陳永慶

一、引言

現(xiàn)象與物自體之分是康德先驗(yàn)哲學(xué)的核心論題，但迄今仍然爭(zhēng)議不斷。傳統(tǒng)的“兩個(gè)世界”的解讀一度是所謂的標(biāo)準(zhǔn)解讀，而現(xiàn)在以阿利森（Henry E. Allison）為代表的“一個(gè)世界”的解讀則更加流行。但二者均預(yù)設(shè)了先驗(yàn)哲學(xué)包含著某種形而上學(xué)/本體論的承諾，因此把物自體或者視為與現(xiàn)象不同的超感官對(duì)象，或者視為與現(xiàn)象同一的對(duì)象，即均認(rèn)為物自體概念包含著某種“對(duì)象”的含義。就此而言，二者的爭(zhēng)議只是一種“家族爭(zhēng)吵”，因?yàn)榭档骂l繁地強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)哲學(xué)不是形而上學(xué)，因此并不包含任何本體論的承諾，即它在本體論上是中立的。

在1770—1780年代的私人信件中，康德多次指出，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)相比，他構(gòu)想中的《純粹理性批判》（以下簡(jiǎn)稱“第一批判”）［1］最遲在1772年，康德就已經(jīng)把他構(gòu)想中的這部著作稱為《純粹理性批判》了，參見康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第35頁(yè)。是一部全新的著作，因?yàn)樗难芯繉?duì)象，即“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)原則做出判斷的理性，即純粹理性的領(lǐng)域必然會(huì)被忽視掉，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域先天地存在于我們自身之中，不可能從經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锏玫饺魏螁l(fā)”。［2］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第51—52頁(yè)。正是因?yàn)檫@門科學(xué)是全新的，因此，“為了建立這門科學(xué)，不需要以任何方式利用現(xiàn)存的科學(xué)。這門科學(xué)需要完全獨(dú)特的技術(shù)表達(dá)，以作為自身的基礎(chǔ)”。［3］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第52頁(yè)。1782年，對(duì)第一批判的第一篇公開評(píng)論即“哥廷根評(píng)論”發(fā)表之后，康德認(rèn)為該評(píng)論完全曲解了他的這部全新的著作，因此在給原作者克里斯蒂安·伽爾韋（Christian Garve）的回信中，康德表達(dá)了他的憤怒并強(qiáng)調(diào)：“請(qǐng)您再瀏覽一遍我的全文，并請(qǐng)注意我在批判哲學(xué)中所探討的并不是形而上學(xué)，而是一門全新的、迄今尚未被研究過的科學(xué)，即對(duì)一種先天判斷理性的批判?！保?］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第88頁(yè)。引文中的強(qiáng)調(diào)，原文所有的用加粗的方式標(biāo)識(shí)；如為筆者所加的，則用黑體字標(biāo)識(shí)。下同。

既然康德如此頻繁地強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別，那么，在與形而上學(xué)的對(duì)比中，我們也許能更好地理解先驗(yàn)哲學(xué)這一全新的研究，并對(duì)康德現(xiàn)象與物自體之分這一核心主張做出更加恰當(dāng)?shù)慕庾x。本文的主要任務(wù)即是以先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分為基礎(chǔ)，闡明先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上的中立性，因此物自體僅僅是一個(gè)主觀的、先驗(yàn)的概念，而不包含任何“對(duì)象”的含義；它的功能在于敞開一個(gè)世界，或者說它僅僅關(guān)涉世界的可能性，而這一點(diǎn)是日常的自然意識(shí)無法理解的；康德的先驗(yàn)觀念論最終要闡明的是，經(jīng)驗(yàn)世界雖然是現(xiàn)象世界，但它就是這個(gè)我們唯一可思的實(shí)在世界；就此而言，它超越了傳統(tǒng)的觀念論與實(shí)在論的爭(zhēng)論，因此也超越了任何本體論或者方法論、認(rèn)識(shí)論上的二元論；物自體作為一個(gè)單純主觀的、先驗(yàn)的原理，最為深刻地體現(xiàn)了先驗(yàn)哲學(xué)的革命性。

二、現(xiàn)象與物自體［1］ “物自體”“本體”與“先驗(yàn)客體”有著微妙的差異，但康德并未嚴(yán)格區(qū)分三者，因?yàn)榫筒淮嬖谂c之相應(yīng)的感性直觀這一點(diǎn)來說，三者是一致的。之分及其爭(zhēng)議

（一）“兩個(gè)世界”與“一個(gè)世界”的爭(zhēng)論

“兩個(gè)世界”的解讀預(yù)設(shè)了先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上的二元論，即把現(xiàn)象與物自體視為兩種不同的對(duì)象；“一個(gè)世界”的解讀則基于方法論與認(rèn)識(shí)論的角度，不是把現(xiàn)象和物自體視為兩種不同的對(duì)象，而是視為同一對(duì)象與我們的表象的不同關(guān)系。盡管二者存在著重大的分歧，但它們?cè)诘谝慌泻汀秾?dǎo)論》種都有著充分的文本依據(jù)。［2］關(guān)于兩種解讀模式的文本證據(jù)的詳細(xì)列舉，參見Lucy Allais, Manifest Reality:Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.28—33。蘇德超先生據(jù)此主張，康德的文本對(duì)該爭(zhēng)議來說是中立的，并在反駁阿利森的基礎(chǔ)上論證了“兩個(gè)世界”的立場(chǎng)更為可取，參見蘇德超：《先驗(yàn)唯心論：一個(gè)世界,還是兩個(gè)世界？——以阿利森與可里夫之爭(zhēng)為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第1期，第78—84頁(yè)。

“兩個(gè)世界”的解讀之所以長(zhǎng)期作為主流并影響至今，主要是因?yàn)樗砹艘环N日常的思維方式，這種思維方式把如下一點(diǎn)視為不言自明的：物在我們之外獨(dú)立自在地實(shí)存，并且刺激我們的感官，我們因此獲得關(guān)于它們的表象，并進(jìn)而獲得關(guān)于它們的認(rèn)識(shí)。而康德的諸如“當(dāng)我們被一個(gè)對(duì)象所刺激時(shí)，它在表象能力上所產(chǎn)生的結(jié)果就是感覺”（A19/B34）［3］對(duì)第一批判的引用，參照學(xué)界通行標(biāo)準(zhǔn)，隨文夾注A、B版頁(yè)碼。譯文引自康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。之類的表述，也讓我們相信，康德的出發(fā)點(diǎn)與我們的日常思維方式是一致的。

