周 濂

自尊（self-respect）是羅爾斯正義理論中最重要的概念之一。在不同的上下文中，羅爾斯反復指出自尊是最重要的基本善，比如在1968 年發(fā)表的論文《分配正義：一些補充說明》中，羅爾斯指出：“也許最重要的基本善是自尊，也即一個人對于自我價值的確信感，堅定地認為自己所做的和計劃要做的事情是值得做的?！保?］（P158）在《正義論》和《政治自由主義》中也多次強調這一點［2］（P62，178-79，397-98，440）［3］（P319）。羅爾斯認為自尊對于每一個人而言都是至關重要的價值，因為如果“沒有自尊，就沒有一件事情是值得做的，或者即使有些事對我們是有價值的，我們也仍舊缺乏意愿去努力實現(xiàn)它們。所有的欲望和行為都變得空洞而無味，我們就此陷入到冷漠和犬儒主義的狀態(tài)”［2］（440）。

然而，自《正義論》出版之后，羅爾斯的自尊闡釋卻引發(fā)了持續(xù)不斷的批評。概而言之，學術界的批評主要集中在以下三點：第一，自尊究竟是心理學概念還是規(guī)范性的道德概念？如果是前者，它將無法承擔基本善的功能，如果是后者，它將不能有效地解釋自尊與權利之間的緊密關系［4］。第二，羅爾斯沒有考慮到社會經(jīng)濟地位的不平等（比如收入和機會的不平等）同樣會對自尊構成傷害，由此錯誤地將自尊與正義第一原則相聯(lián)系，忽視了自尊與正義第二原則之間的關聯(lián)［5］［6］［7］。第三，羅爾斯沒能區(qū)分自尊與自重（self-esteem），從而造成了一系列的解釋問題［8］［9］［10］［11］。

相比前兩個批評，本文更加關注的是自尊與自重的區(qū)分問題。羅爾斯長期混用這對概念，雖然在1975 年發(fā)表的論文《一個康德式的平等觀念》中，他一度指出自尊并不等于自重：“正義二原則在評估基本結構的時候依據(jù)的也是這些善：權利、自由、機會、收入和財富，以及自尊的社會基礎。后者指的是基本結構中很有可能以重要的方式影響個人的自尊和自重的特征（二者并不能等同）?！保?］（P260）并且表示會在同年發(fā)表的另一篇文章《對善的公平》中討論這個問題，可是令人困惑的是，羅爾斯并沒有繼續(xù)這個工作。在此后發(fā)表的著作文章中，他依然在交換使用這對概念，直到20 年后才在《答哈貝馬斯》中重提此事，羅爾斯特別感謝大衛(wèi)?薩克斯（David Sachs）《如何區(qū)分自尊與自重》這篇文章帶給他的啟發(fā)，并且不無懊惱地寫道：“我應該選擇一個恰當?shù)男g語，繼而固定地使用它，讓風格見鬼去吧。”［3］（P404）《答哈貝馬斯》被收入《政治自由主義》1996 年的修訂版中，羅爾斯在這本書中統(tǒng)一術語，徹底放棄自重概念，固定使用自尊概念。由此可知，從羅爾斯的角度出發(fā)，位居正義理論核心位置的概念應該是“自尊”而非“自重”。但是令人遺憾的是，羅爾斯依舊沒有針對這對概念展開具體的論述，從而留下一系列亟待解釋的疑問，比如，自尊和自重在語用學、道德心理學和規(guī)范理論中究竟存在什么差異？在《正義論》中提到的自重概念，哪些是對自尊的不恰當混用，哪些是恰當?shù)氖褂?？嚴格區(qū)分自尊和自重會對正義理論產生什么樣的理論后果？

本文將首先回應關于自尊的前兩個批評意見，我將指出，由于區(qū)分了自尊與自尊的社會基礎，羅爾斯能夠較好地規(guī)避這兩個批評。然后我將借助薩克斯與斯蒂芬?達沃爾（Stephen Darwall）以及道德心理學的研究成果，在語用學和道德心理學層面對自尊與自重作出區(qū)分。在完成以上工作之后，我將嘗試重構羅爾斯的自尊解釋。最后結合南茜?弗雷澤（Nancy Fraser）與阿克塞爾?霍耐特（Axel Honneth）關于再分配與承認的爭論，指出只有嚴格區(qū)分自尊與自重以及相關的親緣概念比如相互尊敬（mutual respect）以及社會敬重（social esteem），才有可能更好地理解“平等待人”的具體內涵以及政治哲學的倫理學承諾。

一、自尊的主觀概念與客觀概念

羅爾斯自述最喜歡《正義論》第三部分也即道德心理學的內容，《正義論》發(fā)表之后，他一度打算投入到這個主題的研究之中，但因為忙于回應各種批評，最終不得不舍棄這個研究計劃。當然，正像羅爾斯所指出的，道德心理學“不是一個嶄新的而是一個相關的主題”［12］（P44），因為它在規(guī)范性的正義理論中占據(jù)著舉足輕重的地位。

