李海超

學(xué)界通常將“天人合一”或者說“萬物一體”的存有論作為儒家價值哲學(xué)的理論基礎(chǔ)［1］，然而秦漢以后，儒家的“天人合一”之學(xué)逐步表現(xiàn)出偏重天道或以天道統(tǒng)攝人道的傾向，在這種思想傾向的影響下，后世儒學(xué)出現(xiàn)了張岱年所說的“崇天忘人”和“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’”的問題［2］（P531），甚至出現(xiàn)了戴震所謂“以理殺人”［3］（P479）的問題。要糾正儒家哲學(xué)的這一弊端，必須重新挖掘人道不能被天道統(tǒng)攝的方面。細究儒學(xué)史，我們會發(fā)現(xiàn)先秦儒學(xué)中的很多理論學(xué)說并未像后世儒學(xué)那樣在根本上消弭了天人之間的沖突［4］（P225），而是在天人分際之中彰顯了人道不可抹殺的本源性地位①。以此為基礎(chǔ)，這些儒學(xué)理論建構(gòu)出了一種人道本源的價值哲學(xué)，此種價值哲學(xué)將價值的本源歸于人的仁愛情感，而不是將價值之源上溯天道，從而在以仁愛情感為本源建構(gòu)的意義世界中開顯事物的存有。這意味著，價值論具有優(yōu)先和統(tǒng)攝存有論的地位，而不是像后世儒學(xué)那樣以存有論為價值論奠基。此種思想取向?qū)Ξ?dāng)代儒家價值哲學(xué)的建構(gòu)具有重要的意義。

一、天人分際中人道的本源性地位

在哲學(xué)領(lǐng)域，人們早已習(xí)慣于從存有論——宇宙論、本體論的視域?qū)徱暿挛锏拇嬖?。很多中國哲學(xué)家所謂中國哲學(xué)之獨特的“本根論”［2］（P37）“本體宇宙論”［5］（P328）“本源—本體”［4］（103）論，本質(zhì)上不過是上述兩種思想視域的融合。加之哲學(xué)探本求源的特性，人們通常將事物存在和人生追求的根本系于宇宙論、本體論或兩者融合之視域中的某種本源觀念，認為一旦通達、契入本源，則一切存在皆可得其正命。然而，既然宇宙論或本體論視域中的終極本源是一切存在者的本源，那么它一定是超越于某個具體存在者的，哪怕是存在者中一向自詡為最高貴者的人類。在哲學(xué)上，完全地通達、契入一個超越的存在者，很多時候是以這樣的方式實現(xiàn)的：人們將自己的命運看作本源意志的體現(xiàn)，或本源流行、顯現(xiàn)之一環(huán)。而這樣的方式，要么會使具體的個人匍匐于某個神圣觀念的腳下，要么會壓抑個人的本性從而使之不斷靠近某個超越自我本性的觀念，盡管這個觀念可能是以“本我”“真我”“自性”，或?qū)偃说摹跋忍毂拘浴薄氨拘摹薄跋闰灷硇浴薄跋闰炓庾R”等名目出現(xiàn)的。也就是說，人，那些具體的、活生生的個人，要么淪為某個神的奴隸，要么淪為某個本始、本體觀念的奴隸。因為在究竟的宇宙論和本體論視域中，人只是一個環(huán)節(jié)、一個“分殊”、一個超越性“自我”的形下表現(xiàn)，故而人只能完成本源所“預(yù)定”的使命。具體的人沒有真正源于他自己的使命，因為在本體論、宇宙論的視域中，具體的人永不能成為終極的“本源”。但是，假如我們能夠認真地審視先秦儒學(xué)，便會驚喜地發(fā)現(xiàn)，在諸多（不是全部）先秦儒學(xué)理論中，具體的、活生生的人具有和宇宙本始、現(xiàn)象本體一樣的本源性地位。

