王偉平

惡，總是伴隨著人，成為人的一種生存境況。從人的自欺、欺人、人性的敗壞，從自然界中的各種不同程度的災(zāi)害中，可以看到這些惡的蹤跡。對于惡的思考，最早可以追溯到柏拉圖《理想國》《蒂邁歐篇》《法律篇》等，并逐漸演化為對“惡的問題”的探討。

探討“惡的問題”的思想進(jìn)程具有延續(xù)性?！皭旱膯栴}”最早表現(xiàn)為“伊壁鳩魯悖論”［1］“伊壁鳩魯悖論”由羅馬基督教哲學(xué)家拉克坦提烏斯（Lactantius）提出，其內(nèi)容可概述為：如果上帝是全知全能全善的，那么，他就愿意并且能夠消除惡；但如果是這樣的話，惡源自哪里呢？參見Philip Schaff（ed.）, Ante-Nicene Fathers: Fathers of the Third and Fourth Centuries （Michigan: Christian Classics Ethereal Library, 2004）, p.414。，并成為近現(xiàn)代西方宗教哲學(xué)探討“惡的問題”的起點(diǎn)。近代哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨在《自然宗教對話錄》通過菲洛（Philo）之口重提“惡的問題”，豐富了“伊壁鳩魯悖論”的內(nèi)涵。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家約翰·麥基（John Mackie）于1955年發(fā)表的文章《惡與萬能》（Evil and Omnipotence）及其1982年出版的著作《有神論的奇跡》（The Miracle of Theism）則更為詳盡地發(fā)展了“伊壁鳩魯悖論”，提出了“惡的問題”的一種模式，即“惡的邏輯問題”。在“惡的邏輯問題”之外，羅·威廉（William Rowe）等人提出了一種“惡的證據(jù)性問題”?！皭旱膯栴}”主要表現(xiàn)為“惡的邏輯問題”和“惡的證據(jù)性問題”。

神義論（Θεoδικ?α， theodicy）是一種試圖在面對或回應(yīng)“惡的問題”時(shí)為神或上帝的正義提供合理性辯護(hù)的理論。［2］神義辯護(hù)是為神的正義提供一種可能性的解釋；神義論是在神義辯護(hù)提供一種可能性解釋的基礎(chǔ)上，提供一種合理性的解釋，在論證的任務(wù)和難度上要高于神義辯護(hù)。神義論這一術(shù)語雖然由德國近代哲學(xué)家萊布尼茲所創(chuàng)，但神義論是一個(gè)自古希臘就存在［3］古希臘時(shí)期的神義論是廣義神義論，本文探討的是狹義的、基督教傳統(tǒng)的神義論。參見肖厚國：《古希臘神義論：政治與法律的序言》，上海人民出版社，2012年。、至今仍被基督教哲學(xué)所討論的重要議題。約翰·希克（John Hick，以下簡稱?？耍┰诿鎸Α皭旱膯栴}”時(shí)，基于基督教一神論傳統(tǒng)，在梳理前人的神義論時(shí)，融合希臘教父愛任紐（St. Irenaeus）等人的思想，批判性繼承奧古斯丁式的神義論思想，提出了一種末世論視角的“靈魂塑造神義論”回應(yīng)“惡的問題”。［4］?？饲捌谂c后期宗教哲學(xué)思想的“上帝觀”存在一個(gè)轉(zhuǎn)向問題。前期宗教思想的“上帝”是基督教傳統(tǒng)的上帝，具有全知全能全善屬性；在轉(zhuǎn)向“終極實(shí)在”的后期宗教思想中，“上帝”是作為最高存在之“終極實(shí)在”的一個(gè)表現(xiàn)，“上帝”不可稱為“善的”或“惡的”。本文主要圍繞《惡與仁愛的上帝》等著作探討?？饲捌谧诮陶軐W(xué)的上帝觀及其神義論，暫不談?wù)撧D(zhuǎn)向“終極實(shí)在”對希克神義論的影響。參見：John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , in Stephen T. Davis（ed.）, Encountering evil: live options in theodicy（Louisville: Westminster John Knox Press, 2001）, p.38，p.59。

本文將從以下四個(gè)方面來探討希克神義論：首先，闡釋“惡的問題”及?？松窳x論的回應(yīng)思路；其次，論述?？松窳x論思想淵源及主要內(nèi)容；再次，探究?？松窳x論是否成功；最后，討論?？说纳窳x論的影響和意義。

一、“惡的問題”與?？松窳x論回應(yīng)思路

（一）“惡的問題”

探討“惡的問題”，必須先澄清“惡”和上帝的含義。惡，依據(jù)是否包含人為因素，可分為道德的惡和自然的惡。［1］?？死^承萊布尼茲的想法，將惡分為自然的惡、道德的惡和形而上學(xué)的惡，但他似乎認(rèn)為，形而上學(xué)的惡不是一種真正的惡，只是人的有限性的表現(xiàn)。參見John Hick,Evil and the God of Love（Hampshire: Palgrave Macmillan UK, 2010）, p.13。前者包括殺人、強(qiáng)暴、自私、冷漠等；后者包括地震、海嘯、洪水等。對于惡的特征，希克堅(jiān)持認(rèn)為，惡是真實(shí)存在的而非“幻象”［2］艾迪（Mary Baker Eddy）等人將“惡”視為一種不真實(shí)的幻象（illusion）。參見：Mary Baker Eddy, Science and Health with Key to the Scriptures,（Boston: Christian Science Board of Directors, 1971）。，這個(gè)世界是一個(gè)惡的場所，充滿著大量的、程度不同的惡。惡不是一種能夠抗衡上帝力量的實(shí)體（substance），否則會(huì)導(dǎo)致作為“善”之實(shí)體的上帝與“惡”之實(shí)體的惡之間形成“善惡二元論”，背離了上帝的全能屬性以及傳統(tǒng)的“上帝”觀［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.240.。同時(shí)，他反對奧古斯丁、阿奎那等人的惡是善的缺乏之觀點(diǎn)。

