張 涅

(浙江科技學(xué)院 中文系，浙江 杭州310023)

《方山子文集》收錄了方勇先生從1980年至2019年的著作，煌煌31冊，1600余萬字。功夫之實，見識之透，實令人敬佩！他的研究領(lǐng)域主要在《莊子》及諸子學(xué)方面，所作的貢獻以一言概之，可謂“繼往開來”。陸永品先生評價道：“《莊子學(xué)史》筑其基，《子藏》壯其功，‘新子學(xué)’偉其業(yè)?！?1)陸永品：《方山子文集序二》，方勇：《方山子文集》(第1冊)，北京：學(xué)苑出版社，2020年版，第6頁。前兩者即屬于“繼往”，而后者為“開來”?！袄^往”方面的業(yè)績，已獲得學(xué)界的極高評價。例如陳鼓應(yīng)先生曾說：“《莊子學(xué)史》博大精深、厚重宏通，令人震撼；《莊子纂要》匯集歷代莊學(xué)研究精華，并每每斷以己意，于莊學(xué)研究貢獻殊多；《子藏·莊子卷》匯聚歷代莊學(xué)文獻，收錄精而全，是嚴(yán)靈峰先生《無求備齋莊子集成》之后最大的莊學(xué)文獻集成；《子藏·莊子書目提要》為讀者提供了一個歷代莊學(xué)研究的路標(biāo)?！?2)陳鼓應(yīng)：《方山子文集序一》，方勇：《方山子文集》(第1冊)，第1頁。傅璇琮先生也說：“從文獻的角度看，《子藏》亦足以傳世?！?3)傅璇琮：《一座宏大的子學(xué)經(jīng)典庫》，《光明日報》，2011年12月5日，第15版。相比較，關(guān)于“開來”的“新子學(xué)”研究尚在展開之中，需要進一步的討論和闡發(fā)，故這里著重談閱讀這部分內(nèi)容的體會。

一、“新子學(xué)”的意義指向

2012年10月22日，方勇先生在《光明日報》上發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文，提出了“新子學(xué)”的理念，隨后又連續(xù)著文作進一步的、系統(tǒng)的闡述(4)重要的有：《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭鳴》2013年第7期，第73-77頁;《再論“新子學(xué)”》,《光明日報》，2013年9月9日，第15版;《三論“新子學(xué)”》,《光明日報》，2016年3月28日，第16版;《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》,《光明日報》，2018年4月7日，第7版;《四論“新子學(xué)”》,《光明日報》，2018年10月13日，第11版;《五論“新子學(xué)”》,《光明日報》，2020年4月25日，第11版；收錄于《“新子學(xué)”構(gòu)想》，載《方山子文集》(第1冊)，第1-97頁。。其中有對“新子學(xué)”的意義界定，以區(qū)別于傳統(tǒng)的和受西學(xué)影響的諸子研究。概之主要有四：一是研究范圍的“新”。指出“新子學(xué)”的“子”，“并非傳統(tǒng)目錄學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’”(5)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第4頁。；而且認為“應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分諸子與方技，前者側(cè)重思想，后者重在技巧，故天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜錄均不在子學(xué)之列”(6)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第4頁。。顯然，把《論語》《孟子》歸入進來，把天文算法等劃出去，是以具有思想原創(chuàng)性為“子”的特性，這也就規(guī)定了“新子學(xué)”研究在思想史的范疇內(nèi)。二是研究立場的“新”。強調(diào)“新子學(xué)”的理念是基于現(xiàn)時代的需要提出來的，是“再一次與當(dāng)下社會現(xiàn)實強力交融，律動出全新的生命形態(tài)”(7)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第4頁。。方勇先生認為：“產(chǎn)生于‘軸心時代’的諸子之學(xué)從來都是當(dāng)下之學(xué)，自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學(xué)就意味著對當(dāng)時社會現(xiàn)實的積極參與。”(8)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第9-10頁。因此，“新子學(xué)”的“新”必然基于當(dāng)下的立場，有不同于傳統(tǒng)的、西學(xué)的視角。三是研究方法的“新”。這個“新”針對著“舊”，也是相比較于“西”而言。因為近現(xiàn)代以來的諸子學(xué)研究是在西學(xué)的影響下發(fā)展起來的，大多與“舊”有別，卻依傍于西學(xué)，故而方勇先生特別予以批評。他指出：“西方的人文主義傳統(tǒng)是在其自身文化土壤中生長出來的，有著與中國文化傳統(tǒng)截然不同的氣質(zhì)和體系?！?9)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第6頁。照搬西方學(xué)術(shù)的研究方式，“結(jié)果是使子學(xué)漸漸失去理論自覺，淪為西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的‘附庸’”(10)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第6頁。。因此，“新子學(xué)”必需有“新”的研究范式和方法：“其學(xué)術(shù)理念、思維方式等皆與民族文化精神、語文生態(tài)密切相關(guān)。對相關(guān)學(xué)術(shù)概念、范疇和體系的建構(gòu)，本應(yīng)從中國學(xué)術(shù)自身的發(fā)展實踐中總結(jié)、概括、提煉而來?！?11)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第4頁。四是研究目標(biāo)的“新”。方勇先生明確說：“倡導(dǎo)‘新子學(xué)’，正是對諸子思想的重新解讀和揚棄，也是借重我們自身的智慧與認識對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造?！?12)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第10頁。而其中重要的一點，是“繼承充滿原創(chuàng)性、多元性的‘子學(xué)精神’”(13)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第9頁。。由此可知，“新子學(xué)”的“新”，相對于傳統(tǒng)的“子部”研究，也不同于西學(xué)視野下的諸子學(xué)；這是從現(xiàn)時代出發(fā)的、基于中國文化發(fā)展需要的對于諸子思想和價值意義的再認識。