從宇宙論的意義上講，人并不具有本源性，因為人只是天地所生之一物。這一點先秦儒家是承認的。所以《周易·序卦傳》明確講：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女……”既然人是天地所生者，因此人也像其他事物一樣受到天地法則的影響和限制，亦即有其客觀的命運。人在很大程度上應(yīng)該遵行天道、天命，故而“知命”“俟命”“知天”“事天”之說在先秦儒學(xué)中是很常見的?？鬃釉唬骸安恢?，無以為君子。”（《論語·堯曰》）孟子曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄澳敲玻樖芷湔?。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》也講：“君子居易以俟命……”盡管先秦儒家大多主張人們應(yīng)該“事天”“順命”，但他們并未在此之上更近一步，認為“事天”“順命”就是人生的終極使命。故先秦儒家在天人關(guān)系上除了主張“天人合一”，也特別強調(diào)“天人之分”：

有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣。（郭店竹簡《窮達以時》［6］（P111））

易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉……三才之道也。（《周易·系辭下》）

昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。（《周易·說卦傳》）

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

以上材料指出，天道、地道與人道之內(nèi)容是有所不同的，三者可并立為三。這里的關(guān)節(jié)點在于，上述理論并未從天道流行之某一環(huán)節(jié)或某一方面來確立人道的內(nèi)容；亦即人道并不蘊含在天道之中，不能為天道所統(tǒng)攝或消融。正是在此意義上，人才真正能夠與天地并立為“三才”。

由于人道不完全蘊含在天道中，故而天道與人道之間便有可能發(fā)生沖突。這些沖突，小到人的壽夭、賢愚、福禍，大則至于天下治亂。比如，依人們的理想，必希望賢者能夠長壽，然而顏回短命而死，孔子慟哭而曰：“天喪予，天喪予！”（《論語·先進》）是天命與孔子之理想不合也。身為人父，無不希望子孫賢良，然而堯、舜之子皆不肖。孟子曰：“其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）是天命與堯、舜之理想不合也。圣賢孰不欲天下太平？然而其縱有平治天下之才能，茍不遇其時，亦不能施展抱負。故孟子感慨：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下》）是天命與孟子之理想不合也。以上所論天命與圣賢理想之種種不合，表明孔孟也是主張?zhí)斓琅c人道在根本上具有相分性的。只有天道與人道在根本上具有相分性，人道與天道才可能發(fā)生根本的沖突，人才能夠與天地并立為三，人對于事物的存在才可能具有本源性的意義。正如董平所言：“‘天人之際’在邏輯上優(yōu)先于‘天人合一’，基于分才可能有合?！薄安荒茑駠髦v一個‘天人合一’‘萬物一體’。只有實現(xiàn)了人與自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；只有基于人道世界的價值理念，才可能有‘天人合一’‘萬物一體’?！保?］

當(dāng)然，并非所有的先秦儒家都強調(diào)天道與人道之根本分離性。比如《中庸》就提倡人道源于天道，認為天道與人道在根本上是一致的?！吨杏埂烽_宗明義說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@便將人道努力的最終方向與天命結(jié)合在了一起，亦即人道的最終目標(biāo)就是合乎天道。故《中庸》說：“誠者，天之道。誠之者，人之道?！庇捎诳隙巳说琅c天道的根本一致性，于是天、人之間的沖突便得到了解決。所以《中庸》認為：“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。”可是，天人之間這種圓滿的一致性顯然是不合乎事實的，上文所舉天人沖突的例子即是證明。由此我們可以判斷，天道與人道的相合，不過是人的一種理想罷了。《中庸》的作者將人的這種美好理想嫁接給天道，又通過天道開顯出人道，于是天人關(guān)系也就圓滿無礙了。不過，《中庸》之天人關(guān)系的理想性本身，恰說明天道與人道原本是有沖突、不一致的。當(dāng)然，《中庸》之中也包含著人能夠“贊天地之化育”的觀念，在此意義上，天需要通過人來實現(xiàn)天道，人作為天道流行之必要一環(huán)，具有天自身所不能直接發(fā)揮的作用。這也可以看作是一種天人之分的主張，但這里的天人之分不是根本性的，而是第二位的，是天道流行而賦予人的一種功能，此功能在根本上是源于天道的。故這種天人之分與上文所強調(diào)的天道、人道之根本性的分離是不同的。