希克神義論中的上帝，仍屬于基督教傳統(tǒng)的上帝觀，即上帝存在并且是萬物的創(chuàng)造者，具有全能、全善和愛的屬性。［4］按照Rene van Woudenberg的觀點(diǎn)，在哲學(xué)層思考“惡的問題”和神義論，如果否定惡的存在或者否定上帝的全知或全能或全善的屬性，神義論的任務(wù)就會(huì)被取消。?？瞬捎猛ㄓ玫淖龇?，探討神義論時(shí)沒有直接討論上帝的全知屬性。或許，這種通用做法認(rèn)為，全知是一種能力，討論全能就意味著討論了全知，否定全知?jiǎng)t意味著否定全能。參 見：Rene van Woudenberg,“ A Brief History of Theodicy” , in Justin P. McBrayer,Daniel Howard-Snyder（eds.）, The Blackwell Companion to The Problem of Evil（UK:Wiley-Blackwell, 2013）, p.177; John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , pp. 38—39; John Hick,Evil and the God of Love, p.3。在?？诉@里，上帝的存在的信念，是討論神義論的起點(diǎn)。上帝的“全能”意味著上帝能做所有邏輯上可能的事情［5］John Hick, Evil and the God of Love, p.239.，包括盡其所能地消除“惡”、抑制“惡”；上帝的“全善”意味著上帝具有完美的善性，愿意抑制和消除世間的“惡”。

如上所述，“惡的問題”主要包括“惡的邏輯問題”和“惡的證據(jù)性問題”?！皭旱倪壿媶栴}”試圖表明，從上帝存在及其具有全知全能全善屬性出發(fā)，可以得出上帝的存在與惡的存在不相容。因?yàn)槿频纳系蹠?huì)愿意消除所有的惡；全能的上帝能夠消除所有的惡。全能全善的上帝既愿意又能夠消除所有的惡，因而惡不存在。但惡大量而廣泛地存在。因此這樣的上帝不存在。［1］“惡的邏輯問題”參見J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence” , Mind, Vol.64, No.254（Apr., 1955）, pp.200—212?！皭旱淖C據(jù)性問題”主要由羅·威廉在1979年發(fā)表的文章《惡的問題與幾種反有神論》中提出。［2］Rowe, William L. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” , American Philosophical Quarterly, 1979:16, pp.335—341.“惡的證據(jù)性問題”從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)試圖表明，惡的存在證明了上帝存在的可能性非常小。其論證主要思路是：對于巨大的惡，一個(gè)全能全善的存在者，可以在不損失一些更大的善或不允許同樣壞或更壞的惡發(fā)生的情況下阻止其發(fā)生；而一個(gè)全知全能全善的存在者將盡其所能地阻止任何巨大苦難的發(fā)生。但實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)生活中存在著許多巨大的惡。因而這些證據(jù)證明，一個(gè)全知、全能、全善的存在者很可能不存在或存在的可能性非常小。

（二）希克神義論的回應(yīng)思路

?？松窳x論對兩種模式的“惡的問題”間接地予以回應(yīng)。其思路為：對于“惡的邏輯問題”，他認(rèn)為上帝允許惡的發(fā)生具有一個(gè)合理的理由，即實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造人的目的——所有自由人都自主地選擇回應(yīng)上帝，成為上帝的子民。（自然的和道德的）惡的存在，構(gòu)成人的“靈魂”成長的環(huán)境。沒有這種環(huán)境及其塑造，就沒有靈魂的成長。因而上帝的存在與惡的存在是相容的。對于“惡的證據(jù)性問題”，他認(rèn)為，對于一個(gè)全能全善的上帝而言，惡的發(fā)生并不會(huì)是多余的或者得不到辯護(hù)的，允許多余的惡或得不到辯護(hù)的惡發(fā)生，不符合上帝全能或全善的屬性。因而不會(huì)存在有些惡得不到辯護(hù)，也不存在消除了一定的惡會(huì)取得同樣的善，使得被消除的惡成為多余的或得不到辯護(hù)。因而，惡的證據(jù)性問題，如同惡的邏輯問題，是難以成立的。［1］?？松窳x論巨著《惡與仁愛的上帝》第一版出版于1966年，當(dāng)時(shí)思想界主要探討的是由約翰·麥基在1955年《惡與萬能》所提出的“惡的邏輯問題”。?？艘仓饕貞?yīng)“惡的邏輯問題”。直到1979年，人們開始關(guān)注由羅·威廉所提出的“惡的證據(jù)性問題”。參見John Hick, Evil and the God of Love。

?？松窳x論主要任務(wù)是一種防守性的，即表明“惡”的存在是與上帝之存在協(xié)調(diào)一致、沒有矛盾；在面對世間的惡時(shí)，相信上帝的存在，并不是非理性的。［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.244—245.希克對神義論的要求是：具有說服力，并能滿足人們“良心”（conscience）和情感的需要。［3］Ibid., p.10.前者是可能性要求，即要求神義論具有內(nèi)在的邏輯一致性；后者是可行性要求，即神義論與所依賴的宗教傳統(tǒng)以及世界的信息（data）相一致，與通過科學(xué)探索所發(fā)現(xiàn)的世界總的特征、關(guān)于道德惡和自然惡的具體事實(shí)相一致，滿足人的心理要求。［4］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , p.38.