當(dāng)然，在思想范疇中可以提選出哲學(xué)概念，并對此加以討論，那是另有意義的。從哲學(xué)是最一般的認識、且揭示了邏輯的必然性這一點講，提升到哲學(xué)高度確實有助于指導(dǎo)思想史的研究。但是我們得注意到，兩者還是各有價值、不能相互取代的。與哲學(xué)講邏輯的必然性不同，思想史由必然性與偶然性所構(gòu)成，其中還有鮮活的人物性格和命運；假如單純邏輯的表達，不免簡單化、甚至牽強。因此哲學(xué)性研究不能涵括“新子學(xué)”的全部，更不是其目標(biāo)意義所在。若以為“子學(xué)性質(zhì)既近哲學(xué)，其重心即當(dāng)然偏于思維而略于實踐”(15)曾昭旭：《為“新子學(xué)”定性定位》，張耀編：《“新子學(xué)”論集》(三輯)，北京：學(xué)苑出版社，2020年版，第155頁。，“新子學(xué)就是新中國哲學(xué)”(16)[美]劉紀(jì)璐：《從“新子學(xué)”至“新中國哲學(xué)”》，張耀編：《“新子學(xué)”論集》(三輯)，第168頁。，那是偏離且沒有領(lǐng)會“新子學(xué)”的意義指向。

陸建華教授認為：“無論在何種意義上，新子學(xué)都是奠基于‘新子’之上的，不存在沒有‘新子’的新子學(xué)?！薄皬膫鹘y(tǒng)的子學(xué)的角度來看，方勇先生所提倡建構(gòu)的所謂新子學(xué)，屬于子學(xué)范疇，并不‘新’?！?17)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，張耀編：《“新子學(xué)”論集》(三輯)，第213、214頁。這個批評也有不周。確實，當(dāng)“新子學(xué)”作為思潮留在歷史之中時，必然會有“新子”的。這些“新子”或是在理論上對于先秦諸子作了合乎時代需要的新闡釋，或是在實踐中發(fā)揚了某一學(xué)派的思想路線。到了那個階段，我們可以說“新子學(xué)”“基于‘新子’之上”。但是，在“新子學(xué)”作為一個思潮開啟時，是尚不能說已經(jīng)有“新子”的。“新子”是隨著“新子學(xué)”實踐和研究的展開、“新子學(xué)”思潮的形成才會出現(xiàn)的。由此看，“新子學(xué)都是奠基于‘新子’之上的，不存在沒有‘新子’的新子學(xué)”這個斷語，只是就歷史研究而言可以成立；作為對于方勇先生倡導(dǎo)的“新子學(xué)”理念的批評，是不對題的。另外，所謂新子學(xué)，當(dāng)然“屬于子學(xué)范疇”。從戰(zhàn)國末開始，就有關(guān)于“子學(xué)”的認識?！稘h書·藝文志》提出“九流”說后，“子學(xué)”研究形成了傳統(tǒng)范式?，F(xiàn)時代再認識“子學(xué)”，拋開傳統(tǒng)的、西學(xué)的研究范式，另覓路徑，自然可以(也應(yīng)該)用“新”來標(biāo)志。這是習(xí)慣的表達法，對此加以批評，似責(zé)之過深了。