不過，如果我們把握《中庸》思想的這種理想化特點，再反觀其中的論述，就會發(fā)現(xiàn)，其所論天道之事，事實上乃是人道之事。比如：

誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時措之宜也。

按照《中庸》的思想，“成己，仁也。成物，知也”中的“仁”與“知”既是天德也是人德。但如果這里的“天德”不過是人德的投置，從此投置的過程，我們也可以發(fā)現(xiàn)，人道、人德對于事物之存在具有一種本源性的作用。即，在人的某種理想需求推動下，一種天道及其創(chuàng)生事物的觀念得以呈現(xiàn)。這說明，天和天道（事物的創(chuàng)生者、主宰、本體）需要經(jīng)由人道才能真正顯示其存在，當(dāng)然人也能夠進一步通過行動而使事物的存在發(fā)生一定的變化。這就與那些倡導(dǎo)天道與人道具有根本相分性的先秦儒學(xué)理論吻合了。那些儒學(xué)恰恰主張：人以自身的需求為本位，通過觀法天地、萬物——顯現(xiàn)本體宇宙論視域之本源及其流行、發(fā)用，進而“理天地”（《荀子·王制》）、為“天地之參”“制天命而用之”（《荀子·天論》），最終“通天下之志”“成天下之務(wù)”——“開物成務(wù)”（《周易·系辭上）。

總之，在很多先秦儒學(xué)理論中，人道是不能被天道完全統(tǒng)攝，因而有其區(qū)別于天道之本源性意義的。接下來，我們將對這種本源性意義的價值哲學(xué)取向做出說明。

二、人道的本源性敞開了價值論的優(yōu)先性

既然先秦儒家主張人道具有區(qū)別于天道的本源性意義，我們便可進一步追問：人道之本源意義究竟指的是什么？它在思想視域上和哲學(xué)上經(jīng)常講到的存有論視域——宇宙論視域、本體論視域有什么區(qū)別？它們之間又是什么關(guān)系？

上一部分曾講到，天道與人道的沖突主要表現(xiàn)在天道運行與人的理想、愿望之間的不協(xié)調(diào)，而且《中庸》講天人之間的一致性也是通過將人的理想化需求投置于天道之中而實現(xiàn)的。由此，我們得出了一個基本的結(jié)論：人的需求或理想敞開了事物的某種存在，人可以通過知識、行為改變那些存在。須知，因人的行動而引發(fā)事物之存在的改變，這乃是一種宇宙論視域中的因果關(guān)系。但事物之存在、變化、其存在之本始與本體因人的需求而得以顯現(xiàn)，卻不是宇宙論視域的事情，當(dāng)然也不是本體論視域的事情，而是價值論視域的事情，因為一切本始、本體要通過人的需求，及其對人具有某種意義或價值，才能對人顯現(xiàn)。沒有對人的顯現(xiàn)，一切皆歸沉寂，事物不能真正成其存在。人的需求具有賦予意義的作用，一個事物一旦在人的需求中出現(xiàn)，它就會對人具有某種意義。就此而言，事物因人的需求而存在的視域是一種價值視域②。

價值視域，其實也就是真正意義上的境界視域。因為儒家所謂人生境界或心靈境界，表現(xiàn)的正是事物對人的不同意義。如馮友蘭說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！保?］（P496）從馮友蘭關(guān)于“境界”的定義可見，“境界”包含兩個方面：一是通過認識而建立的一套觀念體系或觀念世界；二是這套觀念體系被意義或價值所觀照。顯然，后者才是境界論視域的本質(zhì)方面。故而，人道的本源性意義，在于它敞開的不是宇宙論、本體論、認識論視域，而是以價值為本質(zhì)的境界論視域，或者可以直接說，就是價值視域或價值論視域。

這里有必要對認識論視域加以說明。不可否認，一種事物能夠作為觀念在人的心靈中顯現(xiàn)，離不開人的認識。在此意義上，人的認知心是事物作為現(xiàn)象得以呈現(xiàn)的主觀本體，這一點康德哲學(xué)已做了詳致的解析［9］（P196）。但人的需求和理想顯然并不是這樣的本體，它們優(yōu)先于認識作用，推動認知心去建構(gòu)現(xiàn)象，而它們本身并不是現(xiàn)象呈現(xiàn)的本體性根據(jù)。是故，價值論是一種優(yōu)先于認知本體論的思想視域。