二、?？松窳x論的思想淵源及其主要內(nèi)容

?？耸崂砹藲v史上主要的神義論，批判性繼承奧古斯丁式的神義論，融合希臘教父愛任紐等人的思想，提出了一種基于“末世普救論”的“靈魂塑造論”，試圖以此來回應(yīng)“惡的問題”。

（一）?？松窳x論的思想淵源

?？松窳x論是在分析和融合前人神義論的基礎(chǔ)上形成的。尤其重要的是，它批判性地繼承了奧古斯丁式神義論。國內(nèi)外學(xué)者通常將奧古斯丁式神義論和?？松窳x論視為兩種完全不同的神義論［5］張愛輝：《基督教思想史上的神義論述評》，《基督教學(xué)術(shù)》，2014年第2期，第36頁。，沒有深入思考兩者的聯(lián)系［1］周海金：《苦難及其神學(xué)問題研究》，浙江人民出版社，2014年，第82—119頁；張愛輝：《基督徒的苦難觀研究》，宗教文化出版社，2018年7月，第84—123頁。。這或許是受到了?？吮救说恼`導(dǎo)［2］?？嗽谟⒄Z學(xué)界首次梳理西方神義論思想，并認(rèn)為主流思想是奧古斯丁式的神義論，而比較有希望的是愛仁紐式的“靈魂塑造”神義論。?？苏撌鲞^兩種神義論相同點(diǎn)和差異，但兩者的相同點(diǎn)常常被忽略了。John Hick, Evil and the God of Love,pp.236—240。。實(shí)際上，希克在批判奧古斯丁式神義論的同時(shí)，也繼承了奧古斯丁式神義論的部分觀點(diǎn)。

?？松窳x論的起點(diǎn)，是批判奧古斯丁等人對于惡的觀點(diǎn)；希克神義論與奧古斯丁式神義論的差別主要源于兩者對惡的看法不同。就解決“惡的問題”的方向而言，奧古斯丁式神義論側(cè)重于起點(diǎn)、過去、創(chuàng)世，而?？松窳x論則另辟蹊徑而側(cè)重于終點(diǎn)、未來和末世（eschaton）。

在?？丝磥?，奧古斯丁等人對于惡的觀點(diǎn)——將《圣經(jīng)》中人祖被造而完美、因誘惑而墮落的故事視為真實(shí)故事，同時(shí)將惡視為善的缺乏，并將惡的原因追究為人的自由意志的觀點(diǎn)，——是有問題的。其問題在于，該觀點(diǎn)將導(dǎo)致一個(gè)難題：將人視為被造而完美的，將無法令人滿意地回答，在上帝看管下的無欲無求的人，為什么能夠受到誘惑而（主動(dòng)地或被動(dòng)地）墮落？?？苏J(rèn)為，奧古斯丁等人關(guān)于惡的觀點(diǎn)，實(shí)際上表達(dá)了一種惡是無中生有的觀點(diǎn)。這將導(dǎo)致一種悖論：惡能在萬能上帝掌管下自我產(chǎn)生而不受上帝掌控。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.49, pp.54—55, pp.62—64, p.250.正如保羅·利科所言，奧古斯?。ㄒ约鞍⒖堑热耍╆P(guān)于惡是善的缺乏的觀點(diǎn)，實(shí)際上是將惡虛無化，惡只是作為一種“象征”，實(shí)際上并沒有真正承認(rèn)惡的存在。［4］奧古斯丁把惡虛無化和象征化。參見花威：《從概念到象征：利科論原罪》，中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)，http://www.cssn.cn/sf/bwsf_zhlwz/201603/t20160308_2903374.shtml（2020年6月22日）；張慶熊：《基督教神學(xué)范疇：歷史的和文化比較的考察》，上海人民出版社，2003年，第263—266頁。希克則認(rèn)為，惡是真實(shí)存在的，人并非被造而完美［5］科學(xué)經(jīng)驗(yàn)表明，人的祖先并不是生活在天堂般的理想狀態(tài)，而是生活在惡劣的環(huán)境里。參見John Hick, Evil and the God of Love, p.255; John Hick，“An Irenaean Theodicy” ,p.41。。

希克神義論繼承奧古斯丁式神義論［6］?？藢⑵仗m丁格等人的自由意志神義論或辯護(hù)視為一種類型。參見John Hick,“ An Irenaean Theodicy” , p39。最突出的地方在于用自由意志解釋道德的惡。［1］John Hick, Evil and the God of Love, pp.265—291.道格拉斯·蓋維特（Douglas Geivett）認(rèn)為，?？松窳x論實(shí)際上也是一種自由意志神義論。［2］R. Douglas Geivett, Evil and the evidence of God: The Challenge of John Hick’s Theodicy （Philadelphia: Temple University Press, 1993）, p.188.需要注意的是，希克持有不同于奧古斯丁等人的自由意志觀點(diǎn)。?？怂^的自由，不僅強(qiáng)調(diào)行動(dòng)本身出自行動(dòng)主體性格、不受外力影響，而且，行動(dòng)的結(jié)果也不可預(yù)測。人的自由，不受上帝（圣靈）的控制。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.266.同時(shí)，希克強(qiáng)調(diào)，人與上帝之間要保持一種“知識(shí)論的距離”（epistemic distance），這種距離保證了人的自由，同時(shí)為惡從人的自由選擇中產(chǎn)生提供了一種合理解釋：惡，不是無中生有，而是從受造物中產(chǎn)生；其前提是受造物與上帝保持一定的知識(shí)論距離，世界呈現(xiàn)一種宗教模糊性。［4］Ibid., pp.277—280, pp.281—288, pp.315—316, pp.373—385.因而，?？说纳窳x論是一種不同于奧古斯丁的現(xiàn)代的自由意志神義論。