以阿利森為代表的“一個(gè)世界”的解讀對(duì)此提出了尖銳的批評(píng)。阿利森強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別：“先驗(yàn)觀念論本身必須被解讀為一種方法或立場(chǎng)，而不是一種實(shí)體的形而上學(xué)學(xué)說?！保?］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第12頁(yè)。因此，他不是把現(xiàn)象與物自體視為兩種在本體論上不同的對(duì)象，而是把二者視為同一對(duì)象與我們的表象的兩種不同關(guān)系?；谶@種理解，阿利森主張，雖然康德在很多地方暗示了物自體的獨(dú)立的或者自在的實(shí)存，但我們“必須要根據(jù)一種對(duì)先驗(yàn)區(qū)分的先行理解來解釋，而不是像通常所做的那樣，把這些地方作為理解這一區(qū)分的基礎(chǔ)”。［1］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第78頁(yè)。阿利森反對(duì)從康德的某些文本的字面意思出發(fā)，主張現(xiàn)象與物自體是兩種不同的實(shí)體之間的區(qū)分，相反，對(duì)這一先驗(yàn)區(qū)分的先行理解才是最重要的，而這種先行理解只能從康德文本的整體與精神出發(fā)才能得到，阿利森將之歸結(jié)為兩種元哲學(xué)立場(chǎng)——康德的先驗(yàn)觀念論與其他各種形式的先驗(yàn)實(shí)在論——之間的劃分。［2］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第41—76頁(yè)?；趯?duì)這兩種不同的元哲學(xué)立場(chǎng)的區(qū)分，阿利森旗幟鮮明地反對(duì)“兩個(gè)世界”的解讀。

與此同時(shí)，阿利森明確主張現(xiàn)象與物自體在本體論上的同一性，因此，雖然他宣稱他的解讀是基于一種認(rèn)識(shí)論或者方法論的路徑，但他仍然主張，在康德對(duì)刺激問題的說明中，“沒有任何東西會(huì)令康德設(shè)定某個(gè)超經(jīng)驗(yàn)性的東西”，相反，“唯一被假定的是人的經(jīng)驗(yàn)的那些空間—時(shí)間性的對(duì)象”。［3］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第101頁(yè)。但康德強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)哲學(xué)“只考察知性，以及在一切與一般對(duì)象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會(huì)被給予出來（即本體論）”（A845/B873）。因此阿利森的解讀與先驗(yàn)哲學(xué)的基本立場(chǎng)是有沖突的。

換言之，盡管阿利森批評(píng)傳統(tǒng)的“分離論”強(qiáng)加給康德的那種本體論上的二元論，但他本人仍然認(rèn)為康德的先驗(yàn)哲學(xué)包含著本體論的承諾。本文將在第三部分詳細(xì)論證先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的根本區(qū)別在于本體論上的中立性，因此阿利森的解讀仍然包含著對(duì)康德的根本誤解，“兩個(gè)世界”與“一個(gè)世界”的分歧只是一種“家族爭(zhēng)吵”。接下來將首先討論學(xué)界對(duì)這兩種解讀路徑之爭(zhēng)的批評(píng)，由此進(jìn)一步展示這兩種解讀路徑的內(nèi)在困境。

（二）對(duì)“兩個(gè)世界”與“一個(gè)世界”之爭(zhēng)的批評(píng)

1.蓋耶爾（Paul Guyer）與阿萊斯（Lucy Allais）

雖然阿利森把蓋耶爾視為“兩個(gè)世界”的解讀模式在當(dāng)代的代表人物，但蓋耶爾認(rèn)為，“一個(gè)世界”與“兩個(gè)世界”的區(qū)分是誤導(dǎo)人的，重要的是康德如何理解表象與外部對(duì)象之間的關(guān)系，即康德是否認(rèn)為表象是時(shí)空性的，并且在本體論上獨(dú)立于表象的外部對(duì)象也是時(shí)空性的，只是出于某種原因，在我們關(guān)于這些外部對(duì)象的概念中省略掉了它們的時(shí)空性；或者康德認(rèn)為，盡管我們關(guān)于物的表象以及現(xiàn)象是時(shí)空性的，物自體卻由于某種原因而不是時(shí)空性的。［1］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.因此，他建議用“概念的路徑”與“本體論的路徑”之間的對(duì)比來取代 “一個(gè)世界”與“兩個(gè)世界”之間的對(duì)比：“基于概念的路徑，時(shí)空性僅僅是被從物自體的概念中省略掉了，而基于本體論的路徑，物自體拒絕時(shí)空性，或者說物自體被斷定為是非時(shí)空性的?！保?］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.

在此基礎(chǔ)上，蓋耶爾把阿利森的解釋視為“概念的路徑”，而他自己則認(rèn)為康德選擇的是“本體論的路徑”，并再次重申了他拒斥康德先驗(yàn)觀念論的一貫立場(chǎng)：“正確地理解并拒絕康德的學(xué)說，比通過誤解他來為他辯護(hù)更可取?！保?］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, pp.75—76.但從先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)之區(qū)分的角度看，蓋耶爾提出的這種區(qū)分與“兩個(gè)世界”與“一個(gè)世界”的爭(zhēng)論并沒有實(shí)質(zhì)的不同。阿萊斯試圖提供一種在阿利森與蓋耶爾之間的、更加溫和的解讀，但阿萊斯同樣認(rèn)為，先驗(yàn)哲學(xué)包含著形而上學(xué)的或者本體論的承諾，關(guān)鍵只在于如何理解這一點(diǎn)，［4］Lucy Allais, Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.59—76.因此她并未能真正超出二者的爭(zhēng)論。

2.沃克（Ralph C. S. Walker）

相比阿萊斯，沃克則更加謹(jǐn)慎。首先，他認(rèn)為，所謂“一個(gè)世界”與“兩個(gè)世界”都只是一種隱喻的表達(dá)而已：“對(duì)康德來說存在著一個(gè)世界并沒有害處，如果這僅僅意味著現(xiàn)象與作為它們的基礎(chǔ)的物自體處于某種緊密的聯(lián)系之中……我們同樣可以選擇兩個(gè)世界的說法，因?yàn)樗鼈冎g缺乏更加緊密的一致性?！保?］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.827.