關(guān)于價值、認知與事物之存有的關(guān)系，我們可以從《中庸》“成己，仁也。成物，知也”的表述獲得進一步的消息。如果把這句話在事實上看作是人道的作用，我們便可以從中發(fā)現(xiàn)一種人的“成物”功能。“成物，知也”意味著，通過人的認識，事物才能真正呈現(xiàn)，否則事物的存在對人是遮蔽的。然而，上文所說因人的需要或理想而敞開事物之存在，其中的因果關(guān)系是與認識心和現(xiàn)象之關(guān)系不同的。這種關(guān)系，應(yīng)該是“仁”與“物”的關(guān)系而不是“知”與“物”的關(guān)系?？筛鶕?jù)引文，仁的作用不是“成己”嗎？它是如何與“物”關(guān)聯(lián)起來的呢？關(guān)于這個問題《中庸》還講到：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。”可見，在“成己”與“成物”之間是有前后關(guān)系的，也就是說，人只有先“成己”，然后才能“成物”。何謂“成己”？“成己”就是要做到“至誠”。我們把天道問題拋開，只談人道，則“至誠”就是真實地做自己，這當(dāng)然包括真實地表達自己的需求和理想；根據(jù)“成己，仁也”，則這一切都是源于“仁”的。因此我們可以說，是“仁”使人產(chǎn)生某種需求和理想——賦予事物價值的訴求，在此需求和理想引導(dǎo)下，人們運用“知”去認識事物，于是事物的存在——其性狀、本始、本體等——得以呈現(xiàn)。由此我們可以說，如果需求是人的意義世界或價值世界之起源，那么“仁”就是一切需求的起源，因而“仁”便是一切價值的最終本源。不過，這只是我們對“改造”了的《中庸》文本的一種引申性詮釋，若要證實此乃諸多先秦儒學(xué)理論的主張，還必須對此做更為詳致的論證。

三、人道之仁愛情感是一切價值的本源

按照上文的分析，人的一切需求和理想都可作為價值的起源，且一切需求和理想的源泉可能是“仁”?！叭省笔窍惹厝寮覍W(xué)說中最基礎(chǔ)性的概念，可是在《中庸》中，仁乃是天德、是天命下貫于人的“性之德”。這顯然是那些主張?zhí)烊酥g具有根本分離性的先秦儒學(xué)理論所不能認同的。因為他們不傾向于將“仁”視為天德，而是將其視為人德。特別是，在先秦時期，大多數(shù)儒學(xué)理論并未將德提升為形上或先天的本體性原理，而只是將其理解為一種情感，確切地說，即“愛”的情感。關(guān)于這一點，當(dāng)代學(xué)者李澤厚［10］（P31）、蒙培元［11］（P72）、馮達文［12］（P12）、黃玉順［13］（P96）等學(xué)者皆有此種詮釋傾向，這里就不再詳談了?？傊?，本文是贊同將先秦儒學(xué)中“仁”的根本內(nèi)涵理解為“愛”之情感的。因此，“仁”在一般情況下也可具體稱為仁愛。

不過，對于“仁愛”，不同的學(xué)者也有不同的認識。多數(shù)人認為仁愛是一種愛別人的情感，但也有學(xué)者指出，仁愛有其自愛的一面［14］。其實，仁愛包含自愛的向度，這是古代很多儒者都認可的。比如，《荀子》中就有“仁者自愛”的說法（《荀子·子道》）。楊雄也說過：“自愛，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也?！保?5］（P193）甚至朱熹也說：“仁之發(fā)處自是愛，恕是推那愛底……若不是恕去推……只是自愛而已。若里面元無那愛，又只推個甚么？”［16］（P2453）所以，我們不能將仁只作道德情感解讀，它的根本含義就是“愛”，無論其愛的對象是自己還是他人、是親人還是陌生人。