需要注意的是，?？顺伺行岳^承和發(fā)展了奧古斯丁式自由意志神義論，還融合了愛任紐等人的人論思想，認(rèn)為人的發(fā)展分為“兩個(gè)階段”，即按照上帝形象創(chuàng)造（Bios）和按照上帝的樣式創(chuàng)造（Zoe）的階段。

（二）希克神義論方案

在梳理?？松窳x論淵源之后，將具體討論?？松窳x論方案?？偟膩碚f，?？苏J(rèn)為，上帝允許惡的發(fā)生，是為了更大的善，即塑造人的靈魂，完成創(chuàng)造的目的；惡的存在是塑造人靈魂的條件；對于如大屠殺等極端恐怖的惡等，希克訴諸末世論視角的“末世普救論”。

提出“靈魂塑造論”。?？恕办`魂塑造論”認(rèn)為，人的發(fā)展，是從不完善到完善的過程，發(fā)展的兩個(gè)階段分別是上帝按照“上帝形象”創(chuàng)造動(dòng)物性生命的階段和上帝按照“上帝的樣式”創(chuàng)造的永恒性生命的階段［5］Ibid., p.257.，最終的完善在于末世。人類目前處于按照上帝的樣式創(chuàng)造的階段。

不同于上帝通過強(qiáng)力創(chuàng)造的動(dòng)物性生命的階段，在人的永恒性生命發(fā)展的階段，人具有相對于上帝的自由，不能被上帝的強(qiáng)力所干預(yù)或剝奪。希克認(rèn)為，“上帝創(chuàng)造人的過程的第二個(gè)階段不能通過全能的力量來執(zhí)行。因?yàn)閭€(gè)體生命本質(zhì)上是自由和自我導(dǎo)向的”。干預(yù)或剝奪了自由的人，就如同上帝的“玩偶”，而將人創(chuàng)造為沒有自由的“玩偶”并不符合全善上帝的特征。休謨等人曾經(jīng)認(rèn)為，上帝創(chuàng)造的世界應(yīng)該給人帶來最大的歡愉和最小的痛苦。在希克看來，上帝的目的不是讓人享受，而是讓人在惡中自由而真實(shí)地選擇、成長。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.256—257.在面臨各種惡或苦難時(shí)，人自由地選擇朝向善和上帝，此時(shí)人的“靈魂”所獲得的“品質(zhì)”比上帝直接賦予人這種“品質(zhì)”更有價(jià)值。因而，整個(gè)世界是一個(gè)“靈魂塑造”的場所，不是享樂的天堂。在設(shè)定人的完善在末世的情況下，假定上帝能夠創(chuàng)造一個(gè)自由而完善的人（末世才能達(dá)到的狀態(tài)）是邏輯上不可能的事情。［2］Ibid., p.240.

在人的發(fā)展過程中，（自然的和道德的）惡是塑造人的靈魂或品格的條件。具體來講，自然的惡，構(gòu)成塑造人的靈魂的重要條件；而道德的惡，是塑造人的靈魂的重要手段。自然的惡是塑造人的靈魂的重要條件。自然的惡，是自然規(guī)律起作用帶來的負(fù)面效應(yīng)。如果整個(gè)自然界變成一個(gè)奇跡式的、能隨心所欲地保護(hù)人不受傷害的地方，則不存在任何規(guī)律和科學(xué)；則人們不會(huì)經(jīng)歷疼痛、痛苦等，同樣也不會(huì)產(chǎn)生同情心、愛心。突如其來的地震、洪水、海嘯等，在災(zāi)難痛苦之余，本身也喚起了互助、互愛、互信，起到了塑造靈魂的作用。［3］相較于奧古斯丁式神義論，這樣解釋自然的惡是?？松窳x論創(chuàng)新的地方。 John Hick,“An Irenaean Theodicy” , p.50。

道德的惡，源自人的自由意志選擇。上帝允許道德的發(fā)生，主要原因在于，具有自由意志是人的本質(zhì)要素。只有保證人的自由意志，才能讓人在經(jīng)歷各種惡時(shí)能真正做出選擇，使人的品格、靈魂得到不斷提升，不斷克服以自我為中心等道德的惡，最終成為上帝的子民，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造的目的。路人甲被路人乙殺傷，這對于路人甲是莫大的痛苦；同時(shí)，目擊者將產(chǎn)生憎惡惡行的行為，產(chǎn)生憐憫之情、幫扶傷者的愛心，如打電話報(bào)警、向醫(yī)院求救、向路人求助等。總之，?？苏J(rèn)為，惡是塑造人的靈魂的必要因素，整個(gè)世界是塑造人的靈魂的場所。沒有這種環(huán)境，人的靈魂難以真正成長。