其實，先秦諸子思想的貢獻在于構(gòu)成了中華民族的文化基質(zhì)?，F(xiàn)代以來，許多學(xué)者從哲學(xué)層面來解讀，顯然有諸多不周。哲學(xué)的第一步是把握概念，概念要求有明確的內(nèi)涵和外延，而諸子并不重視這一方面。相比較，從思想的角度予以闡釋才合理些。故而葛兆光說：“相比起來，‘思想史’在描述中國歷史上的各種學(xué)問時更顯得從容和適當(dāng)，因為‘思想’這個詞語比‘哲學(xué)’富有包孕性質(zhì)。”(18)葛兆光：《中國思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年版，第6頁。另外，我們還得注意到，諸子的思想重點不在形而上和系統(tǒng)性方面。其本旨落實在形而下層面，對于形而上的關(guān)注主要也是為了闡述形而下活動的意義。這些思想滲透到實踐的各個領(lǐng)域，深刻地影響了歷史的進程，從而積淀成為文化基質(zhì)。先秦諸子何以在中國歷史上具有無與倫比的地位，正是因為其思想作為文化基質(zhì)奠定了中國人的生命向度和生活特性，指導(dǎo)著中華民族發(fā)展的方向。我們要全面深入地認識先秦諸子的思想價值，應(yīng)該領(lǐng)會這一點。方勇先生正是基于這個層面提出“新子學(xué)”理念的。他在《再論“新子學(xué)”》中說：要“重視晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，每每出現(xiàn)的多元性、開放性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展趨向”(19)方勇：《再論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第16頁。?！丁靶伦訉W(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》說：“‘新子學(xué)’正是基于這一認識，試圖努力尋求中華民族文化發(fā)展的大方向?！?20)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第80頁。在《“新子學(xué)”構(gòu)想》的結(jié)束語中還強調(diào)：“百年來，子學(xué)走過了種種曲折道路，國人面對西學(xué)的心態(tài)日趨理性和成熟，‘新子學(xué)’即是在此情況下對我國文化走向的重新思考。中華文化的未來，必將是在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上不斷的創(chuàng)新發(fā)展。諸子學(xué)作為中華傳統(tǒng)思想文化的主體，必然是未來思想文化的重要組成部分。”(21)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第10頁。這些足以說明，“新子學(xué)”理念是對于文化思潮的宏觀認識，我們對于“新子學(xué)”理念的批判應(yīng)該看其是否概括揭示了歷史發(fā)展的規(guī)律和文化思想的內(nèi)質(zhì)。許多肯定“新子學(xué)”理念的學(xué)者也是認識到了這一點。例如郝雨教授說：“可以預(yù)見，‘新子學(xué)’作為一面新的文化旗幟，必將在整個文化學(xué)界更大規(guī)模地激越起復(fù)興民族傳統(tǒng)文化的時代潮流。”(22)郝雨：《“新子學(xué)”與現(xiàn)代文化：融入與對接》，葉蓓卿編：《“新子學(xué)”論集》(二輯)，北京：學(xué)苑出版社，2017年版，第339頁。