另外，在所有的情感中，愛是最具本源性地位的情感。因為，有愛才可能有恨，有各種喜怒哀樂，這些情緒或情感皆是愛的表現(xiàn)，故而在先秦儒學(xué)中，儒者們經(jīng)常從不安、不忍、惻隱、恐懼等次生的情感表現(xiàn)來論“仁”。比如，在關(guān)于父母之喪的問題上，孔子以內(nèi)心的安與不安來判斷宰我的“仁”與“不仁”（《論語·陽貨》）；孟子以梁惠王在祭祀時以羊易牛之“不忍”之心來論仁（《孟子·梁惠王上》），以“乍見孺子將入于井”而起的怵惕惻隱之心論仁（《孟子·公孫丑上》）。故而，在廣義上，“仁”又不總是直接指稱愛的情感，而是可以指稱各類基于愛的情感、情緒表現(xiàn)。之所以強調(diào)基于愛，是說這些次生的情緒是有源的，它們發(fā)于人們關(guān)心自己、關(guān)心他人的真情，而不是出于在某些觀念熏陶下養(yǎng)成的麻木的習(xí)慣。所以，我們這樣來概括先秦儒家對仁和仁愛的理解或許更為準(zhǔn)確：“仁”固然可以被看作是一種德，但其實際指稱的乃是人在面對事物時當(dāng)下發(fā)生的各種本真的情感反應(yīng)，它體現(xiàn)的是人的情感不麻木狀態(tài)；仁的最本源含義是愛，既是關(guān)心他者的愛，也是關(guān)心自我的愛［17］（P30）。根據(jù)這樣的理解，我們就知道先秦儒學(xué)在人性論上大多不是先天德性論者。即便主張“人性之善，猶水之就下”（《孟子·告子上》）的孟子，也明確說“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）可見，人本性之“善”或向善屬性，有孟子有意設(shè)定或引導(dǎo)的成分。

上文已澄清“仁”觀念的內(nèi)涵，若要進一步確證仁，或確切地說仁愛，是一切價值之本源，還需證明，這些儒學(xué)理論認同仁愛乃是人的一切需求和理想的根源。由于先秦儒家文獻的有限性，要找到直接的證據(jù)并不容易。但我們可以退一步，從先秦儒學(xué)文獻中找到一種間接的主張，即人的需求和理想源于情感的主張。只要找到這種主張，加上上文關(guān)于仁愛之為情感之源的分析，我們由此亦可基本斷定，這些先秦儒家是認可仁愛乃需求之源的說法的。

人的需求可以分成兩個方面。一方面是人本能的食色之欲，將這些需求歸結(jié)于人的情感或“情性”顯然是沒有問題的。如荀子說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚抖Y記·禮運》篇也將欲列為“七情”之一。另一方面是人因理智、判斷而建立的需求和理想，這是否也源于情感呢？須知，人的理智若沒有情感的推動和引導(dǎo)，是不會主動地思考，從而使人產(chǎn)生欲求并引發(fā)行動的。如郭店竹簡《性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！保?］（P136）也就是說，人的意志是由于心接于物，有了喜悅之情，然后引發(fā)“行”與“習(xí)”，之后才能形成的。其中，“習(xí)”就包含著認知活動。荀子講得更明白，他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”（《荀子·正名》）按照謝遐齡的解釋，這里的“然”是“認可”的意思［18］，因此荀子的這句話充分說明人的思慮活動是由情感推動的。當(dāng)然，先秦儒家的上述觀點也得到了西方情感主義哲學(xué)和當(dāng)代科學(xué)研究的支持。休謨曾講過，理性不是一個活動的原則，它只能服務(wù)于情感，因此人的一切意志活動皆發(fā)源于情感［19］（P447）。當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)家安東尼奧·達馬西奧也指出，一旦人的情感能力受到損傷，實踐理性的推理和決策功能也會受損［20］（P1）。因此，那些將人的需求和理想之源歸于情感的先秦儒家學(xué)說是能夠成立的。

綜上所述，那些認可人道具有本源性意義的儒家理論，是以仁愛情感為人的需求和理想之源泉的，因此，在這些儒學(xué)理論中，仁愛也就是一切事物得以在意義世界或價值視域中呈現(xiàn)的本源。也可以簡而言之，仁愛情感就是一切價值的本源。

四、人道本源的價值哲學(xué)之遮蔽與重構(gòu)