注重“末世普救論”（eschatological universalism）?！澳┦榔站日摗笔窍？松窳x論成功的基石和關(guān)鍵［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.338.，是希克神義論研究比較薄弱的部分。［2］陳志平教授簡要地提到希克的末世普救思想，周海金教授簡單地提到?？饲笾诹硗庖粋€(gè)國度解決惡的問題，而張愛輝教授談?？松窳x論時(shí)，則沒有提到末世普救論。王志成教授是從批評者視角提出?？恕澳┦榔站日摗钡南嚓P(guān)思想。參見：陳志平：《?？恕罚懂?dāng)代西方著名哲學(xué)家評傳：第六卷 宗教哲學(xué)》，傅樂安主編，山東人民出版社，1996年，第342—343頁；周海金：《苦難及其神學(xué)問題研究》，浙江人民出版社，2014年，第82—119頁；張愛輝：《基督徒的苦難觀研究》，宗教文化出版社，2018年7月，第84—123頁；張愛輝：《督教思想史上的神義論述評》，《基督教學(xué)術(shù)》，2014年第02期，第36—38頁；王志成：《全球宗教哲學(xué)》，宗教文化出版社，2005年，第218—219頁。?？颂钩小办`魂塑造論”無法成功解釋很多的惡，諸如剛出生不久就夭折的嬰兒、類似于奧斯威辛集中營那樣的大屠殺等。［3］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , p.49.解釋這些惡，需要求助“末世普救論”。［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.336.

希克“末世普救論”的前提在于：人今生今世死后，其生命將仍然繼續(xù)存在；所有人都將會(huì)在另外一個(gè)世界得到救贖，其所遭受的惡（包括極端的惡）都可以在最終救贖中得到辯護(hù)。依據(jù)?？说淖诮讨R(shí)論，所有的宗教經(jīng)驗(yàn)，如同我們所依賴的日常經(jīng)驗(yàn)一樣，具有不可反駁的合理性。除非我們完全否定所有的經(jīng)驗(yàn)，我們才可以否定宗教經(jīng)驗(yàn)。［5］正如?？说膶W(xué)生保羅·巴達(dá)姆的觀點(diǎn)，?？藢⒕S特根斯坦“seeing-as”理論發(fā)展為“experiencing-as”，并以此來論證宗教經(jīng)驗(yàn)的合理性。參見Paul Badham,“ The Philosophical Theology of John Hick” , in A John Hick reader（Hampshire: The Macmillan Press, 1990）, p.3。然而，我們沒有證據(jù)反駁這個(gè)信念。［6］John Hick, “Eschatological Verification Reconsidered” , Religious Studies, Vol. 13, No. 2（Jun., 1977）, pp.189—202.同時(shí)，基督教具有人死后生命仍然存在的信念。［7］Ibid., p.336.基于此以及上帝全能全善屬性，他認(rèn)為，相信末世里人的存在并都得到救贖的信念是合理的。他認(rèn)為，所有人在全善和愛的上帝的引導(dǎo)下，最終會(huì)在末世被上帝拯救，讓“惡的問題”得到解釋。

安東尼·傅盧（Anthony Flew）質(zhì)疑：上帝為何不直接創(chuàng)造一個(gè)自由而總是做善事的人。?？嘶貞?yīng)說，人通過努力而獲得的道德品質(zhì)比直接賦予的道德品質(zhì)更有價(jià)值［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.255, p.268.；直接創(chuàng)造一個(gè)自由而總是做善事的人，是邏輯上不可能的事情。［2］?？苏J(rèn)為人的自由意志，需要具有真實(shí)性，可以選擇善惡，催眠師催眠后的病人所具有的自由是虛假；自由意味著人的行為不受強(qiáng)制，行為結(jié)果不可預(yù)測。如果人被造而自由并總是選擇善的或?qū)Φ氖虑?，那么，人與上帝之間形成的關(guān)系就不是真實(shí)的，而是被造的；人的行為也是可以預(yù)測的：從這兩個(gè)層面看，人并不自由。Ibid.,pp.274—277.上帝的全能，只是做邏輯上可能的事情。

?？恕澳┦榔站日摗保?］正如大衛(wèi)·齊塔姆所言，?？松窳x論強(qiáng)調(diào)“末世論”視角。參見David Cheetham,John Hick: A Critical Introduction and Reflection（Burlington: Ashgate Publishing company,2003）, p.7。的核心在于：此世得不到辯護(hù)的“惡”，可通過后世的靈魂塑造或末世里所有人得救而得到辯護(hù)。在末世里，所有人將得到拯救［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.、人最終會(huì)達(dá)到完美狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)上帝創(chuàng)造人的目的。依據(jù)上帝全能和仁愛屬性，“普救論”具有一種實(shí)際的確定性（a practical certainty）。［5］Ibid., p.344.

三、?？松窳x論未成功解釋“惡的問題”

正如大衛(wèi)·格里芬（David R. Griffin）評論?？松窳x論時(shí)提到，?？松窳x論彰顯了當(dāng)代人在科學(xué)世界觀圖景下，依據(jù)基督教信念對“惡的問題”進(jìn)行回應(yīng)的一種卓越的努力。［6］John Hick, “An Irenaean Theodicy” , pp.52—53.然而，希克的神義論“經(jīng)常奏效，也常常失敗”。

（一）許多的惡無法得到有效解釋

首先，無法解釋部分自然的惡。羅·威廉認(rèn)為，存在許多無法塑造人的靈魂的自然的惡。他提出最經(jīng)典的例子是，假如有一只小鹿在大森林中被大火圍困并燒傷，在大火之后，小鹿忍受幾天劇烈的疼痛，生活在極度痛苦之中，最終死亡緩解了它的痛苦。［1］William L. Rowe, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” , pp.335—341.這些動(dòng)物的痛苦不為人知，不能成為靈魂塑造的要素，也不能塑造人的靈魂。?？嘶貞?yīng)，全能全善和仁愛的上帝不會(huì)允許多余的惡發(fā)生，讓其得不到辯護(hù)。然而，依據(jù)?？说挠^點(diǎn)可以推導(dǎo)出，動(dòng)物遭受的惡是得不到辯護(hù)的。在?？丝磥?，動(dòng)物是為人類成長服務(wù)，不具有靈魂。因而動(dòng)物忍受的惡，不會(huì)得到靈魂的塑造或救贖［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.309—311.，成為未得到辯護(hù)的惡。［3］Ibid., p.103.