以自尊為例，它既是心理學的范疇也是規(guī)范性的道德概念。史蒂芬?梅西（Stephen Massey）指出，如果自尊是一種心理學（或者說主觀的）概念，那么它就是一個人尊敬自己——也即擁有良好的自我態(tài)度——的充分和必要的條件，這種態(tài)度可以用心理學術語來充分地加以定義；如果它是一種道德（或者說客觀的）概念，那么一個自尊的人必須不只是簡單地評價自己，而是要適當?shù)卦u價自己，無論以何種方式定義“適當”二字［4］（P247）。

通過區(qū)分自尊的主觀概念和客觀概念，梅西意在表明自尊具有兩種哲學功能：（1）它可被用來解釋諸如權利和德性這些道德觀念的重要性，（2）自尊是最重要的基本善?？墒菃栴}在于，自尊的主觀概念能夠很好地實現(xiàn)第一個功能，但卻無法實現(xiàn)第二個功能，而客觀概念也許能很好地滿足第二個功能，但卻無法實現(xiàn)第一個功能［4］（P247-248）。

羅爾斯多次指出自尊是“一個人對于自我價值的確信感”，有時候他甚至直接用自我價值感取代自尊，主張“最重要的基本善就是自我價值感”［2］（P92），由此可見，在很長一段時間里羅爾斯都是從主觀概念的角度去理解和定義自尊的。按照羅爾斯的定義，基本善屬于“每個理性人都想要的東西。無論一個人的理性生活計劃是什么，這些善對他而言一般都是有用的”［2］（P62）。基本善是原初立場的立約各方選擇正義二原則的動機與理由，也是正義二原則應該盡可能平等分配的對象?？墒菃栴}在于，自尊的主觀概念很容易遭到如下質疑：一個認定自己的生活計劃有價值并且因此尊敬自己的人，他的自尊基礎并不一定就是恰當?shù)暮偷赖律险_的［4］（P250）。比如一個將反猶視為終生事業(yè)并且由此獲得自我價值感的人，一個正義的社會就不應該確保他擁有此類基本善。

正是考慮到自尊的主觀概念存在著困難，多數(shù)哲學家主張采用自尊的客觀概念，把自尊的基礎建立在獨立的價值標準之上。在現(xiàn)代性的背景下，自尊的客觀概念常與人人享有的基本權利相聯(lián)系，根據(jù)梅西的總結，“最常見的客觀主義版本包含了以下要求：一個自尊的人相信自己擁有平等的基本權利并且恰當?shù)卣湟曀臋嗬！睋Q言之，“無論一個人針對自己的良好態(tài)度是什么，如果他沒能認識到或者沒能恰當?shù)卣湟曀钠降鹊幕緳嗬?，則他就不擁有自尊”［4］（P251）。這一思路可以上溯到康德的道德形而上學，當代道德哲學家喬?費恩博格（Joel Feinberg）進一步強化和發(fā)展這個論點，費恩伯格指出：“認為自己是權利的持有者，不會導致過分的而是適當?shù)淖院溃╬roud），擁有最低限度的自尊（selfrespect），這是值得別人愛與敬重（esteem）的必要條件。事實上，尊敬人（respect for persons）（這是一個迷人的想法）也許不過就是尊敬他們的權利，因此不可能只有前者而沒有后者；所謂‘人類尊嚴’（human dignity）可能也就是做出這些主張的可識別能力。因此，尊敬一個人或者將之視為擁有人類尊嚴的人，也就是把他視為這些主張的潛在提出者。所有這些觀點并非都能包含在‘權利’的定義中，但都是關于擁有權利的事實，它們很好地證明了權利的最高的道德重要性?！保?3］（P253-253）

可是在梅西看來，費恩伯格的思路存在著循環(huán)論證的嫌疑。費恩伯格一方面認為，對每一個人來說，權利之所以具有最高的道德重要性乃是因為它們構成了自尊（以及尊敬他人）的基礎；另一方面又主張，所謂自尊（以及尊敬他人）就等于尊敬他們的權利。權利與自尊互為前提和結論，由此構成了惡的循環(huán)［4］（P256）。

初看起來，以上批評同樣適用于羅爾斯。由于羅爾斯使用的是自尊的主觀概念，因此就無法正確地宣稱自尊是最重要的基本善，如果要想回避這個困難，羅爾斯勢必訴諸自尊的客觀概念，可是這樣一來又將面臨循環(huán)論證的指控。本文認為，在羅爾斯沒有區(qū)分自尊的主觀概念與客觀概念之前，上述批評是言之成理的。但是隨著羅爾斯明確地區(qū)分自尊與自尊的社會基礎，梅西最重要的指控之一——作為主觀概念的自尊無法滿足基本善的功能——就迎刃而解了，而她的另一個指控——自尊的客觀概念無法解釋權利與德性等道德觀念的重要性——在羅爾斯這里也能得到較好的解釋。