二、“新子學(xué)”的現(xiàn)代性

把“新子學(xué)”作為一個思想范疇來認識，即表明其必然是現(xiàn)代性的。因為思想史的研究總是從現(xiàn)時代的需要出發(fā)的；按史華慈的說法，即“著重在人類對他所處的生活環(huán)境的意識反應(yīng)”(23)[美]史華慈：《關(guān)于中國思想史的若干初步考察》，張永堂譯，韋政通編：《中國思想史方法論文選集》，上海：上海人民出版社，2009年版，第253頁。?！靶伦訉W(xué)”的“新”，更標(biāo)識了這一點。在思想史的認識中，先秦諸子的思考都針對著那個時代必須面對的政治和人生問題；后來的不斷闡釋，也是基于各自時代的發(fā)展需要。那些諸子著作屬于文獻，更屬于經(jīng)典。文獻記錄了歷史，是后人認識過去的材料；而經(jīng)典則不只是歷史的記錄，其中的思想一直照耀著歷史的進程，并且啟迪、指導(dǎo)當(dāng)下的社會政治活動。

這也是方勇先生的“新子學(xué)”理念所強調(diào)的。他說：“后人對諸子文本的不斷創(chuàng)作、詮釋、解構(gòu)與重建，亦是為了積極應(yīng)對每一具體歷史階段之現(xiàn)實?！薄皬臍v史中走來的子學(xué)，其靈活多樣的方式、鮮活的思想內(nèi)容，總與豐富多彩的現(xiàn)實世界保持著交互相通的關(guān)系?！?24)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第10、3頁。故而，他反復(fù)強調(diào)“新子學(xué)”的現(xiàn)代性?！度摗靶伦訉W(xué)”》說：“具有現(xiàn)實指向的價值重建，能夠使傳統(tǒng)文明在國家制度、政策以及個人生活中真正落實其價值，對當(dāng)代社會產(chǎn)生應(yīng)有的貢獻。”(25)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第41頁?！端恼摗靶伦訉W(xué)”》說：“‘新子學(xué)’不僅要理解中國，還要處理文明與現(xiàn)代性的關(guān)系?！?26)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第96頁。在《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》中也強調(diào)：“于當(dāng)代的生活世界有意義，這才是‘新子學(xué)’研究最后的落腳點。”(27)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第80頁。

這個現(xiàn)代性，著重表現(xiàn)在諸子文本處理和精神闡發(fā)兩方面。關(guān)于諸子文本的處理，方勇先生是從批判《漢書·藝文志》的“九流”說入手的。學(xué)界周知，《藝文志》繼承劉向父子的思路，把當(dāng)時的學(xué)術(shù)著作分為七略，明確六藝和諸子之分，即經(jīng)、子之別。這如陳鼓應(yīng)說的，“是一種圖書分類法，同時也體現(xiàn)了班固對于經(jīng)學(xué)、子學(xué)學(xué)術(shù)價值的判斷與立場。事實上，他和董仲舒‘獨尊儒術(shù)’的態(tài)度是一致的”(28)陳鼓應(yīng)：《開放會通的“新子學(xué)”》，《光明日報》，2017年4月8日，第11版。。因此對于“九流”說的再認識是“新子學(xué)”理念下處理諸子文本時必需的。方勇先生批判“尊經(jīng)卑子，重儒而斥百家”(29)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第90頁。的觀點，指出“今天理解諸子時代學(xué)術(shù)，需要擺脫《漢志》舊說”(30)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第92頁。；并且提出“依據(jù)子學(xué)發(fā)展的完整性，再進一步驗證晚清民國以來將《論語》《孟子》等著作‘離經(jīng)還子’的觀點，復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌”(31)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第4頁。。關(guān)于諸子精神，方勇先生解釋道：“‘新子學(xué)’是對‘子學(xué)現(xiàn)象’的正視，更是對‘子學(xué)精神’的提煉。所謂‘子學(xué)現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨立、精神自由，學(xué)派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！?32)方勇：《再論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第12頁。其中特別強調(diào)自由、獨立、平等的特質(zhì)。這兩個方面，也即兩個層面，是統(tǒng)一在一起的。