其次，無法有效解釋極端恐怖的惡。?？苏J(rèn)為，大屠殺事件，特別是納粹德國期間400萬～ 600萬猶太人（包括小孩）被殺，是徹底惡的事件，違背上帝意愿，完全不能起到善的作用。［4］John Hick, Evil and the God of Love, p.361.因而，這種極端的惡無法通過今生今世的靈魂塑造論來解釋。對于如此極端恐怖的惡，?？饲笾凇澳┦榔站日摗?，希望末世的極大幸福能為此世所遭受的惡之合理性辯護(hù)。然而，如后文論證的那樣，?？恕澳┦榔站日摗辈]有成功，只能算是一種期盼；因此，極端恐怖的惡，也不能很好地得到解釋。

再次，將“毫無目的”的惡神秘化。?？顺姓J(rèn)，對于毫無目的的惡，“靈魂塑造論”難以解釋。對于毫無目的的惡，只能求助于神秘（mystery）。希克解釋說，這種毫無目的難以讓人理解的惡，本身又構(gòu)成了靈魂塑造的一種環(huán)境，塑造人的靈魂。［5］Ibid., pp.335—336.然希克在探討神義論之初，反對求助非理性方法［6］Ibid., pp.8—9.，此處反又求助于神秘和非理性，削弱了他通過理性方法探討神義論問題的有效性。?？饲笾谏衩貋斫忉尯翢o目的的惡，遭到了羅蘭·普契尼（Roland Puccetti）的反駁。［7］Roland Puccetti, “The Loving God-Some Observations on John Hick’s Evil and the God of Love”, Religious Studies（1967:2）, pp.255—268.雖然?？嘶貞?yīng)，這種神秘可以構(gòu)成塑造靈魂的環(huán)境，但是正如?？搜芯繉＜掖笮l(wèi)·齊塔姆（David Cheetham）所言，可以確定的是，希克神義論并沒有嚴(yán)肅處理以上所言的“神秘”。因?yàn)榍笾谏衩?，確實(shí)存在兩個(gè)問題：在面對惡的問題時(shí)，為何不直接求助于神秘，將“惡的問題”直接神秘化或信仰化，而非要建構(gòu)一套系統(tǒng)的神義論？同時(shí)，在“惡的問題”上，求助于“神秘”，將使人死后仍然存在生命的假設(shè)，顯得完全不必要。［1］David Cheetham, John Hick: A Critical Introduction and Reflection, pp.46—48.

（二）存在理論的困境

首先，自由與救贖之間的矛盾難以調(diào)和。自由是人自我不斷成長為“上帝子民”的前提。在反對奧古斯丁等人將惡虛無化時(shí)，希克主張：惡是真實(shí)存在的，人所遭受的惡，并非源自原罪，而源自人的罪——人的自我中心主義（self-centeredness）；同時(shí)，人并非被造而完美，允許惡的發(fā)生，是為了實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造人的目的——讓人自由地從“生物性生命”階段發(fā)展為具有上帝樣式的“永恒屬性”的生命。因而，自由是人自我不斷成長為“上帝子民”的理論前提。

自由包括認(rèn)知上的自由和行動(dòng)上自由。為了保證上帝創(chuàng)造目的的實(shí)現(xiàn)，要求人與上帝保持知識(shí)論上的距離，保持人具有真正的自由；保證人不是上帝的動(dòng)物性“寵物”“玩偶”。［2］John Hick, Evil and the God of Love, pp.266—267.同時(shí)，人的自由可以抗拒上帝的恩典或做工。如前所述，希克認(rèn)為，人的自由，不受三一上帝（圣靈）的控制。?？吮硎?，催眠師與病人之間因?yàn)楸淮呙叨a(chǎn)生的信任關(guān)系并不是真正的關(guān)系，而是一種被控制的關(guān)系，病人在這種關(guān)系中并不是自由的。通過這個(gè)例子，?？讼霃?qiáng)調(diào)：人的自由和上帝的信任關(guān)系不能受到強(qiáng)迫，上帝（圣靈）也不能通過類似于催眠師給病人施加影響一樣影響人，更不能直接將人帶到最終的完美狀態(tài)，否則，人就處于一種被控制的關(guān)系之中，人處于不自由之中，因而，人也就成為動(dòng)物性的“玩偶”。［3］Ibid., p.274.

吊詭的是，?？苏J(rèn)為，人的最終救贖，需要上帝的恩典或做工。雖然強(qiáng)調(diào)人的自由，?？藞?jiān)持認(rèn)為，人的創(chuàng)造之完成和最終的拯救需要借助于上帝（圣靈）通過影響世界或通過在我們之中的圣靈的作用和影響來影響我們。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.344.