在《作為公平的正義》中，羅爾斯承認自己在《正義論》中犯了錯誤：“沒能在作為態(tài)度的自尊——它是對根本利益的一種保障——與有助于維持這種態(tài)度的社會基礎之間做出區(qū)分?！保?4］（P60）羅爾斯特別指出：“為了突出基本善的客觀特征，請注意，視為基本善的東西不是作為一種對待自己的態(tài)度的自尊，而是自尊的社會基礎。這些社會基礎包括像公民擁有平等的基本權利這樣的制度性事實，也包括這一事實的公共承認，還包括每個人都贊成差別原則，而差別原則本身是互惠性的一種形式。基本善的客觀特征也體現(xiàn)在這個事實之中，即在使用正義原則的時候，我們并不考慮公民總體幸福的數(shù)值，無論這一數(shù)值或是由他們（理性的）偏好的實現(xiàn)來確定的，或是由他們欲望的實現(xiàn)來確定的（如在效益主義觀點中那樣）?！保?4］（P60）

通過區(qū)分“作為態(tài)度的自尊”（下文論及“作為態(tài)度的自尊”或者“作為主觀概念的自尊”時一律簡寫成“自尊”）和“自尊的社會基礎”，羅爾斯意在強調正義理論始終活動在社會基本結構層面，既不打算也沒有能力直接處理與基本結構無關的個人心理，雖然自尊關乎每個人的根本利益，但因為它不具備客觀特征，只有因人而異的主觀性和特殊性，因此也就無法成為正義原則分配的基本善，相反，只有作為客觀概念的“自尊的社會基礎”才能很好地滿足基本善的要求，“如果公民想要獲得對自己作為人的價值的鮮活認識，想要發(fā)展和運用他們的道德能力，想要自信地實現(xiàn)他們的目標，這些基礎就是基本制度中通常必不可少的方面”［3］（P309）。因此，正義二原則分配的對象只可能是基本制度層面的、作為客觀概念的自尊的社會基礎，它們是支持公民擁有自尊的制度保障。

或許有人會反駁說，自尊的社會基礎雖然能夠承擔基本善的功能，但依舊無法論證權利的道德重要性，也無法回答梅西提出的循環(huán)論證的指控。對此，我認為羅爾斯會從如下兩個方面作出回應：首先，羅爾斯會承認只有在民主社會中，自尊和人類尊嚴這些價值才會取得重要的道德地位，而且只有在民主社會中，自尊與權利之間才具有緊密的關系，相反，在等級社會中更重要的概念是榮譽而非自尊，與自尊更相關的也不是權利而是與等級制相關的本分。但是羅爾斯會爭辯說，他從來不打算建構一個放之四海而皆準的整全性學說，而是自覺地把自己的理論范圍限定在良序社會的有利環(huán)境中。其次，羅爾斯會認為，即使這里存在著循環(huán)論證，也是善的循環(huán)而非惡的循環(huán)，因為權利與尊嚴之間存在著相互支撐、彼此強化的關系，正是這一點讓民主制擁有比其他政體更加穩(wěn)定的秩序，因為它能夠持續(xù)產出自我支持的公共政治文化和政治心理。

羅爾斯認為，自尊的社會基礎除了包括“平等的基本權利和自由權、公平的政治自由權的價值以及公平的機會平等”［3］（P82），還包括“每個人都贊成差別原則”［14］（P60），這些補充說明部分回應了他忽視社會經(jīng)濟不平等有可能對自尊構成傷害的指控。當然，針對這個批評，羅爾斯及其辯護者還要做更多的解釋工作。羅爾斯一方面認為“自尊由社會所認可的所有人的平等公民身份來保障”，而“物質手段的分配則根據(jù)程序正義的觀念自行安排”［2］（P545）；另一方面又認識到“這一想法很可能無法得到徹底的貫徹。在一定程度上，人們的自我價值感會依賴于他們的社會地位和收入份額?！保?］（P546）正如慈繼偉所指出的，這個模棱兩可的說法有可能導致以下結論：“如果在一個社會里，收入和地位構成自尊的基礎，那么，對這個社會來說，差別原則的重要性就不一定亞于最大限度的平等自由原則。也就是說，正義的兩項原則不應該有固定的優(yōu)先順序，而應該根據(jù)影響自尊的具體因素來決定?！保?5］（P80）究竟是平等的基本權利和公平的政治自由權所構成的自尊重要，還是收入和地位所構成的自尊重要，兩者存在什么樣的關系模態(tài)，是否應該調整正義二原則的字典式排序，我相信這些都是開放的問題，但是限于篇幅，本文將不再繼續(xù)討論。

接下來我會把焦點轉向自尊與自重的區(qū)分，我認為這不只是簡單的字詞之爭，而是有著重大理論價值的實質之爭，因為只有嚴格區(qū)分自尊與自重以及相關的親緣概念比如相互尊敬和社會敬重，才有可能更好地理解“平等待人”的具體內涵以及政治哲學的倫理學承諾。