其次，沃克指出了兩種解釋路徑的危害：“兩個(gè)世界”的解釋會(huì)導(dǎo)致以下觀點(diǎn)，即存在著一個(gè)由我們的心靈創(chuàng)造的世界，以及一個(gè)與此分離的終極實(shí)在，但這個(gè)終極實(shí)在對(duì)我們來說什么也不是，即二者是不相關(guān)的兩種實(shí)在之領(lǐng)域，因此他認(rèn)為這種解釋是不可取的；但他并沒有因此而跳躍到“一個(gè)世界”的立場(chǎng)，相反，他強(qiáng)調(diào)，“對(duì)于更進(jìn)一步并且主張二者之間的具體的同一性關(guān)系，我們必須謹(jǐn)慎對(duì)待”。［2］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.834.因此，盡管沃克贊同阿利森關(guān)于認(rèn)識(shí)論區(qū)分的定位，即把某物視為現(xiàn)象就是在人的認(rèn)識(shí)條件的關(guān)系中來考察物，而把某物視為物自體就是脫離于人類認(rèn)識(shí)的條件來考察它，但在沃克看來，“正是這種認(rèn)識(shí)論的視角，使得談?wù)摃r(shí)空現(xiàn)象和非時(shí)空的物自體之間的同一性是不可能的”。［3］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.824.因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象的同一性條件在本質(zhì)上是與空間和時(shí)間分不開的，但由于時(shí)間和空間是主體的性狀，而物自體已經(jīng)脫離了與主體的關(guān)系，那么“對(duì)物自體來說，同一性條件必然是不同的，因此沒有某個(gè)物能夠被從這兩個(gè)方面來考察”。［4］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.825.

沃克的謹(jǐn)慎反映了通行的兩種解讀模式的“二律背反”，但沃克同樣沒有超出它們，而只是持一種折中的立場(chǎng)。本文接下來的論證將表明，如果我們遵從康德本人對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)作為一門與形而上學(xué)不同的、全新的科學(xué)的定位，就能夠更加清晰地揭示通行的兩種解讀模式實(shí)際上只是一種“家族爭(zhēng)吵”，并在此基礎(chǔ)上給出一種更加符合康德本人意圖的理解。

三、先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上的中立性

（一）第一批判與沃爾夫形而上學(xué)體系的對(duì)照

雖然康德聲稱他的批判是針對(duì)以往的一切形而上學(xué)，但謝林指出，“康德的批判對(duì)象僅僅是那種形而上學(xué)的一個(gè)特定的形式，即在康德的青年時(shí)代，那個(gè)偶然地被克里斯蒂安·沃爾夫，尤其是被亞歷山大·鮑姆嘉登——作為康德的老師，他在沃爾夫主義者里面始終都是最出色者之一——所接納的形式”。［1］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第102頁(yè)。實(shí)際上，第一批判在結(jié)構(gòu)上正是按照沃爾夫形而上學(xué)的體系展開的，我們可以通過下圖來展示這一點(diǎn)：

沃爾夫把形而上學(xué)劃分為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)，前者又被稱為本體論或者第一哲學(xué)，后者則包括理性心理學(xué)、理性宇宙論與理性神學(xué)三個(gè)部分。［2］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, pp.31—42。鮑姆嘉登對(duì)形而上學(xué)的劃分與沃爾夫是一致的，參見Alexander Baumgarten, Metaphysics, trans. and eds., Courtney D. Fugate and John Hymers, Bloomsbury, 2013, p.99。從上圖可以看到，第一批判的先驗(yàn)辯證論與沃爾夫的特殊形而上學(xué)的對(duì)應(yīng)關(guān)系是很明顯的，前者是對(duì)后者的批判；而先驗(yàn)分析論與本體論的對(duì)應(yīng)關(guān)系則不是那么明顯，但康德仍然明示了這一點(diǎn)：

知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識(shí)（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名稱，即只不過是純粹知性的一種分析論而已（A246-247/B303）。

因此，第一批判的先驗(yàn)分析論與沃爾夫的本體論是對(duì)應(yīng)的，前者是對(duì)后者的批判。此外，先驗(yàn)感性論是第一批判獨(dú)有的，在沃爾夫的體系中找不到對(duì)應(yīng)之物，而現(xiàn)象與物自體之分正是在“先驗(yàn)感性論”中提出的?？梢姡瑑H從形式上的對(duì)比就可以看到，現(xiàn)象與物自體之分處在沃爾夫的形而上學(xué)體系之外。

實(shí)際上，通過對(duì)沃爾夫形而上學(xué)體系的系統(tǒng)批判，康德重新定義了什么是形而上學(xué)。早在1770年就職論文中，康德就已經(jīng)把感性與知性視為在起源上不同的兩種認(rèn)識(shí)能力與表象方式，并在同年的一封私人書信中表達(dá)了他的如下認(rèn)識(shí)：“感性的普遍法則在形而上學(xué)中不適宜地扮演了一個(gè)重要的角色。然而，形而上學(xué)的關(guān)鍵，卻僅僅在于純粹理性的概念和基本原理”［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第28頁(yè)。；傳統(tǒng)形而上學(xué)的誤區(qū)正在于，不是在起源上，而是僅僅在清晰程度上區(qū)分感性與知性。但康德此時(shí)仍然如傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，認(rèn)為“以感性的方式思考的東西存在于事物的表現(xiàn)中，如其所顯現(xiàn)；而理性的東西則如其所是”。［2］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第398頁(yè)。但1772年的一封私人書信表明，康德不久就意識(shí)到了這其中的巨大困難：

我說過，感性的表象是按照物的表現(xiàn)來表象物的，而理智的表象則是按照物的存在來表象物的。但是，如果這些物不是按照它們刺激我們的方式被給予我們的，如果這種理智表象是建立在我們的內(nèi)部活動(dòng)之上的，那么，這些物究竟是怎樣被給予我們的?理智表象與并非由自己產(chǎn)生的對(duì)象之間具有的一致又來自何處?純粹理性關(guān)于這些對(duì)象的公理又來自何處?既然這些公理與對(duì)象的一致并不借助于經(jīng)驗(yàn)，那么，這種一致又來自何處？……對(duì)我們的知性能力來說，它與物本身的這種一致的根源何在，這一問題一直還處在晦暗之中。［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第34頁(yè)。