這是很精辟的、足以啟示后學(xué)的學(xué)術(shù)見解?，F(xiàn)在處理諸子文本，確實應(yīng)該重審“九流”說；因為其中太多出于漢時代的政治需要，以至于不夠合理。例如，把《論語》《孝經(jīng)》放在“六藝略”中，則作為“九流”之一的儒家思想內(nèi)容就不充實?！氨鴷浴敝械谋?，是先秦諸子的組成部分，“九流”說沒有把它包括進去，則并非涵括了所有的思想學(xué)派。而且，“九流”是并列的、單線的，沒有注意到各學(xué)派思想交匯后再發(fā)展以及流變的問題?！靶伦訉W(xué)”要更準(zhǔn)確地把握諸子思想的特質(zhì)及其源流，超越傳統(tǒng)的“子部”研究，簡達的路徑之一，就是從批判“九流”說入手(33)張涅：《基于“新子學(xué)”方向的諸子學(xué)派問題——讀〈漢書·藝文志〉札記》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第21輯)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第324-333頁。。

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對于“子學(xué)精神”的闡述，更是充分認識到了其與時代要求的相通處，是對“新子學(xué)”現(xiàn)代性意義的揭示。顯然，“新子學(xué)”作為一種文化思潮，其必然有內(nèi)在的文化精神。所謂文化精神，是基于物質(zhì)文明之上的意識表達，是落實在倫理、審美和人格取向等方面，滲透在所有實踐活動中的價值取向，決定了一個民族的文化創(chuàng)造的質(zhì)量。其中的思維方式和思想形式，則是精神活動的基本路徑，相當(dāng)程度上限定了認識的方向和范圍。而人格獨立、精神自由、學(xué)派平等對話等“子學(xué)精神”，是現(xiàn)時代中國社會發(fā)展所需要的，自然為“新子學(xué)”的內(nèi)涵所在。確實，現(xiàn)時代認識諸子思想，不宜局限于“九流”的學(xué)派分類，也不能停留在具體觀點的層面上；而應(yīng)該進入到其產(chǎn)生的歷史場景中，從其發(fā)生、發(fā)展的思想邏輯和特質(zhì)中領(lǐng)會其精神所在，獲得現(xiàn)代性的啟示。

當(dāng)然，對于“子學(xué)精神”的具體認識，還是需要再深入進行的，方勇先生只是指示了一個方向。筆者曾有一個思考，認為諸子的文化精神有信仰和理性兩個方面，在春秋末至戰(zhàn)國初形成的《論語》和《孫子兵法》兩部著作中已經(jīng)有集中表現(xiàn)。在《論語》中，孔子表達了對于天道和人倫價值的信仰；而《孫子兵法》總結(jié)兵家經(jīng)驗，發(fā)揮了功利理性精神。兩者深刻地影響了其后的諸子思想。例如，孟子走孔子的道路，老子和術(shù)家朝著孫子的方向，墨子、荀子則有所側(cè)重的批判融通。他們提出了不同的政治人生觀念，認識方法也各有所重，但是內(nèi)在的精神都不外乎此(34)張涅：《先秦諸子思潮的開端》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第7輯)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1-9頁。。這個粗略的思考，正是在“新子學(xué)”理念下展開的。

三、“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”

表面上看，“新子學(xué)”相對的是經(jīng)學(xué)。有關(guān)“子學(xué)精神”的闡述，顯然針對經(jīng)學(xué)思維提出來的。但是就當(dāng)下“新子學(xué)”的具體意義指向而言，實質(zhì)上相對的該是由經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)身而來的“新儒學(xué)”。郝雨教授說：“如果一定要為‘新子學(xué)’找到一個挑戰(zhàn)對象，應(yīng)該說，或多或少，或明或暗地就是針對‘新儒學(xué)’而提出的。”(35)郝雨：《“新子學(xué)”與中國文化整體傳承》，葉蓓卿編：《“新子學(xué)”論集》，第350頁。正是。