二、自尊與自重：語用學與道德心理學的區(qū)分

前文指出，羅爾斯在正式宣布放棄使用自重一詞時，特別感謝了薩克斯的啟發(fā)，可問題在于，羅爾斯僅僅統(tǒng)一了術語的使用，并沒有具體討論自尊與自重的差異，由此導致了一系列的解釋困難。在接下來的分析中，我將首先介紹薩克斯的基本思路，同時引入達沃爾關于“承認式尊敬”與“評價式尊敬”的區(qū)分，嘗試在語用學的層面上對自尊和自重作出區(qū)分，然后介紹道德心理學的最新成果，以此佐證自尊與自重之間的差異，為第三節(jié)重述羅爾斯的自尊解釋鋪平道路。

在《如何區(qū)分自尊與自重》一文中，薩克斯舉例說，通常我們會說一個人擁有太多的自重（have too much self-esteem，更符合中文語感的翻譯是“自視過高”），這并不難以理解，但是我們很少說——事實上看起來也很難說——一個人擁有太多的自尊。也即，我們能夠很好地理解什么叫作“過度的自重”，但是對于“過度的自尊”就難以理解得多［8］（P347-349）。

相應地，我們很可以想象“一個沒有或者幾乎沒有自重的人，仍舊可以擁有完整的自尊”，但是另一方面，“一個完全缺乏自尊的人是很難想象的，如果不是在事實上是不可想象的話。因此，很可能應該假定，每個人都有一些——無論是否少得可憐——自尊”［8］（P354）。

通過進一步的分析，薩克斯指出，一個人之所以沒有或者幾乎沒有自重，是因為“他不認為自己擁有值得驕傲的任何成就（accomplishments）或者優(yōu)勢（advantages）”，因此他根本體會不到任何的自豪感，但是盡管如此，也不能說他毫無自尊心。事實上，薩克斯認為，一個只有極少的自重甚至于相當自我輕視（self-disesteem）的人，依然可能擁有自尊，后者在心理上和道德上都具有極端的重要性［8］（P349-350）。

薩克斯強調說，縱觀人類歷史，完全缺乏自尊的社會條件主要有兩種形式：（1）存在著社會道德準則不包含權利觀念的社會。這些社會中的成員擁有相對貧乏的自尊觀念。由于他們沒有能力反抗對其權利的侵犯，所以他們不會因為失去自尊而感到痛苦。對這些人而言幾乎沒有或者壓根就沒有自尊的觀念。（2）奴隸制度或者等級制度，以及制造低等公民的各種社會和法律實踐，在這些制度中同樣缺乏支持自尊的特定條款。但是無論奴隸、低等人還是社會地位較低的公民，都能認識到他們自己擁有某些盡管是少得可憐的權利。如果這些不幸的人對于權利受到傷害并不感到憤怒，如果他們不把自愿地服從虐待多多少少視為一種羞恥，那他們的表現(xiàn)就是缺乏自尊的明證［8］（P353）。

通過以上分析可知，薩克斯認為自尊與自重是一對相互獨立又彼此依存的概念，在語用學層面上至少存在如下三點差異：

第一，自尊是一個比自重更為基礎性的概念。薩克斯特別指出：“我認為，擁有自尊在任何情況下都是擁有自重的基礎，在通常情況下，擁有自尊會對擁有自重有所貢獻……反之，任何對自尊的削弱……都會引起自重的損失?！保?］（P355-356）

第二，可以想象一個擁有很少自重甚至毫無自重的人，但很難想象一個毫無自尊的人，如果一個人毫無自尊可言，那他就完全失去了自我的價值感。因此，對個體而言，相比起自重，自尊更具有心理學和道德上的重要性。

第三，自重（以及敬重他人）存在著明顯的程度差異，它更多地與個人的能力、成就以及優(yōu)勢地位相關，而自尊則更多地與非個人的、普遍享有的權利相關。在這個意義上，我們會說應該尊敬每一個人，但卻不會說應該敬重每一個人。

以上區(qū)分與達沃爾有許多重疊和呼應之處。在1977 年發(fā)表的《兩種尊敬概念》中，達沃爾區(qū)分了承認式尊敬（recognition respect）與評價式尊敬（appraisal respect）。所謂“承認式尊敬”，其對象可以包括法律、某人的感情、社會制度以及它們的地位和角色，這種尊敬的主要特點在于，“針對對象的某些特征給予適當?shù)目紤]或承認”。當把人作為“承認式尊敬”的對象時，它針對的是所有人，也就是說，就人之為人所具有的特征而言，所有人都有資格獲得“承認式尊敬”［16］（P38）。與此相對，“評價式尊敬”是針對一個人或者他的功績（merits）——就其展現(xiàn)出作為人的卓異性格——而做出的積極或者消極的評價。比方說，當一個人展示出個人完整性，全面而優(yōu)異的表現(xiàn)，或者在音樂方面的杰出才能，他就有資格獲得積極的“ 評價式尊敬”［16］（P38-39）。就此而言，“評價式尊敬”無法平等地賦予每一個人，而是存在著程度之別和高下之分。