正如李秋零先生指出的，此時(shí)困擾康德的問題就是后來在第一批判中以“純粹知性概念如何能夠與對(duì)象相關(guān)”來表述的、并且以范疇的先驗(yàn)演繹來解決的問題。［2］李秋零：《康德往來書信中的〈純粹理性批判〉誕生記》，《德國(guó)哲學(xué)》2016年第2期，第50—51頁(yè)。但我們知道，在范疇的演繹之前，康德的哥白尼革命首先實(shí)現(xiàn)的是對(duì)“物/對(duì)象/客體”概念的規(guī)定，即把我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象限制在現(xiàn)象的范圍之內(nèi)，而康德是以現(xiàn)象與物自體之分來表達(dá)這一重要立場(chǎng)的，這一區(qū)分又是感性與知性在起源上不同的劃分的結(jié)果。

在此基礎(chǔ)之上，康德才最終把形而上學(xué)規(guī)定為出自概念的純粹理性知識(shí)；這一規(guī)定包含著兩個(gè)方面的含義：首先，“出自概念”表明了它與同樣是純粹理性知識(shí)的純粹數(shù)學(xué)的不同，因?yàn)楹笳呤恰俺鲎愿拍畹臉?gòu)造”；其次，“純粹理性知識(shí)”表明它與早期近代形而上學(xué)把自身規(guī)定為人類知識(shí)的第一原理的不同，因?yàn)楹笳咧皇菑闹R(shí)的普遍性的等級(jí)，而不是從知識(shí)的種類的角度來區(qū)分形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，但康德指出這并不能真正規(guī)定形而上學(xué)的界限，相反，只有起源上的不同質(zhì)性才能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)（A841/B869-A844/B872）。然后，康德把他的形而上學(xué)劃分為出自自然概念的自然形而上學(xué)與出自自由概念的道德形而上學(xué)。

由此可見，正如康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，作為形而上學(xué)的預(yù)備與入門，先驗(yàn)哲學(xué)是一門獨(dú)特的科學(xué)，并需要完全獨(dú)特的技術(shù)表達(dá)。而下文的分析將表明，現(xiàn)象與物自體之分正是這樣的核心概念，它不能首先和直接從形而上學(xué)的角度來理解。

（二）先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分

關(guān)于本體論（一般形而上學(xué)、第一哲學(xué)），沃爾夫是這樣規(guī)定的：

§73.有些事物對(duì)一切存在者來說都是共同的，它們既述謂靈魂，也述謂自然物與人造物。哲學(xué)的這個(gè)部分，處理一般存在與存在的一般作用，被稱為本體論或者第一哲學(xué)。因此，本體論或者第一哲學(xué)被定義為關(guān)于一般存在的科學(xué)，或者被定義為就它是存在而言的科學(xué)。這樣的一般概念包括本質(zhì)，實(shí)存，屬性，模態(tài)，必然性，偶然性，位置，時(shí)間，完善，秩序，簡(jiǎn)單性，復(fù)合性的概念等。［1］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, p.39.

從沃爾夫?qū)Ρ倔w論的規(guī)定來看，他與傳統(tǒng)形而上學(xué)是一致的，即把存在視為超感性的一般對(duì)象，并且可以通過范疇來認(rèn)識(shí)?？档峦瑯邮褂谩耙话銓?duì)象”這個(gè)概念：

人們通常作為一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的開端的最高概念往往是對(duì)可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個(gè)被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個(gè)更高的概念，而這個(gè)概念就是關(guān)于一個(gè)一般對(duì)象（Gegenstande überhaupt）的概念（至于這對(duì)象是某物還是無則是懸擬的和未定的）。因?yàn)橹T范疇是唯一的一些與一般對(duì)象發(fā)生關(guān)系的概念，所以對(duì)一個(gè)對(duì)象是某物還是無進(jìn)行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進(jìn)行（A290/B346）。

但是第一，康德并沒有賦予“一般對(duì)象”以形而上學(xué)的含義，即并沒有將“一般對(duì)象”視為在我們之外實(shí)存的超感性實(shí)體，而是僅僅把它視為劃分其他概念的一個(gè)最高概念。因此第二，康德同時(shí)指出，他并沒有預(yù)設(shè)該一般對(duì)象是作為某物還是僅僅作為無，更沒有預(yù)設(shè)該對(duì)象是否實(shí)存以及它們的實(shí)存方式（自在地實(shí)存還是在我們的表象之內(nèi)實(shí)存），因?yàn)橄闰?yàn)哲學(xué)“只考察知性，以及在一切與一般對(duì)象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會(huì)被給予出來（即本體論）”（A845/B873）。第三，更加重要的是，先驗(yàn)哲學(xué)不僅不假定對(duì)象的實(shí)存，而且它也不懷疑對(duì)象的實(shí)存。第一批判出版之后被指責(zé)為笛卡兒式的或者貝克萊式的觀念論，康德在《導(dǎo)論》中對(duì)此做了回應(yīng)并強(qiáng)調(diào)：

我所說的這種觀念論并不涉及事物的實(shí)存（不過，對(duì)這種實(shí)存的懷疑真正說來構(gòu)成了常用意義上的觀念論），我從來沒有想到過懷疑事物的實(shí)存，而是僅僅涉及事物的感性表象……它們并不是事物（而是純?nèi)坏谋硐蠓绞剑?，也不是屬于事物自身的?guī)定。［1］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第36頁(yè)。