因而，?？说纳窳x論，在處理人的自由和上帝的救贖時(shí)，也存在一種張力。［2］歷史上自由與恩典之間的張力關(guān)系討論，主要表現(xiàn)為奧古斯丁與佩拉糾之爭，路德與伊拉斯謨之爭，加爾文與阿米念之爭等。?？嗽诖藛栴}上的貢獻(xiàn)主要在于：在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，理性地認(rèn)識(shí)惡的存在，并試圖進(jìn)行神義論建構(gòu)，以相容論來協(xié)調(diào)二者關(guān)系。張慶熊對自由與恩典的張力作了很好的討論。參見張慶熊：《基督教神學(xué)范疇：歷史的和文化比較的考察》，上海人民出版社，2003年，第239—269頁。談到惡的來源和上帝允許惡的發(fā)生的理由時(shí)，需要提出人的自由和發(fā)展的兩個(gè)階段學(xué)說；而面對“惡的問題”的不斷挑戰(zhàn)，尤其是面對“極端的惡”時(shí)，又必須訴諸上帝（圣靈）的恩典與做工實(shí)現(xiàn)“末世普救”。實(shí)際上，這種恩典和做工，與?？祟A(yù)設(shè)人所具有的可以抗拒上帝恩典之自由是邏輯上不相容的。保證人的自由，則所有人的救贖就難以實(shí)現(xiàn)，正如前文所論證的那樣；保證人的救贖，則只能通過三一上帝（圣靈）影響人，進(jìn)而干涉人的自由，人的自由無法得到保障，惡的來源問題等無法得到解釋。

其次，“末世普救論”難以成功。?？苏撟C“末世普救論”時(shí)強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槿司哂凶杂梢庵?，具有選擇善或惡的自由；因而“在嚴(yán)格意義上來講，賦予了自由意志的受造物，在被預(yù)定的情況下將會(huì)愛上帝和順服上帝，是一種邏輯矛盾。因?yàn)樽杂纱嬖谡叩乃枷牒托袆?dòng)，在它們發(fā)生之前，原則上是不可知的。因此，它們不能成為絕對預(yù)測的對象。對許多人而言，正是從邏輯上排除了這種科學(xué)類型的預(yù)測，排除了一種普救論的教義”。［3］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.也就是說，依據(jù)?？藢τ谌说淖杂傻慕缍?，人的自由與上帝的預(yù)定必然會(huì)沖突，在保證人的自由的情況下，上帝預(yù)定的對所有人的拯救和救贖必然會(huì)是失敗的。人的自由導(dǎo)致的結(jié)果是，并非所有人都趨向上帝，成為上帝的子民；而最壞的結(jié)果則是，所有具有自由的人都不趨向上帝；無論如何，至少有人必然不會(huì)得到救贖。

?？藢@個(gè)問題的回應(yīng)并不成功。一方面，他將這個(gè)邏輯矛盾弱化為一種可能性，并依據(jù)上帝可以將可能性變成現(xiàn)實(shí)性來回應(yīng)這個(gè)問題。他認(rèn)為，“邏輯上可能的是，一些人甚至所有人都將在他們的自由中永恒地拒絕上帝，并外在地排除上帝的呈現(xiàn)”。［1］John Hick, Evil and the God of Love, p.343.因而，盡管所有人得救存在失敗的可能性，但對于上帝而言，上帝在普救論上成功的概率等于一種實(shí)際的確定性。如果所有人得救的失敗是一種可能性，那么，?？艘罁?jù)上帝的全能（能夠使得邏輯可能性變成現(xiàn)實(shí)性）可以使該證明得到有效說明。然而，在希克理論框架下，在保證人的自由的情況下，所有人都得救的失敗并不是一種可能性，而是一種必然性。所有人都得救是矛盾的、邏輯上不可能的事情；而上帝只能做邏輯上可能的事情，并不能拯救所有人。同時(shí)，邏輯上不可能的事情還包括：邏輯上不可能的事情具有現(xiàn)實(shí)的確定性/現(xiàn)實(shí)性。因而，上帝并不能使邏輯上不可能的事情變成現(xiàn)實(shí)確定性。

另一方面，他以乞題的方式來處理這個(gè)邏輯矛盾。他說，我們能夠超越這個(gè)邏輯矛盾而確認(rèn)上帝將會(huì)實(shí)現(xiàn)其仁愛的目的，即所有自由人都得救。而之所以能超越這個(gè)矛盾，在于神義論的需要驅(qū)使我們這么做。在這里乞題表現(xiàn)為：“惡的問題”的神義論闡釋，產(chǎn)生自由與救贖之間的邏輯矛盾，而解決該邏輯矛盾的理由在于神義論內(nèi)在的需要（the needs of

theodicy）。［2］Ibid., p.344.