不難看出，達沃爾與薩克斯的差別主要在術語使用上。達沃爾一度認為“評價式尊敬”類似于“敬重”，但二者并不等同［16］（P39）。但是達沃爾后來修正了這個觀點，認為“評價式尊敬”屬于“敬重”的一種形式，“是因為行為或者品格而應得的或者掙得的”，相反，“承認式尊敬的對象不是卓越表現(xiàn)或者功績，而是尊嚴或者權威”［17］（P122-123）。這樣一來，達沃爾與薩克斯的差異就進一步縮小了。

值得一提的是，最新的道德心理學研究成果也印證了自尊與自重的上述區(qū)分。在2020 年發(fā)表的論文中，心理學家克勞丁?克盧卡斯（Claudine Clu?cas）通過操控遵守道德和人際評價（interpersonal appraisals）的關系，以及遵守道德與任務相關的能力（task-related competence）的關系，對自尊的基礎進行實證研究。結果表明遵守道德的主要影響體現(xiàn)在自尊上面，但是能力和人際評價對自尊的直接影響很少［18］（P839-855）?？吮R卡斯指出：“這些研究幫助我們加深了對自尊的理解，這個概念在心理學文獻中一直被忽視，而且經(jīng)常與自重互換使用。一些理論主張自尊是建立在有原則的和可敬的行為基礎之上的尊敬自我的態(tài)度，我們的實驗結果與這些理論保持一致，為自尊受到道德完整性的影響提供了直接證據(jù)，而且表明自尊可以作為調節(jié)有道德操守的行為對自重產生的影響。然而，研究結果不支持自尊直接基于能力或社會喜愛度……這項研究還表明，自尊應該與其他一些得到確定的自重元素一起進行測量，以提升對自重的預測，盡管還需要未來的研究來研究自尊與其他沒有被研究的自重領域之間的關系。加強自尊有可能提高個人福祉，同時使整個社會受益。”［18］（P853）

結合語用學與道德心理學的研究成果，可以對自尊和自重的異同作一個小結：

當我們說一個人值得敬重（esteem）時，是因為這個人所擁有的能力、天賦或者成就，在這個意義上，社會敬重有程度之別和高下之分，我們不可能平等地敬重所有人。與此相應，一個自重（self-es?teem）的人是因其自身獨有的能力、天賦或者成就而感到驕傲的人。

相反，當我們說尊敬（respect）他人時，依據(jù)的是作為人之為人所具有的共同的道德特性，例如康德意義上的道德平等或者內在價值的平等，就此而言，尊敬人沒有程度之別和高下之分，在民主社會中尊敬人就等于尊敬他所擁有的基本權利，一個自尊（self-respect）的人就是充分意識到自己的基本權利受到保障、因此具有最低程度同時也是最基本的自我價值感的人。一個擁有自尊的人也許資質平平，也許終其一生沒有引以為豪的成就，但并不因此喪失自尊。

需要特別指出的是，自尊與自重雖然存在區(qū)分，但也有重疊之處。一方面，正像薩克斯所指出的，自尊是自重的基礎，在通常情況下，擁有自尊會對擁有自重有所貢獻，與此同時，任何對自尊的削弱都會引起自重的損失。另一方面，如果一個人對自己的能力和天賦充滿自信，并且得到他人的敬重與積極評價，將會提高自我價值感的確信，對于從事的事業(yè)與生活計劃更有信心，在這個意義上，自重與敬重同樣有助于提高一個人的自我價值感和自尊。

三、對羅爾斯自尊解釋的重構

據(jù)統(tǒng)計可知，在1971 年初版《正義論》中，羅爾斯共使用“自尊”58 次，“自重”20 次，而在《政治自由主義》中，因為受到薩克斯的啟發(fā)，羅爾斯決定放棄自重概念，全書固定使用自尊這一術語，只在檢討概念混淆時使用了兩次“自重”。這個現(xiàn)象充分表明羅爾斯正義理論真正核心的概念是自尊而非自重，結合前兩節(jié)的工作成果，我們接下來試圖重構羅爾斯的自尊解釋。