康德這里明確主張，先驗(yàn)哲學(xué)并不涉及事物的實(shí)存，即先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上是中立的。首先，它并不預(yù)設(shè)任何超感性的一般對(duì)象的實(shí)存。其次，它也不預(yù)設(shè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的實(shí)存，因?yàn)閷?duì)先驗(yàn)哲學(xué)來說，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的實(shí)存恰恰是先驗(yàn)追問的結(jié)果，而不是先驗(yàn)哲學(xué)可以預(yù)設(shè)的前提。如果我們首先假定經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象已經(jīng)被給予了我們，然后去探尋它們的可能性條件，那么這只能是一種自然科學(xué)的推理方式。錢捷先生指出，這種觀點(diǎn)的謬誤之處在于，它把先驗(yàn)哲學(xué)的結(jié)果當(dāng)成了前提，因?yàn)樵诳档碌南闰?yàn)哲學(xué)中，在范疇的先驗(yàn)演繹之前，任何對(duì)經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的斷言都必然借助于某種超越性，因而根本不具有明見性。［2］錢捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》（第一卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第30—42頁(yè)。

據(jù)此我們可以說，本體論上的中立性就是先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)/本體論的根本區(qū)別所在。

形而上學(xué)的思維方式源自一種素樸實(shí)在論，或者說是一種直向的自然意識(shí)；這種自然意識(shí)的最大特征在于，它設(shè)定了對(duì)象（形而上學(xué)的對(duì)象或者經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象）在我們之外實(shí)存。謝林把這種認(rèn)為物在我們之外實(shí)存的素樸實(shí)在論稱為一切成見中最根本的成見。［3］謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館，1983年，第10—12頁(yè)。這同樣是康德的立場(chǎng)，雖然康德強(qiáng)調(diào)，“恰恰由于知性承認(rèn)現(xiàn)象，它也就承認(rèn)了物自身的實(shí)存（Dasein），而這樣一來我們就可以說：這些作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)的存在物（Wesen），從而純?nèi)坏闹源嬖谖?，其表象就不僅是允許的，而且還是不可避免的”。［4］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第56頁(yè)。但我們不能由此推出，康德設(shè)定了一個(gè)在我們之外的、形而上學(xué)對(duì)象的世界的實(shí)存，因?yàn)椤皩?shí)存（Dasein）”作為一個(gè)僅僅用于直觀之中才擁有客觀實(shí)在性的范疇，用于物自體根本不能帶來關(guān)于物自體的任何知識(shí)。

我們當(dāng)然可以擁有關(guān)于物自體（Ding an sich）的表象，因?yàn)槲镒泽w并不是一個(gè)不可思的悖謬之物（Un-ding），而是可以被合理地思維的廣義的物（Ding）；本文接下來的分析還將表明，在康德先驗(yàn)哲學(xué)的語境中，就我們理解關(guān)于物的表象是如何可能這個(gè)問題而言，引入物自體的概念甚至是必須的；但我們根本沒有關(guān)于它們的直觀，這就意味著，我們不可能進(jìn)一步把物自體表象為在我們之外的“對(duì)—象（Gegen-stand）”，而只能把它僅僅視為在我們之內(nèi)的單純主觀的思維表象。因此，當(dāng)康德把“Dasein”用于物自體時(shí)，并不是在范疇的意義上來使用這個(gè)術(shù)語的，我們當(dāng)然也就不能由此得出關(guān)于物自體的任何本真意義上的知識(shí)。

在康德那里，與量、質(zhì)和關(guān)系范疇不同，“Dasein”作為模態(tài)范疇，并不是關(guān)于對(duì)象的一個(gè)實(shí)在的謂詞，即根本不是對(duì)對(duì)象的規(guī)定，而是對(duì)對(duì)象與我們的認(rèn)識(shí)能力之關(guān)系的規(guī)定（A219/B266）。劉創(chuàng)馥先生據(jù)此把前三組范疇稱為一階（f irst-order）范疇，而把模態(tài)范疇稱為二階（second-order）范疇，后者不是對(duì)對(duì)象之內(nèi)容的規(guī)定，而是對(duì)對(duì)象之概念的規(guī)定。［1］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.126—129.因此，盡管我們可以做出很多關(guān)于物自體的表達(dá)，如物自體是非時(shí)空的，物自體是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體等等，但是這些表達(dá)“不是關(guān)于物自體的知識(shí)，而是關(guān)于實(shí)存的條件與物自體之概念的知識(shí)”，它們“并沒有規(guī)定物自體的任何屬性，而是僅僅意味著，沒有什么東西能夠被歸入物自體的概念之下”。［2］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.137.因此，問“物自體是什么”或者“物自體具有什么屬性”之類的問題就是誤導(dǎo)人的；雖然我們可以說從否定的角度對(duì)物自體做出“規(guī)定”，如物自體不具有時(shí)空屬性等，但我們不能認(rèn)為這是關(guān)于物自體的知識(shí)，因?yàn)槲镒泽w根本沒有作為對(duì)象被給予我們；蓋耶爾的立場(chǎng)，即主張?jiān)诳档履抢镂镒泽w是非時(shí)空的，因此就是不成立的。［3］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.136.

由此我們就能更好地理解，為什么當(dāng)康德回應(yīng)對(duì)第一批判的批評(píng)時(shí)強(qiáng)調(diào)，他的先驗(yàn)觀念論并不涉及物的實(shí)存，而是僅僅涉及物的感性表象，并且，“‘先驗(yàn)’這個(gè)詞在我這里從來沒有意味著我們的知識(shí)與物的一種關(guān)系，而是僅僅意味著我們的知識(shí)與認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系”。［4］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第36頁(yè)。顯然，先驗(yàn)哲學(xué)并不首先和直接著眼于知識(shí)與物的關(guān)系，而是著眼于知識(shí)與我們自身的認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系。因此，當(dāng)康德追問經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)世界的可能性條件時(shí)，正如亨利希指出的，讓我們明白了，“在意識(shí)生活中什么是從未主題化的基本信念：我們的出發(fā)點(diǎn)是，我們?cè)谝粋€(gè)世界之中生活，我們也稱這個(gè)世界為‘自然’”。［1］迪特爾·亨利希：《自身關(guān)系：關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)奠基的思考與闡釋》，鄭辟瑞譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第128頁(yè)。先驗(yàn)哲學(xué)把這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界或者自然的可能性主題化，因此“自然本身是如何可能的？”這一問題就成了“先驗(yàn)哲學(xué)可能觸及的最高點(diǎn)”。［2］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第59頁(yè)。

