tǒng)治，從而假借社會的普遍解放的名義以達到解放自身的目的。因此，“部分的純政治的革命”所訴求的不是普遍人的真正的權(quán)利，而是一種歷史的有產(chǎn)者的特殊的權(quán)利。馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的另一篇論文——《論猶太人問題》是對“苦惱的疑問”解疑上的具體性繼續(xù)。這種具體性在于它對政治解放所造成的理想（人的普遍的解放）與現(xiàn)實（私有財產(chǎn)的解放）之間矛盾這一“困惑不解”（馬克思語）的解答。馬克思通過對政治解放所造成的市民社會與政治國家之間的世俗分裂，以及由此所造成的作為政治共同體成員的個體雙重身份的建立，即在是政治生活中的“公人”的同時又是市民社會中的“私人”的分析，揭露了政治解放的實質(zhì)是作為私有財產(chǎn)人格化的有產(chǎn)者的解放，無產(chǎn)者在政治解放中獲得的只是“公民”的稱號，因而，政治解放所確立的政治共同體相對于所有的個體成員來講是虛幻的，因為它建立在私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)上從而只能實現(xiàn)資產(chǎn)階級的特殊利益而不能真正實現(xiàn)社會的普遍利益。由此可以看出，此時馬克思在對“苦惱的疑問”的解疑上，相對于《黑格爾法哲學批判》來講，朝著清晰的方向更加前進了一步，由對市民社會與政治國家關(guān)系的一般性認識上升到對資產(chǎn)階級市民社會與政治國家關(guān)系的具體性的認識，與此同時，對資產(chǎn)階級市民社會與政治國家之間所存在的特殊利益與普遍利益的矛盾有了較為清晰的把握。

如果說《德法年鑒》時期的馬克思著眼于對政治（國家、法以及宗教）這一“副本”的法哲學批判，那么，與此同時期的恩格斯已經(jīng)開啟了對私有財產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)這一“原本”的政治經(jīng)濟學批判。恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的《國民經(jīng)濟學批判大綱》中指出，作為人與自然產(chǎn)物的國民財富在作為人與人關(guān)系體現(xiàn)的私有制條件下沒有任何意義，因為它體現(xiàn)的是自由競爭條件下的普遍利益與個人利益之間的對立。盡管國民經(jīng)濟學也承認最初的占有是共同占有，但是，私有制乃至資本是勞動的結(jié)果，而私有制，尤其是資本自由競爭的最直接的后果就是：“生產(chǎn)分裂為兩個對立的方面：自然的方面和人的方面，即土地和人的活動……其次，我們看到，人的活動又怎樣分解為勞動和資本，這兩方面怎樣彼此敵視?！保?］（P458-459）這就是說，資本在造成人與自然對立的同時又造成人與人之間的對立，自然力在被人類支配的同時，并沒有自覺地運用于為大眾造福，相反，私有制在使人變成商品的同時又使人類陷入屠殺戰(zhàn)爭之中?；诖?，恩格斯指出：“這一切都促使我們要用消滅私有制、消滅競爭和利益對立的辦法來消滅人類墮落?！保?］（P468）恩格斯發(fā)表在《德法年鑒》上的另一篇文章《評托馬斯·卡萊爾的〈過去與現(xiàn)在〉》，針對托馬斯·卡萊爾就英國功利主義在實踐中所造成的人類普遍利益的徹底崩潰、宗教被破壞、人們普遍孤立具有各自的“粗陋的個體性”、社會生活關(guān)系陷入一切人反對一切人的戰(zhàn)爭、社會制度的腐敗等英國十八世紀的社會狀況所提出的“泛神論的英雄崇拜、勞動崇拜”的唯心史觀，提出接近唯物史觀意義上的新歷史觀。他指出：“我們要求把歷史的內(nèi)容還給歷史，但我們認為歷史不是‘神’的啟示，而是人的啟示，并且只能是人的啟示。為了認識人類本質(zhì)的美好，了解人類在歷史上的發(fā)展，了解人類一往無前的進步……了解人類同大自然進行的殘酷而卓有成效的斗爭，直到最后獲得自由的、人的自我意識，明確認識到人和大自然的統(tǒng)一，自由地獨立地創(chuàng)造以純?nèi)祟惖赖律铌P(guān)系為基礎(chǔ)的新世界?！保?］（P520）由此我們可以看出，《德法年鑒》時期的恩格斯已將人與自然的關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上所形成的人與人的關(guān)系納入到對人類社會歷史發(fā)展的考察中去了。

恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的這兩篇文章對馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中把國民經(jīng)濟學所理解的資本與勞動之間的對立關(guān)系上升到資本與勞動之間的既對立又統(tǒng)一的矛盾關(guān)系、把人類歷史的發(fā)展過程看作是人們的物質(zhì)生產(chǎn)（工業(yè)發(fā)展）的歷史、把私有財產(chǎn)與異化勞動看作是互為因果關(guān)系、把共產(chǎn)主義看作是私有財產(chǎn)積極揚棄基礎(chǔ)上的自然主義與人道主義的統(tǒng)一，等等，都產(chǎn)生了巨大的影響。