這應(yīng)該是現(xiàn)代性要求的必然。因為傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)已經(jīng)退出了歷史舞臺，對于現(xiàn)代社會影響式微。我們要認識過去時代的基本精神和文化狀態(tài)，經(jīng)學(xué)是極重要的依據(jù)。但是，若要建立新的合乎現(xiàn)時代需要的政治文化思想，其沒有多少可吸收的，內(nèi)含的精神更不值得繼承。現(xiàn)代以來的中國哲學(xué)史、思想史著作都忽略經(jīng)學(xué)，而以子學(xué)為主體，正是出于這樣的考慮?，F(xiàn)在的學(xué)界主流，也大多把經(jīng)學(xué)作為學(xué)術(shù)史上的一門學(xué)問來研究，其與“新子學(xué)”的意義指向不在一個層面，不會產(chǎn)生矛盾。一些學(xué)者以為，從信史的角度看，這樣處理是把子學(xué)拔高了。這似是而非，因為凡是思想史的認識，必然是從現(xiàn)代需要出發(fā)的。若一味要求歷史的客觀，那是做文獻考證和材料疏述，不是思想史認識了。

而由“經(jīng)學(xué)”轉(zhuǎn)身而來的“新儒學(xué)”，是傳統(tǒng)的主流文化迎接西學(xué)沖擊后形成的思想學(xué)派，被不少學(xué)者認為能昭顯中國思想的特質(zhì)，指導(dǎo)現(xiàn)時代的文化發(fā)展，并能夠為人類新文明作出貢獻。例如賀麟先生說：“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮?！薄叭寮宜枷氲拿\，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的?！?36)賀麟：《儒家思想的新開展》，賀麟等：《儒家思想新論》，南京：正中書局，1948版，第1、2頁。他們由此推定，諸子思想再如何“新”，也只是輔助性的、補充性的、解釋性的。故而曾昭旭先生說：“經(jīng)學(xué)為人性普遍常道所寄。”“史、子、集為經(jīng)(常道)之表達方式?！薄耙愿鼑?yán)謹之分析、更準(zhǔn)確之概念、更系統(tǒng)無漏之理論系統(tǒng)，去重新表述儒學(xué)中之理，以與西方哲學(xué)平等對話也！此即‘新子學(xué)’所以為新之所在也?！?37)曾昭旭：《為“新子學(xué)”定性定位》，張耀編：《“新子學(xué)”論集》(三輯)，第152、153、155頁。即認為“國學(xué)”的核心是“經(jīng)學(xué)”，現(xiàn)時代繼承“國學(xué)”并能夠發(fā)生深刻影響的是“新儒學(xué)”。“新儒學(xué)”是發(fā)展至今的“經(jīng)學(xué)”的核心，理所當(dāng)然地占據(jù)主導(dǎo)地位；而“新子學(xué)”的貢獻，只是為之作理論闡述。

因此“新子學(xué)”理念直接面對的是“新儒學(xué)”觀念?！靶伦訉W(xué)”能否成為現(xiàn)時代的主導(dǎo)性思潮，就看它是否比“新儒學(xué)”更有合理性，更有開拓意義。對此，方勇先生有專門的論述。他在充分肯定“新儒學(xué)”價值的同時，認為現(xiàn)時代的文化思潮以之為主導(dǎo)是遠遠不夠的。他明確說：“將儒學(xué)視為中國思想的主流與正統(tǒng)，不免失于偏狹。”(38)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第37頁。而且指出：“隨著近代學(xué)術(shù)的日益發(fā)展，子學(xué)實際上已逐漸成為‘國學(xué)’的主導(dǎo)。”(39)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第9頁。我們現(xiàn)時代的思想任務(wù)之一，是“全面復(fù)興子學(xué)，引領(lǐng)當(dāng)代之國學(xué)”(40)方勇：《諸子現(xiàn)代版叢書總序》，《藏山集》，《方山子文集》(第1冊)，第14頁。。