這種主題化意味著，自然與對(duì)象世界的實(shí)存成了一個(gè)問題，先驗(yàn)哲學(xué)的目標(biāo)即是追問經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性條件。因此，先驗(yàn)哲學(xué)就不可能預(yù)先設(shè)定任何對(duì)象的實(shí)存，也就是說，它在本體論上必然是中立的。就先驗(yàn)哲學(xué)是未來形而上學(xué)的預(yù)備來說，先驗(yàn)哲學(xué)不僅在本體論上是中立的，它還先于本體論；當(dāng)然，這里的“先于”并不是時(shí)間意義上的，而是先驗(yàn)邏輯意義上的。正如亨利希指出的，先驗(yàn)哲學(xué)并不是關(guān)于對(duì)象世界的現(xiàn)實(shí)知識(shí)，而是先行于一切現(xiàn)實(shí)知識(shí)的一個(gè)視域，它的功能是敞開一個(gè)世界。［3］迪特爾·亨利希：《自身關(guān)系：關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)奠基的思考與闡釋》，鄭辟瑞譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第128—130頁(yè)。因此，只有基于對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)分的先行理解，我們才能更好地理解現(xiàn)象與物自體的區(qū)分。

四、對(duì)阿利森的進(jìn)一步考察

但是，由于我們總是在自然意識(shí)的視域中遭遇先驗(yàn)哲學(xué)的，自然意識(shí)的直接性也因此總是伴隨著我們對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的理解?！皟蓚€(gè)世界”的解讀最為明顯地體現(xiàn)了這一點(diǎn)：認(rèn)為物自體是在我們之外實(shí)存的超感官對(duì)象；而“一個(gè)世界”的解釋雖然比前者更加合理，但仍然暗含著這種自然意識(shí)的直接性，因此，它雖然不是把物自體視為與現(xiàn)象不同的超感官對(duì)象，但仍然把它視為與現(xiàn)象同一的對(duì)象。但正如沃克指出的那樣，談?wù)摱叩耐皇遣豢赡艿?。而?dāng)阿利森強(qiáng)調(diào)康德在對(duì)刺激問題的說明中假定了經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空對(duì)象時(shí)，就暴露了他對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的根本性誤解，即認(rèn)為先驗(yàn)哲學(xué)包含著本體論的承諾，把現(xiàn)象與物自體視為兩種考察視角下的同一對(duì)象就建立在這個(gè)誤解之上。

因此，盡管阿利森正確地指出，康德在對(duì)刺激問題的說明中，“并沒有提出關(guān)于心靈或本體自我如何以某種方式受到了一個(gè)非感性物觸發(fā)的形而上學(xué)故事，它們僅僅規(guī)定了，在對(duì)觸發(fā)的先驗(yàn)說明——對(duì)康德感性理論的解釋需要這一說明——中，必須要如何來構(gòu)想那進(jìn)行觸發(fā)的客體”，［1］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第105—106頁(yè)。并據(jù)此深刻地批評(píng)了“兩個(gè)世界”的解讀模式把一種本體論上的二元論強(qiáng)加給康德，但阿利森仍然從一種方法論或者認(rèn)識(shí)論上的二元論來理解康德，因此主張“刺激顯然是一種認(rèn)識(shí)論的關(guān)系”，［2］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第96頁(yè)。從而再次陷入了自然意識(shí)的直接性之中。因?yàn)榘汛碳ひ暈檎J(rèn)識(shí)論的關(guān)系，必然預(yù)設(shè)了認(rèn)識(shí)的對(duì)象已經(jīng)被給予，因此我們就可以理解，為什么阿利森會(huì)強(qiáng)調(diào)，在康德對(duì)刺激問題的說明中唯一被假定的是經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空對(duì)象，但這與康德強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)哲學(xué)并不涉及物的實(shí)存，因此并不假定對(duì)象被給予出來是矛盾的。

可見，如何理解刺激學(xué)說中的因果關(guān)系，對(duì)物自體是否作為一個(gè)對(duì)象的問題來說就是至關(guān)重要的。盡管阿利森正確地指出，刺激關(guān)系并不是一個(gè)因果關(guān)系，但他仍然認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)論關(guān)系與因果關(guān)系不可擺脫地關(guān)聯(lián)在一起，［3］亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論——一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第96頁(yè)。而他此處所說的這種因果關(guān)系就是“兩個(gè)世界”的解讀模式中的因果關(guān)系，因此他只是把“兩個(gè)世界”中作為超感官之物的物自體轉(zhuǎn)換為與現(xiàn)象同一之物，但仍然保留了物自體的“對(duì)象”含義。

實(shí)際上，要理解這種因果關(guān)系，物自體的“對(duì)象”含義并不是必需的，維拉切克（Marcus Willaschek）對(duì)此提供了一種頗有意義的探討。首先，雖然康德認(rèn)為，如果我們的表象能夠表象某個(gè)對(duì)象，那么表象與對(duì)象之間就必須有某種因果聯(lián)結(jié)。［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第33—34頁(yè)。但維拉切克指出，我們應(yīng)該區(qū)分強(qiáng)的因果解釋和弱的因果解釋：強(qiáng)的因果解釋是指，“如果r是某個(gè)對(duì)象o的表象，那么在r和o之間有一個(gè)因果關(guān)系，比如o在因果關(guān)系上取決于r（至少部分地是由r引起的）或者相反”。［2］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.133.這種強(qiáng)的因果解釋涉及對(duì)象的實(shí)在規(guī)定。弱的因果解釋是指，“只有當(dāng)r和o之間有一個(gè)因果關(guān)系，比如o在因果關(guān)系上取決于r（至少部分地是由r引起的）或者相反，我們才能解釋這個(gè)事實(shí)，即r是某個(gè)對(duì)象o的表象”。［3］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.132.與強(qiáng)的因果解釋相比，這種弱的因果解釋并不主張表象需要與對(duì)象之間的實(shí)在的因果關(guān)系，而僅僅是從先驗(yàn)的或者主觀的角度主張，因果關(guān)系是我們理解表象與其對(duì)象之關(guān)系的條件。因此這里的因果關(guān)系不是客觀的而是主觀的，不是形而上學(xué)的而是先驗(yàn)的。