所有這些，不僅預示著馬克思開啟了從對政治（國家、法以及宗教）這一“副本”的法哲學批判轉(zhuǎn)向?qū)λ接胸敭a(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)這一“原本”的政治經(jīng)濟學批判的歷程，而且也意味著歷史唯物主義的世界觀視野中共產(chǎn)主義價值觀的確立。共產(chǎn)主義是通過人的實踐活動并在保存了以往發(fā)展的全部財富，通過揚棄造成人的自由自覺活動本質(zhì)異化的私有財產(chǎn)，從而在對人的自由自覺活動本質(zhì)的真正占有的基礎(chǔ)上使社會普遍利益與個人的特殊利益得到真正的統(tǒng)一，使每個人得到全面發(fā)展。而人的全面發(fā)展不應當僅僅被理解為直接的、片面的對財富（物）的占有與擁有的享受，還應當被理解為具有豐富的、全面而深刻的感覺的精神享受。也就是說，人的自由自覺活動基礎(chǔ)上的全面發(fā)展是物質(zhì)生活與精神生活的有機統(tǒng)一。由此，馬克思把共產(chǎn)主義稱之為“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”［1］（P297）。而就人的活動來講，人和自然界之間、人和人之間的矛盾也就是“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”所造成的“歷史之謎”，而共產(chǎn)主義就是對“歷史之謎的解答”［1］（P297）。

馬克思與恩格斯共同撰寫的《神圣家族》與《德意志意識形態(tài)》是對“歷史之謎的解答”的繼續(xù)。在《神圣家族》中，馬克思恩格斯開始以現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替費爾巴哈對抽象人的崇拜，代替費爾巴哈新宗教的“有血有肉的愛”這一核心原則，明確地把人與自然的實踐關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上所形成的人與人的關(guān)系納入到對社會歷史發(fā)展的考察中，指出歷史的發(fā)源地不在天上的云霧中，而是在塵世粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，是人民群眾而非英雄人物是歷史的創(chuàng)造力量。針對以鮑威爾為代表的青年黑格爾派把歷史歸結(jié)為自我意識批判的歷史，一方面，馬克思恩格斯指責其所承認的“自由的人性”不過是承認利己的市民個人，認為現(xiàn)代政治國家不過是用宣布人權(quán)的辦法來承認“市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨立的人”是“自己的出生地和自己的基礎(chǔ)”［9］（P145），而精神離開物質(zhì)利益問題就會出丑。另一方面，馬克思恩格斯指責其沒有從現(xiàn)實的、活生生的人的有目的的活動、工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式出發(fā)來看待歷史。他們講道：“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關(guān)系和實踐關(guān)系，排除掉自然科學和工業(yè)，它就能達到即使是才開始的對歷史現(xiàn)實的認識嗎？”［9］（P191）而歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

在《神圣家族》的基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中立足于現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動來找尋人類社會歷史發(fā)展的基礎(chǔ)、動力與最終歸宿，對歷史唯物主義作了較為明確的闡釋。具體地說，離開了現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動就不會有人類社會的存在，而現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動從一開始就體現(xiàn)為雙重關(guān)系：人與自然的關(guān)系（表現(xiàn)為生產(chǎn)力）與人與人關(guān)系（表現(xiàn)為人們的交往方式，即一定歷史階段上的受生產(chǎn)力的制約又反過來制約生產(chǎn)力的市民社會），人與自然的關(guān)系是在人與人的交往關(guān)系中得以實現(xiàn)的。生產(chǎn)力與人們的交往方式的沖突是人類社會歷史借以前進的動力，在此基礎(chǔ)上所引起的社會的政治、法律、哲學、道德以及宗教的變革則是人類社會歷史發(fā)展最直接的表現(xiàn)形式。資產(chǎn)階級市民社會作為經(jīng)濟共同體是人與人之間的戰(zhàn)爭，而在此基礎(chǔ)上所建立的國家政治共同體是虛幻的共同體，其最直接的表現(xiàn)就是在人與自然對立基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的作為私人財富的特殊利益與社會普遍利益之間的對立，而這種對立的本質(zhì)表現(xiàn)就是私有制條件下的資本與勞動的矛盾關(guān)系，由此造成的結(jié)果是階級壓迫下的勞動的不自主性。因此，馬克思恩格斯強調(diào)指出，只有消滅資產(chǎn)階級市民社會所存在的人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)、雇傭勞動所造成的勞動異化以及國家這一政治共同體的虛幻性，從而在生產(chǎn)資料歸全體勞動者共同占有的基礎(chǔ)上通過聯(lián)合勞動而建立起共產(chǎn)主義這一真正共同體，才能使人的自主性勞動得以實現(xiàn)。