根據(jù)前文的論述，我們可以基本斷定，除了像《中庸》這樣的儒學(xué)理論外，很多先秦儒學(xué)理論是肯定人道具有與天道分立之本源性意義的，因此，大多數(shù)先秦儒學(xué)理論實際蘊含著不可徹底消融于宇宙論視域和本體論視域的價值論視域，以及以仁愛為一切價值本源的觀念。但隨著儒學(xué)的發(fā)展，特別是在秦漢以后的儒學(xué)理論中，人道被徹底攝入天道，仁被提升為天德，故真正的價值論視域及其人道本源觀念也就蔽而不顯，最終使儒學(xué)出現(xiàn)了“崇天忘人”和“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’”［2］（P531）的問題。

先秦儒家人道本源的價值哲學(xué)在后世儒學(xué)中的遮蔽主要有兩種形態(tài)：一種是漢代董仲舒儒學(xué)的形態(tài)，一種是宋明理學(xué)的形態(tài)。漢代董仲舒儒學(xué)的形態(tài)，是將人道攝入帶有神學(xué)色彩的、人格化的天道之中。雖然董仲舒的儒學(xué)亦有本體論的內(nèi)涵，但若從思想視域上加以區(qū)分，則董仲舒的哲學(xué)顯然是偏于宇宙論的。因此我們也可以說，董仲舒哲學(xué)是將人道最終攝歸于宇宙本源的。表面上看，董仲舒儒學(xué)似乎還保留著原始儒學(xué)之本源性的人道觀念。比如他說：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也。…… 三者相為手足，合以成體，不可一無也?！保?1］（P209）這里，人乃是萬物存在的“三本”之一，似乎可與天、地并立。但進一步分析這“三本”之間特別是天人之間的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)，天道規(guī)定了人道的根本方面，人道的使命不過是幫助完成天道的規(guī)定。如董仲舒說：“郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也……立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。”［21］（P210-211）在董仲舒這里，“孝悌”是天道的規(guī)定，修“孝悌敬讓”是人道的使命，這與《中庸》一樣，分明是將人道投射給天道，從而使天道能夠蘊含人道。關(guān)于天道蘊含人道的根本原則，董仲舒還曾明確地講：“ 天之生人也，使人生義與利”［21］（P321），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［22］（P402），“天志仁，其道也義”［21］（P600），等等。既然人道源于天道，那么人道獨立的本源性地位也就喪失了，人道的本源性地位一旦喪失，基于人道本源性意義的價值哲學(xué)也就不可能了。

與董仲舒儒學(xué)相比，宋明理學(xué)的理論范式顯然是偏于本體論形態(tài)的。故其遮蔽先秦儒家人道本源的價值哲學(xué)的方式，主要是將人道攝入萬物本體——天理——之中，故在宋明理學(xué)中，人的本性是來源于天，因而具足天理的“天命之性”。李澤厚將這種哲學(xué)范式總結(jié)為：“應(yīng)當(dāng)（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）?！保?2］（P244）如今這已是學(xué)界共識，不必多論。有人或許會說，人性本身具足天理，不是說明人可以與天并立嗎？不過我們要知道，“天命之性”雖為人所本有，但卻不是現(xiàn)成的。由于不是現(xiàn)成的，人生的第一任務(wù)就是“復(fù)”此“天命之性”，然后才能與天地并立。這樣一來，人生就被納入趨近天道的努力過程之中了。而且，即便少數(shù)人實現(xiàn)了這一任務(wù)，可以與天地并立，從而參天地之化育，而這在本質(zhì)上也不過是“代天理物”而已。如朱熹說：“凡天下之事，雖若人之所為，而其所以為之者，莫非天地之所為也。又況圣人純于義理而無人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以天地之心而贊天地之化。尤不見其有彼此之間也?！保?3］（P596）由此可見，在理學(xué)中，人道已成為天理展開的一個環(huán)節(jié)。