其次，這兩種因果解釋在康德那里都有充分的文本依據(jù)，但維拉切克充分論證了，弱的因果解釋足以解釋人的直觀在本質(zhì)上是感性的。［4］Marcus Willaschek:The Sensibility of Human Intuition-Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.134—139.這就意味著，雖然我們的直觀是感性的并因此需要接受對(duì)象的刺激才能去表象一個(gè)對(duì)象，而不能僅僅通過對(duì)對(duì)象的表象而產(chǎn)生這個(gè)對(duì)象的實(shí)存（就像理智直觀那樣），但我們卻沒有必要因此而預(yù)設(shè)對(duì)象（物自體或者現(xiàn)象）的實(shí)存，因?yàn)檫@樣一種因果解釋僅僅是我們理解我們的表象如何表象它的對(duì)象的主觀條件，而不涉及對(duì)象之實(shí)存的客觀條件。可見，維拉切克對(duì)刺激問題的解讀更加切合康德所強(qiáng)調(diào)的，先驗(yàn)哲學(xué)并不涉及物的實(shí)存，而僅僅涉及我們關(guān)于物的感性表象。

恩斯卡特（Rainer Enskat）同樣從因果性原理的角度指出：

與本體論的解釋相反，“批判的因果原理”根本沒有與以下直接的主張聯(lián)系在一起，即采納或假定狀態(tài)或狀態(tài)變化的實(shí)存，狀態(tài)或狀態(tài)變化之載體的實(shí)存，一個(gè)因果性的結(jié)構(gòu)化過程或一個(gè)因果性的結(jié)構(gòu)化世界的實(shí)存。相反，它只是主張，只有存在著以因果性的結(jié)構(gòu)化過程（包括支撐它的實(shí)體）為基礎(chǔ)的現(xiàn)象，經(jīng)驗(yàn)才是可能的，并且經(jīng)驗(yàn)也只是在存在著這樣的過程的限度之內(nèi)才是可能的。［1］Rainer Enskat: Kants Paradoxie der Erfahrung, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter, 2015, pp.42—43.

由此可知，阿利森陷入誤區(qū)的根源在于他沒有真正把握先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上的中立性，沒有把握康德所強(qiáng)調(diào)的，先驗(yàn)哲學(xué)是一門與形而上學(xué)不同的全新的科學(xué)，并需要完全獨(dú)特的技術(shù)表達(dá)，因此，在他對(duì)現(xiàn)象與物自體這一對(duì)核心概念的解釋中，仍然不可避免地?fù)诫s了出自自然意識(shí)的理解。同時(shí)，與“兩個(gè)世界”的解讀模式一樣，阿利森也是以第一批判和《導(dǎo)論》為主要文本依據(jù)，而這兩部著作中處處存在的二元論痕跡，也為他們的解讀提供了空間。但是，只要我們不首先和直接把先驗(yàn)哲學(xué)視為一種形而上學(xué)/本體論或者認(rèn)識(shí)論學(xué)說，［2］先驗(yàn)哲學(xué)雖然不是形而上學(xué)，但它畢竟是康德所構(gòu)想的科學(xué)的形而上學(xué)的預(yù)備，因此康德有時(shí)又把先驗(yàn)哲學(xué)歸入形而上學(xué)之下，甚至把先驗(yàn)哲學(xué)與本體論相等同（A845-A847/B873-B875）。這與本文的立場(chǎng)并不矛盾，因?yàn)楸疚膹?qiáng)調(diào)的是，我們不能首先和直接把先驗(yàn)哲學(xué)視為形而上學(xué)/本體論。而是遵從康德本人的意圖，把它視為一門全新的科學(xué)，我們就能明白，康德的物自體概念并不包含任何本體論的承諾，因此，物自體既不是與現(xiàn)象不同的超感官對(duì)象，也不是與現(xiàn)象同一的對(duì)象。要言之，它僅僅是先驗(yàn)的、主觀的，是我們理解經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性的條件，但本身不是任何意義上的對(duì)象。

不可忽視的是，康德也在很多地方把物自體稱為一種“對(duì)象”，這一點(diǎn)需要從我們前面已經(jīng)提及的“一般對(duì)象”的概念來理解：“一切表象作為表象都有自己的對(duì)象，并且本身又都能是另外一些表象的對(duì)象?！保ˋ108—109）我們擁有關(guān)于物自體的表象，并且能夠進(jìn)一步將這一表象視為對(duì)象，但是，“對(duì)一個(gè)對(duì)象是某物還是無進(jìn)行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進(jìn)行”（A290/B346）。由于我們并不擁有對(duì)物自體的感性直觀，因此范疇就不能被應(yīng)用于物自體，物自體這個(gè)一般對(duì)象對(duì)我們而言也必然只能是一個(gè)無而不是某物：“一個(gè)概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應(yīng)的對(duì)象就等于無（Nichts），也就是一個(gè)無對(duì)象的概念（ens rationis）?！保ˋ290/B347）因此，我們必須仔細(xì)辨析康德的“對(duì)象”概念所包含的某種程度上的含混與歧義。［1］對(duì)康德“對(duì)象”概念之歧義性的詳細(xì)分析，參見錢捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》（第一卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第349—361頁(yè)。

實(shí)際上，謝林在其《近代哲學(xué)史》中早已指出，如果把康德的物自體視為一個(gè)對(duì)象，那么它只能是永恒的精神實(shí)體即上帝，而通行的兩種解讀模式卻從未意識(shí)到這個(gè)問題：“這個(gè)被設(shè)定在一切空間之外和一切綿延性及時(shí)間之外的東西，就它擺脫了一切空間而言，是一個(gè)精神性的東西，就它擺脫了一切時(shí)間而言，是一個(gè)永恒的東西。這個(gè)未知的東西如果不是上帝，還能是什么呢？但康德根本不想把它規(guī)定為上帝?！保?］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第97頁(yè)。確實(shí)如此，因?yàn)榭档轮皇前盐镒泽w視為我們表象的理知根據(jù)，但謝林指出，“如果我們問道，什么東西能夠既不在空間內(nèi)也不在時(shí)間內(nèi)，既不是實(shí)體也不是偶性，既不是原因也不是結(jié)果，那么我們必然會(huì)承認(rèn)，那個(gè)未知的東西不再是康德所標(biāo)記的‘x’（即一個(gè)數(shù)學(xué)方程里面的未知量），而是‘0’，也就是說，在我們看來，它已經(jīng)是完全的無”。［3］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第98頁(yè)。謝林的這一結(jié)論完全符合本文上一段中對(duì)康德“一般對(duì)象”概念的分析。