限于篇幅，我們將把分析重點放在《正義論》第67 節(jié)“自尊、美德與羞恥”，因為這是羅爾斯論述自尊的核心文獻。羅爾斯在第67 節(jié)開門見山地寫道：“我在許多場合提到，也許最重要的基本善是自尊。我們必須確定，理性的善的觀念能夠解釋為什么會是這樣的。我們可以從兩個方面定義自尊（或者自重）。首先，如在前面指出過的（見第29 節(jié)），它包括一個人的自我價值感，他對于自己的善觀念以及生活計劃是值得努力實現(xiàn)的確定信心。第二，自尊包含著一個人關于實現(xiàn)自身意圖的能力的信心，就這種信心是在個人能力之內而言。當我們感到我們的計劃只有很少的價值，我們就不能愉快地追求它們或者以我們的努力為樂。這清楚地說明了為什么自尊是一種基本善。沒有自尊，就沒有一件事情是值得做的，或者即使有些事對我們是有價值的，我們也仍舊缺乏意愿去努力實現(xiàn)它們。所有的欲望和行為都變得空洞而無味，我們就此陷入到冷漠和犬儒主義的狀態(tài)。因此原初地位中的各方會希望付出幾乎所有代價去避免傷害自尊的社會條件。作為公平的正義比其他原則更能支持自重，正是這一事實是促使各方采納這一原則的有力理由。”［2］（P440）

借助前文的分析成果，可以對這段引文作如下解釋：

首先，由于沒有區(qū)分自尊與自尊的社會基礎，羅爾斯仍然錯誤地將自尊視為基本善。但是正如本文第一節(jié)所指出的，自尊作為道德心理學的主觀概念無法實現(xiàn)基本善的功能，正義二原則盡可能平等分配的對象是自尊的社會基礎而非自尊。

其次，在這段引文中羅爾斯仍然混用自尊與自重，認為它（們）包含兩方面的內容，借助斯塔克（Cynthia A.Stark）的觀點，我們可以分別把它們概述為“自我價值感”的面向與“個人能力的自信心”的面向［19］（P240）。根據(jù)第二節(jié)的分析可知，“自我價值感”的面向屬于自尊的范疇，而“個人能力的自信心”的面向則屬于自重的范疇。結合自尊與自尊的社會基礎的區(qū)分，可以得出如下結論：正義二原則確保每個公民平等地獲得自尊的社會基礎，這里的自尊指的是“一個人的自我價值感，也即對自己的善觀念以及生活計劃是值得努力實現(xiàn)的確定信心”，而不是自重——也即基于個人能力乃至于成就而獲得的自信。

現(xiàn)在的問題是如何確定“自我價值感”的實質內容？在《正義論》第67 節(jié)接下來的討論中，羅爾斯把“自我價值感”的環(huán)境因素描述為兩個方面：“（1）有一個理性的生活計劃，尤其是一個符合亞里士多德主義原則的計劃；以及（2）感到我們的人格和行為受到其他人的贊揚和肯定，這些人同樣受到敬重（esteemed），并且和他們交往的人也同樣很有樂趣?！保?］（P440）

基于前文的分析成果，我認為這段表述存在著嚴重的概念混亂，也許更為恰當?shù)恼f法應該是，自我價值感的環(huán)境因素包括兩個方面：（1）有一個理性的生活計劃，并且感到我們的人格受到其他人的肯定；（2）該生活計劃符合亞里士多德主義原則，而且感到我們的行為受到其他人的肯定與贊揚，這些人同樣受到敬重，并且和他們交往的人也同樣很有樂趣。

以上重構意在指出存在著兩種自信：對于自我價值感（包括人格和理性的生活計劃）的自信以及對于自身能力、天賦以及成就的自信，前者隸屬于自尊的范疇，而后者隸屬于自重的范疇。為了說明這個區(qū)分，不妨舉時下很流行的一個說法為例，有人這樣批評男人的迷之自信：“明明看起來那么普通，卻可以那么自信。”這句觀察之所以富有洞見，是因為這里的“自信”指的是對自身能力、天賦以及成就的自信（也即自重層面的自信），而不是對于自身人格和理性生活計劃的自信。顯然，任何一個人都可以很普通同時又很自信，但是惟當此時的自信指的是尊敬自己也尊敬他人的人格與生活計劃時，才是有道理的，如果此時的自信指的是毫無根據(jù)的睥睨和凌駕他人之上的自重（自視過高），那就是可笑甚至荒謬的。

“亞里士多德主義原則”之所以應該劃歸自重而非自尊的范疇，是因為它與個體的特殊能力息息相關。自尊的社會基礎作為最重要的基本善，其目的是為了充分地發(fā)展和實踐人的兩種道德能力，而不是為了充分地發(fā)展和實踐個體的特殊能力。個體的特殊能力與天賦有高下之分，假設張三和李四都想成為小提琴手，但是張三的天賦和能力明顯高于李四，那么很顯然，盡管他們擁有相同的理性生活計劃，在發(fā)展和實踐這一計劃的過程中，張三將會得到更高的評價與贊美。羅爾斯說：“在對他人的敬重（esteem）與欽佩是值得向往的這種意義上，亞里士多德式的原則所鼓勵的活動對他人同樣是善的。”［2］（P376）這句話里的敬重（esteem）明確無誤地告訴我們，亞里士多德式原則更多地與自重和社會尊敬相關而與自尊更少相關。