直到陽明心學(xué)，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機，因為陽明心學(xué)敞開了將本體落實于現(xiàn)成人心的可能——“ 滿街人是圣人”［24］（P132）。但這在陽明本人的心學(xué)中只是一種可能，直到陽明后學(xué)，隨著王龍溪與王艮“良知現(xiàn)成”說［25］（P328，716）、羅汝芳“赤子之心”說［25］（P762）、李贄“童心說”［26］（P98）的出現(xiàn)，人道的本源地位才重新得以確立，于是儒學(xué)再一次可以基于人道來審視萬物的存在。人道之本源性地位的發(fā)現(xiàn)（“人的發(fā)現(xiàn)”）本身也是現(xiàn)代性文化的核心，正因如此，陽明后學(xué)特別是泰州學(xué)派成為了中國早期啟蒙思潮的引領(lǐng)者，但由于時勢以及“唯情”、激進的理論局限，陽明后學(xué)并未能開顯出一套成熟的現(xiàn)代性觀念體系［27］（P186）。而這也就成為現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)繼續(xù)完成的任務(wù)。如果說人道本源地位的確立是現(xiàn)代性儒學(xué)建構(gòu)應(yīng)努力的方向，那么保守宋學(xué)范式的現(xiàn)代新儒學(xué)顯然走上了一條歧路。這是當(dāng)代儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)引以為戒的。

另外，先秦儒家之人道本源的價值哲學(xué)對于扼制現(xiàn)代性文化的弊端——極端的人類中心主義——也具有積極的意義，因為價值的本源性和優(yōu)先性與本始和本體不同，它只是一種需求導(dǎo)向。它鼓動認識去了解事物的特性和規(guī)律，并推動人們將認識結(jié)果付諸實踐，但它無法許諾滿足人的需求的知識和行動一定能夠?qū)崿F(xiàn)。因此價值固然具有本源地位，但它不是事物完全的主宰，它對由自身敞開的一切存在不具有決定性作用，而這又合乎后現(xiàn)代哲學(xué)的特性。先秦儒家人道本源的價值哲學(xué)一方面肯定人的主體性價值，使人從一切神學(xué)和形而上學(xué)觀念中解放出來；另一方面又無法“決定”事物的存在，因而能使人在一切存在面前保持必要的謙卑。這既破除了西方現(xiàn)代性文化的極端人類中心主義，也避免了后現(xiàn)代文化帶來的價值的虛無和人生的荒誕。如此看來，當(dāng)代儒學(xué)若能回歸此種先秦儒學(xué)傳統(tǒng)，重構(gòu)一種價值論統(tǒng)攝存有論的當(dāng)代儒家價值哲學(xué)，或許可以由此開展出一種不同于西方典型現(xiàn)代性文化和后現(xiàn)代文化的更為健康的現(xiàn)代文化？無論答案如何，這至少是值得探究的。

［注 釋］

①這里所說的人道不可抹殺的本源性地位，不僅僅是說人道的很多功能不可為天道所替代，而且還強調(diào)人道具有不可還原于天道的方面，或者說“人性”具有不完全來源于“天命”的內(nèi)容和訴求，“天命”不是“人性”的充分根據(jù)。所以，對事物的存在而言，人道具有與天道并立的本源性地位；人道與天道之間在根本上并非沒有沖突。唐君毅、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家雖然也認為先秦儒家開顯了人道或中國人文主義的傳統(tǒng)，但基于宋學(xué)的立場，他們依然認為先秦儒家以“性與天道的貫通合一”（徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇，九州出版社，2013 年，第91-92 頁）為境界和人生實踐的歸旨，并且在他們的哲學(xué)中，最高的境界與終極的存在是渾然一體的。而本文所要強調(diào)的是，在很多先秦儒家理論中，天人之間、境界與存在之間并未如此“貫通合一”。

②以人的需求為價值關(guān)系建立的基礎(chǔ)是諸多價值哲學(xué)的主張。這在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域最為流行，如哈耶克說：“價值表示某種物品或行為滿足人類需求的潛在能力?！保ü耍骸吨旅淖载摗?，中國社會科學(xué)出版社，2000 年，第108 頁）李德順借助馬克思關(guān)于使用價值的論述，將需求與價值的關(guān)系從經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域擴展到了一般價值哲學(xué)領(lǐng)域，即“一切價值，實際上都表示‘對象為人而存在’”。（李德順：《論價值——一種主體性的研究》，中國人民大學(xué)出版社，2013 年，第17 頁）?！皩ο鬄槿硕嬖凇北磉_的就是對象服務(wù)于人的需要。從中國哲學(xué)的視角看，這一思想傾向也可以從孟子“可欲之謂善”的論述中引申出來（《孟子·盡心下》）。