謝林由此得出以下兩個(gè)結(jié)論：第一，“實(shí)則按照他自己的概念，自在之物真可以說是一種木質(zhì)的鐵，因?yàn)槿绻俏铮腕w），那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物”。［4］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第100頁(yè)。因?yàn)楦鶕?jù)康德的先驗(yàn)觀念論，物或者說對(duì)象、客體，“在我們的思維之外沒有任何以自身為根據(jù)的實(shí)存”（A491/B518）。因此，物自體這個(gè)概念就是悖謬的、不成立的：如果它是物，那么它就只能在我們的思維之內(nèi)實(shí)存；如果它在我們的思維之外實(shí)存，那么它就不是物。第二，謝林進(jìn)而認(rèn)為，雖然康德把物自體稱為我們的表象的理知的根據(jù)，但“‘理知’一詞可以僅僅具有一種邏輯意義，就此而言，它意味著那個(gè)理知東西與我們的表象之間僅僅是一種邏輯關(guān)系”。［1］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第100頁(yè)。

與通行的解釋相比，謝林的分析指出了，只有消除物自體概念的形而上學(xué)的、本體論的承諾，即不再把它視為某種對(duì)象或者對(duì)對(duì)象的規(guī)定，僅僅從邏輯關(guān)系的角度才能合理地理解這個(gè)概念。因此，我們既不能徹底拒斥康德的物自體概念，也不能接受它的形而上學(xué)的承諾。實(shí)際上，謝林對(duì)康德的批評(píng)與康德在《遺著》中的反思具有相當(dāng)程度的一致性。正如我們所見，《遺著》幾乎不再給把物自體理解為某種對(duì)象留下多少空間，相反，《遺著》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，物自體是一個(gè)沒有現(xiàn)實(shí)性思想物，一個(gè)沒有對(duì)象的空虛概念；物自體與現(xiàn)象之分的作用在于為表象指派一個(gè)位置，從而表明主體與表象的不同關(guān)系；物自體雖然只是一個(gè)沒有對(duì)象的概念，一個(gè)思想物，但并不是悖謬之物（Un-ding）；相反，作為表象的單純的主觀規(guī)定根據(jù)，是一個(gè)必要的主觀的原理。［2］Kant, Opus postumum, ed. Eckart F?rster, trans. Eckart F?rster and Michael Rosen,Cambridge University Press, 1993, pp.173—186。本文無法深入展開《遺著》中的物自體概念與第一批判和《導(dǎo)論》的不同及其原因，而只能僅限于指出，這并不意味著康德立場(chǎng)的變化，而是對(duì)第一批判和《導(dǎo)論》中容易帶來歧義的物自體概念的進(jìn)一步澄清。因此，謝林對(duì)康德的批評(píng)及其與《遺著》的高度一致，也可以用來支持本文對(duì)傳統(tǒng)解讀模式的批評(píng)。

簡(jiǎn)言之，先驗(yàn)哲學(xué)的因果原理只是作為理解經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之可能性條件的先驗(yàn)原理，而不是作為對(duì)象之實(shí)在規(guī)定的本體論或者形而上學(xué)的原理；前者是主觀的、先驗(yàn)的，后者是客觀的、形而上學(xué)的。物自體概念作為先驗(yàn)區(qū)分的結(jié)果，同樣是一個(gè)單純主觀的、先驗(yàn)的概念或者原理，因此當(dāng)康德說物自體刺激我們的感官、我們才能獲得關(guān)于對(duì)象的表象時(shí)，我們就既不能在物理學(xué)也不能在本體論或者形而上學(xué)的意義上，而只能在先驗(yàn)哲學(xué)的意義上來理解這一點(diǎn)，即物自體僅僅是理解我們的表象與對(duì)象的可能性條件，以及理解二者之關(guān)系的主觀原理，因?yàn)橄闰?yàn)哲學(xué)根本不涉及對(duì)象的實(shí)存及其規(guī)定，而只涉及對(duì)象對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力來說的可能性條件。

因此，康德的物自體概念并不指稱另一個(gè)與現(xiàn)象世界不同的或者與現(xiàn)象世界同一的世界。換言之，在先驗(yàn)觀念論看來，經(jīng)驗(yàn)世界雖然是現(xiàn)象世界，但它就是那個(gè)我們唯一可思的實(shí)在世界，物自體只是用以理解這個(gè)現(xiàn)象世界之可能性的單純主觀的、先驗(yàn)的原理。因此我們不能把物自體理解為以某種方式實(shí)存的對(duì)象。

五、結(jié)語

無論是“兩個(gè)世界”的解釋，還是“一個(gè)世界”的解釋，都是基于一種形而上學(xué)的或者本體論的預(yù)設(shè)，從而把物自體理解為某種對(duì)象，或者是一種獨(dú)立于心靈的對(duì)象，或者是與現(xiàn)象同一的對(duì)象。但它們忽視了康德先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，即先驗(yàn)哲學(xué)在本體論上是中立的，因此先驗(yàn)哲學(xué)并不預(yù)設(shè)任何一般對(duì)象或者其他種類的對(duì)象的實(shí)存。換言之，先驗(yàn)觀念論作為一種主觀性哲學(xué)，并不直接涉及經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象本身，而是僅僅在經(jīng)驗(yàn)與我們的認(rèn)識(shí)能力之關(guān)系的層面上來研究經(jīng)驗(yàn)的可能性條件，這就是康德所說的由先驗(yàn)哲學(xué)開啟的“哥白尼革命”。

這里的困難在于，先驗(yàn)哲學(xué)作為一種思維方式的革命，與我們的自然意識(shí)是相悖的，而這種自然意識(shí)卻總是伴隨著我們與先驗(yàn)哲學(xué)的遭遇以及對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的理解。康德也正是因此才頻繁地強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分。因此，盡管第一批判與《導(dǎo)論》的文本允許對(duì)物自體概念的多種解讀，但非對(duì)象視角的解讀同時(shí)具有如下三個(gè)方面的優(yōu)勢(shì)，因而是更可取的：第一，在第一批判中有著明確的文本根據(jù)；第二，與《遺著》的立場(chǎng)完全一致；第三，符合康德頻繁強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分。