當然，需要再次強調的是，自尊與自重是相互獨立但又彼此重疊的概念，當我們的生活計劃符合亞里士多德主義原則，并且當我們的行為得到來自他人的肯定和贊揚時，會有助于提高一個人的自我價值感和自尊。羅爾斯指出：“某個人的生活計劃如果不能以一種有趣的方式引起他的天賦能力的發(fā)展，這個計劃就將喪失對他的某種吸引力。當活動不能滿足亞里士多德主義原則時，它們就會變得枯燥而平淡，就會使我們失去競賽感和做這些事情有價值的感覺?！保?］（P440）

但是盡管如此，我們仍然必須區(qū)分自尊和自重，一個非常重要的理由在于，自尊（以及尊敬）最能夠滿足正義理論的相互性（reciprocity）原則，而自重（以及敬重）則無法做到這一點。也正是在這個意義上，羅爾斯在《正義論》中雖然混用自尊和自重，但從未使用過“相互敬重”（mutual esteem）這個說法，相反“相互尊敬”（mutual respect）倒是出現(xiàn)了10 次之多，這一方面是因為相互尊敬在英語的日常用法中更為常見，另一方面則暗示出羅爾斯對于尊敬與敬重的區(qū)分有著不自覺的意識：尊敬具有相互性和對等性，而敬重則不然。

在接下來的討論中，我們將借助此前獲得的結論，對比分析羅爾斯、弗雷澤和霍耐特的正義理論，以此表明通過區(qū)分自尊和自重，將幫助我們更好地理解平等待人的具體意涵以及政治哲學的倫理學承諾。

四、政治哲學的倫理學承諾：自尊抑或自重

按照羅納德?德沃金（Ronald Dworkin）和威爾?金里卡（Will Kymlicka）的觀點，當代政治理論看似承諾了不同的價值，但究其根本，任何一種具有一定可信度的政治理論都“分享著同一種根本價值——平等”。它們都“要求政府平等對待其公民：每個公民都擁有獲得平等關照和平等尊敬的權利”。區(qū)別只在于，“究竟哪一種具體的平等才吻合更抽象的平等待人的理念”［20］（P7-8）。我們不妨把這個問題改寫成“當我們在談論平等待人時，到底在談論什么？”

作為自覺繼承黑格爾主義傳統(tǒng)的批判理論家，霍耐特將“承認”作為核心概念來構建所謂的“承認的一元論”。按照霍耐特的觀點，在不同的領域中，承認具有不同的表現(xiàn)形式：在私人領域中，基于需要原則，當一個人擁有來自父母和“重要的他者”的愛時，就會擁有自信（self-confidence）；在社會領域中，基于平等原則，當一個人擁有法律權利時，就會擁有自尊（self-respect）；而在政治領域中，基于成就原則，則會贏得自重（Self-esteem）以及社會敬重（social esteem）［21］（P138-143）。西蒙?湯姆森（Simon Thompson）這樣解釋霍耐特的基本思路：“如果我發(fā)展出這樣的自信，我就相信我的需求和感受是有價值的，由此我就能夠毫不尷尬或羞恥地表達這些需求和感受。更一般的，有可能這么說，如果我有這樣的自信，我就會珍視我自己和我的人生計劃。對霍耐特來說，由此得出，這種正面的自我關系是形成所有與自我的正面聯(lián)系的必要前提。惟當我有自信我才能獲得自尊，而這意味著把自己視為有理性的自主的行動者。惟當我有自信我才能敬重自己，這意味著相信我可以對社會做出有價值的貢獻?；谶@個分析，霍耐特得出結論，這三種類型的承認聯(lián)系結合在一起就是‘個人的認同形成’進而也是‘個體的自我實現(xiàn)’的條件”［22］（P26）。

不同于霍耐特“承認的一元論”，弗雷澤把自己的理論稱作“基于參與平等原則的三元視角的正義觀”，她試圖用“承認的地位模式”取代霍耐特的“自我實現(xiàn)的模式”。具體說來，弗雷澤認為“承認的地位模式”主要有以下四個優(yōu)點：第一，“承認的地位模式”允許人們把承認的要求作為在現(xiàn)代價值多元主義的條件下的道德要求來加以證成。它不訴諸自我實現(xiàn)的觀念或者唯一的善觀念，而是訴諸一種正義觀，它能夠——而且應該——被擁有不同善觀念的人所接受。第二，通過將錯誤承認理解為地位的從屬地位，從而把錯誤定位在社會關系之中，而不是定位在個體或者人際心理。第三，有助于避免出現(xiàn)以下觀點，每個人都有獲得社會敬重的平等權利（an equal right to social esteem）。第四，“承認的地位模式”將錯誤承認理解成對正義的侵犯，有助于推動整合承認訴求與資源和財富的再分配訴求［21］（P28-33）。