唯物史觀在馬克思對政治經(jīng)濟學研究的過程中得到了具體的發(fā)展與系統(tǒng)的闡釋。《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》立足于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動闡明了人類社會歷史發(fā)展的進程，指出資產(chǎn)階級社會的生產(chǎn)關(guān)系是人類社會生產(chǎn)過程中的最后的一個對抗形式，即資產(chǎn)階級所造就的個人的生活條件所衍生出來的對抗，這種對抗既存在于人與自然之間，也存在于與人之間，而資產(chǎn)階級社會所創(chuàng)造出的生產(chǎn)力又為解決這種對抗創(chuàng)造著物質(zhì)條件，由此，“人類社會的史前”時期便得以終結(jié)，作為人與自然之間、人與人之間的矛盾得以和解的共產(chǎn)主義社會終將從資產(chǎn)階級社會的胎胞里分娩出來。對馬克思來講，政治經(jīng)濟學研究不僅僅是遵循從抽象上升到具體的方法，即在對商品的二因素、商品生產(chǎn)的勞動二重性、私人勞動與社會勞動的矛盾分析的基礎(chǔ)上，上升到把資本主義商品生產(chǎn)過程看作是勞動過程與價值增殖過程的統(tǒng)一，并對商品生產(chǎn)與交換過程及其所衍生的自由與平等、拜物教（商品、貨幣與資本）的物質(zhì)生活與精神生活，以及資本與勞動之間在交換上所存在的前后相繼、而在質(zhì)上不同的兩個過程（資本與勞動之間圍繞著勞動力的買賣所進行的交換過程與資本與勞動之間圍繞著生產(chǎn)出來的財富的分配所進行的交換過程）的批判性分析，完成對資本主義雇傭勞動制度所確立的生產(chǎn)關(guān)系本質(zhì)“顯微解剖學”式揭示，這是對資本主義社會進行“祛魅”的過程；而且要在這種“顯微解剖學”式揭示的基礎(chǔ)上，指出就資本主義生產(chǎn)關(guān)系這一“人體”的解剖對于資本主義社會之前的生產(chǎn)關(guān)系，即“猴體”的解剖所具有的方法論意義，資本主義社會這一“人體”既保留著過去社會（猴體）的殘留片段，又預示著未來共產(chǎn)主義社會的先兆。也就是說，馬克思要做的另一件事就是把資本主義社會還原成為人類社會歷史發(fā)展過程中的一個階段，它既有歷史產(chǎn)生的必然性，也有歷史消亡的必然性。而這種產(chǎn)生與消亡的必然性都根植于一定歷史階段上人與自然、人與人之間的矛盾關(guān)系所產(chǎn)生的生產(chǎn)方式。馬克思對資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系的“顯微解剖學”與“人體—猴體解剖學”的分析，其用意是：一方面，馬克思通過對生產(chǎn)力與人的交往關(guān)系矛盾運動的考察，以歷史性的方法顛覆啟蒙思想家們關(guān)于資本主義的自然性與永恒性的理性主義的說法，論證了社會主義取代資本主義的歷史必然性；另一方面，馬克思通過對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在剖析，在揭示商品、貨幣與資本拜物教產(chǎn)生的原因及其本質(zhì)的同時，揭露資本（非生產(chǎn)性勞動）與雇傭勞動（生產(chǎn)性勞動）之間的對抗性以及所造成的勞動與對財富的所有權(quán)分離的后果，從而力圖“使現(xiàn)代無產(chǎn)階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件”［10］（P597），從主觀上喚醒無產(chǎn)階級的整體的階級意識，激發(fā)無產(chǎn)階級通過無產(chǎn)階級革命推翻資本對勞動的統(tǒng)治，從行動上來實現(xiàn)社會主義取代資本主義的歷史必然性，進而在社會共同占有生產(chǎn)資料的前提下把私人勞動變成公共的聯(lián)合勞動，把資本的特殊的、粗陋的需要變成人的普遍的、真實的需要，以消滅資本主義雇傭勞動制度為了財富的生產(chǎn)所造成的人與自然之間、人與人之間的對立。

三、“兩個和解”思想的自由聯(lián)合勞動意義上實現(xiàn)社會整體幸福的共同體倫理意蘊