或許，正如?？怂?，神義論對于死后生命的信念不是基于任何關(guān)于不朽性的理論，而是基于一種死后上帝將會(huì)復(fù)活、重新創(chuàng)造或重構(gòu)人的內(nèi)在和外在的性格的希望。［3］Ibid., p.340.因而，?？说摹澳┦榔站日摗笔鞘〉?，只能是一種對未來的期盼，并沒有提供一個(gè)合理的、成功的論證。［1］在專著《死亡與永恒生命》中，希克試圖通過預(yù)設(shè)死后生命的存在以及提出“心靈摹本說”來挽救第一階段神義論（以《惡與仁愛的上帝》為代表）中“末世普救論”等存在的問題?！靶撵`摹本說”試圖通過記憶的同一性來保證今生今世的人與后世的“靈魂”之間的同一性，并以此為前提來論證人今生今世遭受的惡可以在后世或末世中得到說明，然存在諸多理論困境，即如何通過記憶保證人跨世界的同一性？對于成年后突然失憶并遭受苦難的人來說，他今生今世如何與后世同一？他今生今世的苦難如何得到解釋？同時(shí)，正如張力鋒、張建軍教授所言，死后生命存在的預(yù)設(shè)只是一種信仰化的推測，并不具有理性的說服力。依據(jù)?？说淖诮讨R(shí)論——所有的經(jīng)驗(yàn)都是“經(jīng)驗(yàn)為”，并不能論證死后生命存在；畢竟，死后生命存在并不是個(gè)人直接的經(jīng)驗(yàn)，而是我們對他人死亡經(jīng)驗(yàn)的相信和推測。同時(shí)，“末世普救論”只是將“惡的問題”轉(zhuǎn)移到后世，自由與救贖之間的張力并沒有得到解決。因而，?？说摹澳┦榔站日摗笔请y以成功的，只是一種基于信仰之上的美好愿望而已。參見John Hick, Death and Eternal Life（Glasgow: William Collins Sons,1976）, pp.242—261; 張力鋒、張建軍：《分析的宗教哲學(xué)》，江蘇人民出版社，2010年，第135頁。如果本文論證成功的話，那么，作為?？松窳x論基石的“末世普救論”的失敗，也意味著希克神義論是不成功的。

綜上所述，?？松窳x論不能達(dá)到他所提出的可能性和可行性要求，“靈魂塑造說”部分地失敗，而“末世普救論”也不成功，最終導(dǎo)致?？松窳x論難以成功解釋“惡的問題”。

四、?？松窳x論的影響與意義

經(jīng)分析，?？松窳x論未能成功解決“惡的問題”。然希克對“惡的問題”的探討提供了很多有意義的思路和想法，啟迪著人們在探索“惡的問題”上不斷前行。

首先，它提出新的思路和想法，豐富了神義論思想。?？藚^(qū)分惡的親歷者與惡的旁觀者，并認(rèn)為惡的親歷者的主要任務(wù)是度過苦難，而惡的旁觀者之任務(wù)是從理性上探求上帝良善的可能性及其合理理由。［2］John Hick, Evil and the God of Love, p.10.作為惡的親歷者［3］?？擞腥?，其中之一死于登山事故。參見John Hick, An Autobiography（Oxford,OneWorld Publications, 2005）, p.136。，他試圖從惡的旁觀者角度，探索惡的問題：梳理主流的奧古斯丁神義論，認(rèn)定奧古斯丁未成功解決“惡的問題”，繼而試圖融合長期被忽視的希臘教父們的思想，提出一種具有“靈魂塑造”“末世普救”特色的自由意志神義論。

瑪麗蓮·亞當(dāng)斯（Marilyn M. Adams）認(rèn)為，?？耸状螌W古斯丁神義論定位為西方基督教主流的神義論［1］Marilyn M. Adams, “Foreword” , in John Hick, Evil and the God of Love, p.xvi.，并被學(xué)界認(rèn)同。同時(shí)，希克面對惡，正視惡的真實(shí)存在，沒有采取奧古斯丁式的虛無化的、“象征性”的“惡”的觀點(diǎn)，?？说纳窳x論為人們在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的現(xiàn)代科學(xué)世界觀下探索神義論提供了一個(gè)典型樣本。

國內(nèi)外學(xué)者討論神義論時(shí)，都會(huì)直接或間接地探討希克神義論思想。溫偉耀教授、何光滬教授等在解釋苦難時(shí)，都運(yùn)用了?？说纳窳x論［2］溫偉耀：《上帝與人間苦難》，明風(fēng)出版社，2016年（第三版）；何光滬：《信仰之問》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第23—30頁。；而不少國外學(xué)者，諸如羅賓·柯林斯（Robin Collins）就以?？说纳窳x論為藍(lán)本，構(gòu)建出一種“聯(lián)結(jié)塑造”神義論。［3］Robin Collins，“The Connection-Building Theodicy” , in The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Justin McBrayer and Daniel Howard-Snyder（eds.）, pp.222—235.艾蘭諾·斯丹普（Eleonore Stump）則提出類似的靈魂塑造論，即惡的存在可以讓人認(rèn)識(shí)自己的脆弱和認(rèn)識(shí)上帝。［4］Derk Pereboom, “The Problem of Evil” , in The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, William E. Mann（Ed.）（Oxford: Blackwell,2005）, pp.156—159.

其次，對當(dāng)代的神義論的探討具有啟發(fā)意義。自由意志神義論被譽(yù)為最有可能成功的一種神義論。而?？嗽谧杂梢庵旧窳x論上的艱難探索，雖然并沒有完全成功，但正如他所說的，即使這種嘗試失敗了［5］?？松钍芸档潞途S特根斯坦影響。他應(yīng)該熟悉康德《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》的主要觀點(diǎn)，即一切哲學(xué)上論證神的正義的諸種努力是失敗的。參見：John Hick,An Autobiography, p.68；［德］康德：《康德宗教哲學(xué)文集（注釋版）》，李秋零譯注，中國人民出版社，2016年，第366—380頁。，也能為神義論探索提供一種啟示和標(biāo)識(shí)，供人參考。

或許，正如康德所言，人試圖通過哲學(xué)的方式（旁觀者視角）建構(gòu)的神義論是失敗的。?？说纳窳x論為這個(gè)觀點(diǎn)提供了一個(gè)現(xiàn)代注解。我們不僅應(yīng)該從“旁觀者視角”出發(fā)，更應(yīng)該從“親歷者視角”出發(fā)來探討“惡的問題”。