限于篇幅，我不打算全面分析和比較霍耐特與弗雷澤的理論異同，只想點明與本文宗旨直接相關的三個論題：

首先，與霍耐特強調“善優(yōu)先于正當”不同，弗雷澤始終堅持“正當優(yōu)先于善”的道義論立場。這突出反映了黑格爾主義與康德主義的差異。康德主義者更關注自治存在者的平等尊嚴，在這個意義上“承認”首先是一個正義問題，而非自我實現(xiàn)問題。相比之下，黑格爾主義者則試圖覆蓋現(xiàn)代性的所有“承認”領域，最終指向的是自我實現(xiàn)以及良善生活而非正義理論。

其次，霍耐特強調個體心理和人際心理的重要性，以及由此導致的對身份認同形成與自我實現(xiàn)的影響，而弗雷澤則更關注平等的參與原則的重要性。二者的區(qū)別可以用外賣騎手為例，在外賣系統(tǒng)的算法和數(shù)據(jù)驅動下，外賣騎手疲于奔命，已經(jīng)成為高危行業(yè)，針對這個現(xiàn)象，按照弗雷澤的觀點，根本問題在于外賣騎手缺乏平等的參與權去申張他們的權利和利益，而根據(jù)霍耐特的理論，則會把關注焦點更多放在外賣騎手遭受的歧視、傷害以及與良善生活的背離之上。

最后也是與本文論點最相關的是，在弗雷澤看來，霍耐特理論承諾“每個人都有獲得社會敬重的平等權利”。弗雷澤認為“這個觀點顯然是站不住腳的，因為它使敬重這個概念失去了意義”［21］（P32）。這個論斷符合本文的基本結論——鑒于社會敬重無法被平等地分配，因此對這項權利的承諾就是空洞和無效的。

現(xiàn)在讓我們回到這個問題：“當我們在談論平等待人時，到底在談論什么？”我認為霍耐特的答案是“平等的身份認同形成”，弗雷澤的回答是“平等的社會參與”。弗雷澤認為，為了使參與平等得以可能，必須至少滿足兩個條件：第一，物質資源的分配必須確保參與者的獨立性和發(fā)言權，弗雷澤稱之為“參與平等的客觀條件”；第二，要求制度化的文化價值模式對所有參與者表達平等的尊敬，并確保“獲得社會敬重的平等機會“（equal opportunity for achieving social esteem），弗雷澤稱之為“參與平等的主體間性條件”［21］（P36）。不難看出，在論及尊敬時弗雷澤強調的是平等尊敬，在論及敬重時弗雷澤用“平等機會”取代了霍耐特的“平等權利”，雖然只是一詞之差，卻呈現(xiàn)出不同的政治哲學的倫理學取向，簡而言之，權利意味著結果的平等，而機會則意味著起點與條件的平等。在一個實現(xiàn)了正義原則的民主社會中，必須確保每個人都獲得平等的尊敬以及有平等的機會獲得社會敬重，但卻不能確保每個人都有獲得社會敬重的平等權利。

羅爾斯雖然沒有使用“參與平等”這個術語，但是考慮到他的康德主義立場，對正當優(yōu)先于善的強調，明確區(qū)分自尊和自重，特別是把“公平之政治自由價值“作為自尊的社會基礎之一的做法，可以很自然地得出結論，在霍耐特與弗雷澤之間，羅爾斯與后者更具理論上的親和性。當然，如果用羅爾斯本人的術語表達，他會這樣回答這個問題：當我們在談論平等待人的時候，談論的是在制度上確保每一個公民都能獲得自尊的社會基礎。

五、結論

如果羅爾斯嚴格區(qū)分自尊和自重，并且據(jù)此重新解釋《正義論》中的自尊表述，我認為他將不得不極大地縮小自尊的概念內涵，將它定義為基于理性的生活計劃和人格的自我價值感，這種自我價值感與具體個人擁有的特殊才能、天賦以及成就無關，與人人擁有的兩種道德能力有關。進一步的，正義二原則要確保的是每一個人“作為一個充分參與合作的社會成員能夠終身追求一種有價值的善觀念的這一自信”［3］（P318）。為了獲得這種自信，就必須在制度上確保每個人都將獲得自尊的社會基礎——其內容包括“平等的基本自由權的優(yōu)先性、公平之政治自由價值以及差別原則”［3］（P318）。做到這一點后，正義二原則就完成了它的政治哲學使命，余下的部分將交給個體選擇和幸運的偶然性，不再是基本制度能處理的問題。道德心理學的分析雖然有助于政治哲學的建構，但究其根本，政治哲學無法直接影響個人的特殊心理與生活，而是始終在更為抽象的社會制度上思考原則性的問題。在這個意義上，一個正義的社會雖然在制度上確保每個人盡可能平等地獲得自尊的社會基礎，但是它無法確保每個人在具體生活和心理上都必然擁有自尊和社會尊敬，更無法保證每個人都能擁有自重和社會敬重。正像在一個良序社會中依然存在“可被諒解的嫉妒”［2］（P537），同理，在一個良序社會中也依然存在由于缺少自尊而導致的“可被諒解的的冷漠與犬儒主義”。