馬克思恩格斯的“兩個和解”思想的價值旨歸是實現(xiàn)勞動者共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上的自由人的聯(lián)合體。在他們的理論視野中，共同體是基于勞動所造成的人與自然關(guān)系基礎(chǔ)上的生產(chǎn)力所決定的人與人之間在經(jīng)濟與政治相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的結(jié)合體。在《德意志意識形態(tài)》與《資本論》及其手稿中，馬克思恩格斯通過對具體的人的勞動基礎(chǔ)上的人與自然之間（生產(chǎn)力）與人與人之間（交往方式）內(nèi)在矛盾運動的考察，強調(diào)共同體的演變是自然史的過程。具體說來，在馬克思那里，共同體的演變是從以自然血緣關(guān)系（以土地為生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式所決定）為基礎(chǔ)的古代自然共同體（最初是原始的部落共同體，然后隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而過渡到奴隸制的共同體再到農(nóng)奴制的共同體）——馬克思在《1857-1858 年經(jīng)濟學手稿》中稱之為人類社會的第一種歷史狀態(tài)（它對應的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說”中的第一個階段，即以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人的依賴關(guān)系），發(fā)展到以貨幣交換關(guān)系（以勞動工具為生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式所決定）為基礎(chǔ)的貨幣共同體（最初是封建社會后期城市內(nèi)部所出現(xiàn)的行會制度，然后隨著工場手工業(yè)的發(fā)展而過渡到資本主義大工業(yè)基礎(chǔ)上的商品生產(chǎn)與交換）——馬克思在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》中稱之為人類社會的第二種歷史狀態(tài)（它對應的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說”中的第二個階段，即在對物的占有基礎(chǔ)上的人的相對獨立性），最后發(fā)展到以聯(lián)合勞動為基礎(chǔ)的自由人的聯(lián)合體——馬克思在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》中雖然沒有稱之為人類社會的第三種歷史狀態(tài)，但是根據(jù)上下文的推斷，它是人類社會的第三種歷史狀態(tài)，對應的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說”中的第三個階段。這一過程深刻體現(xiàn)了黑格爾式的否定之否定的辯證法，即由個體與共同體渾然統(tǒng)一（人與自然也是渾然統(tǒng)一的）的自然共同體（肯定），發(fā)展為個體與共同體分裂（人與自然也開始出現(xiàn)對立）的貨幣共同體（否定），再發(fā)展為個體與共同體有機統(tǒng)一（人與自然也重新實現(xiàn)有機統(tǒng)一）的自由人的聯(lián)合體（否定之否定）。當然，馬克思也基于分工的發(fā)展所導致的私有制的出現(xiàn)，從而把以私有制為基礎(chǔ)的人與人結(jié)合的共同體稱之為“虛幻的共同體”，把以公有制為基礎(chǔ)的自由人的聯(lián)合體稱之為“真正的共同體”。由此，我們可以得出結(jié)論，馬克思在對共同體的否定之否定的演變過程的考察中，追問的是共同體倫理何以可能的問題。

馬克思關(guān)于共同體倫理的思考直接源于黑格爾的倫理共同體思想。但不同的是，盡管黑格爾在《法哲學原理》中也敏銳地看到市民社會中工人階級的勞動在增加社會財富的同時，其貧困也在增加的社會現(xiàn)實，但是，他卻滿足于從表面上，即囿于私有制并企圖通過法則的創(chuàng)制來解決個體的主觀自由之間以及個體的主觀自由與共同體的客觀自由之間的沖突。而馬克思寄望于通過公有制的創(chuàng)制從而使私人勞動轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)合勞動，最終來實現(xiàn)每個個體在共同體中得到自由全面發(fā)展的同時使之和諧共生。因此，這里有一個從黑格爾式的共同體倫理向馬克思式的共同體倫理轉(zhuǎn)變的過程。具體說來，馬克思在其理論活動的最初階段深受黑格爾的倫理國家觀的影響從而在國家這一政治共同體問題上堅持理性主義的立場，這在《〈科隆日報〉第179 號的社論》中得到了直接的體現(xiàn)。在其中，馬克思指出以黑格爾為代表的現(xiàn)代哲學是從整體觀念的角度出發(fā)來構(gòu)想國家的，把國家看作是實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由的龐大機構(gòu)。受黑格爾國家倫理思想的影響，馬克思以黑格爾式的口吻提出“把國家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體”［11］（P217）。但是，在黑格爾式的國家倫理遭受到物質(zhì)利益問題的不斷拷打之后，馬克思放棄了黑格爾那種表面上解決問題的做法，轉(zhuǎn)向通過批判私有制所造成的個體的特殊利益與社會的普遍利益之間的對立，以及勞動者的自由自覺的自主性活動的喪失，來尋求私有財產(chǎn)揚棄基礎(chǔ)上的人與自然之間、人與人之間矛盾的解決。在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思明確地把資本與勞動的關(guān)系看作是對立統(tǒng)一的關(guān)系，指出：“資本是共同體的公認的普遍性和力量”［1］（P296），但是，資本的這種普遍性所代表的“普遍意識是現(xiàn)實生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實生活相敵對的”［1］（P302），資本造成了工人勞動的異化，資本并不能實現(xiàn)社會的普遍利益，它只是與勞動者的利益相對立的特殊利益，是對勞動進行支配的權(quán)力。正因為如此，馬克思明確反對以邊沁和詹姆斯·穆勒為代表的功利主義把社會利益看作是私人利益的集合體的主張，強調(diào)不應當把社會當作抽象的東西與個體對立起來。在此認識的基礎(chǔ)上，馬克思在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中直截了當?shù)刂赋?，資本與勞動之間的對立卻使得工人不能在他想脫離的資本所主宰的共同體內(nèi)通過自己的勞動實現(xiàn)自身的“物質(zhì)生活和精神生活、人的道德、人的活動、人的享受、人的本質(zhì)”，而“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”［1］（P394）。這里，馬克思實質(zhì)上已觸及到了人的自由全面發(fā)展的問題，并把它作為人的本質(zhì)與實現(xiàn)它的真正的共同體聯(lián)結(jié)起來。這意味著，在資本主義社會這一虛幻的共同體內(nèi)，人不能得到自由全面的發(fā)展，人的道德是利己主義的道德，人的享受是粗野的、缺乏精神生活的物質(zhì)生活的享受，人的活動不是自由自覺的勞動。因此，馬克思求助于人的真正的共同體來實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思與恩格斯明確區(qū)分了“虛幻的共同體”與“真正的共同體”，指出在資產(chǎn)階級社會共同體中，資本對勞動的統(tǒng)治使得人的自主性活動日益喪失，而只有在人的自由聯(lián)合勞動的基礎(chǔ)上所組成的真正的共同體當中，人的道德才既不是利己主義的也不是自我犧牲的，人的活動才是自主性的活動，人才能得到全面的發(fā)展。正因為如此，馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指認“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會”［12］（P402），資產(chǎn)階級政治革命是為資產(chǎn)階級少數(shù)人謀利益的運動，無產(chǎn)階級政治革命是為勞動者大多數(shù)人謀利益的運動，而代替存在著階級與階級對立的舊的資產(chǎn)階級社會共同體的將是每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提和條件的自由人的聯(lián)合體。在《資本論》及其手稿中，馬克思通過對資本主義社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在矛盾的分析，指出資本主義社會以財富生產(chǎn)為目的，而人的勞動僅僅是生產(chǎn)財富的手段，工人的雇傭勞動是不幸的。在資本主義制度下，財富不僅是人與自然對立關(guān)系的物的體現(xiàn)，而且也是人與人對立關(guān)系的人格化的體現(xiàn)，它是在對自然掠奪基礎(chǔ)上的資本對勞動的掠奪。由此，在馬克思看來，以交換價值為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級社會所產(chǎn)生的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間是一種不可克服的矛盾，它又是炸毀這個社會的地雷?！吧a(chǎn)力和社會關(guān)系——這二者是社會個人的發(fā)展的不同方面——對于資本來說僅僅表現(xiàn)為手段，僅僅是資本用來從它的有限的基礎(chǔ)出發(fā)進行生產(chǎn)的手段。但是，實際上它們是炸毀這個基礎(chǔ)的物質(zhì)條件?！保?3］（P101）馬克思要做的就是，通過無產(chǎn)階級革命來確立勞動者共同占有生產(chǎn)資料并聯(lián)合起來共同勞動的共產(chǎn)主義制度，把決定社會個人的發(fā)展的生產(chǎn)力與社會關(guān)系歸還給它們的實際創(chuàng)造者——勞動者，使人們在共產(chǎn)主義這一自由人的聯(lián)合體中成為自然界的主人，成為自身社會關(guān)系的主人，從而最終實現(xiàn)社會普遍的整體幸福。