這樣的認識應(yīng)該是合理的。經(jīng)學(xué)以及由此轉(zhuǎn)身而來的“新儒學(xué)”當(dāng)然有不可忽略的文化思想價值，尤其在提升中華民族文化的自信方面。但是客觀地說，其正統(tǒng)性和現(xiàn)代性意義都被過分夸大了。首先，并非只是經(jīng)學(xué)及“新儒學(xué)”繼承了中國文化原典?！敖?jīng)”其實是諸子共同的思想資源，也在諸子不同方向的闡釋中得以成為中國文化的基礎(chǔ)。如方勇先生所言：“三代——即學(xué)界所說的巫史時代——不是儒家一家獨享的資源，而是諸子共享的?！?41)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第92頁。漢儒以為“六經(jīng)”就是儒家的經(jīng)典，這是依據(jù)其時代需要的解釋，并不客觀。而且，“在諸子時代，早期經(jīng)學(xué)和子學(xué)處于‘混溶’之中，還無法區(qū)分為兩大類型”(42)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第76頁。?！敖?jīng)”在春秋形成，“子”在春秋末至戰(zhàn)國時期發(fā)展，兩者共同構(gòu)成先秦的文化思潮。其中有重點的差異，各有貢獻，形成思潮的波動甚或激蕩，但不是分裂的、對立的。西周至春秋時期形成的“經(jīng)”，也并非只有后來儒家所言的這部分，“早期經(jīng)學(xué)發(fā)展有多條線索，各家皆有經(jīng)典化的努力，六藝之外，最典型的就是《墨經(jīng)》《黃帝四經(jīng)》，《老子》也有經(jīng)的地位，解釋經(jīng)典的記傳體在戰(zhàn)國也漸趨成熟”(43)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第91頁。。顯然，以為“經(jīng)”就是“六經(jīng)”、只有儒家與“經(jīng)”有聯(lián)系的觀點是不周的。其次，漢武帝以后的“儒術(shù)”也有其他諸子的思想貢獻。漢以后，中國社會整體進入到了小農(nóng)業(yè)文明時代。小農(nóng)業(yè)社會的基本單位是家庭，家庭主要由血緣關(guān)系構(gòu)成，因而“仁”的血緣親愛的等差性原則具有合理性，由“仁”支撐的“禮”的等級性的社會規(guī)范和政治結(jié)構(gòu)也合乎那個時代的需要，“儒術(shù)”就占據(jù)了中國社會政治和文化生活的主舞臺。但不該忽略的是，該“儒術(shù)”吸收了墨、道、法、陰陽等學(xué)派的思想因子。故而郭沫若先生說：“漢武以后學(xué)術(shù)思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河?！?44)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年版，第218頁。

而近現(xiàn)代以后，傳統(tǒng)的儒家思想越來越難以適應(yīng)社會發(fā)展的需要。其在倫理層面的血緣親愛原則，因為家(家族)作為社會單位的功用衰退，影響大為減弱。在政治領(lǐng)域提倡的道德教化措施，則已經(jīng)被歷史證明是迂闊的，至多在局部發(fā)生一點效用，整體上已被法制所取代。而且，其思想的核心概念“禮”和“仁”，因為原發(fā)存在的等差的規(guī)定性，也很難成為現(xiàn)代社會的普遍價值觀念。許多學(xué)人企圖把它轉(zhuǎn)化成為當(dāng)代社會的普世價值。例如蔡元培說：“平日所言之仁，則即以為統(tǒng)攝諸德完成人格之名?！?45)蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第10頁。梁啟超說：“‘仁’者何？以最粗淺之今語釋之，則同情心而已。”(46)梁啟超：《先秦政治思想史》，《飲冰室合集》(專集第十三冊)，上海：中華書局，1936年版，第67頁。這種努力當(dāng)然不失為一條路徑，從闡釋學(xué)的角度講也是可以成立的。但是我們也得認識到，假如從“仁”中抽象出“愛”的內(nèi)涵，揚棄其血緣等差的特殊性，再從“禮”中抽象出“規(guī)范”的內(nèi)質(zhì)，排除其不平等的規(guī)定性，則實質(zhì)上已經(jīng)與傳統(tǒng)儒學(xué)相割裂。如此的話，當(dāng)代所需要的“愛”的觀念不必一定要從儒家“仁愛”中去轉(zhuǎn)化，墨家的“兼愛”、基督教的“博愛”可能更接近；社會規(guī)范的建設(shè)也不必基于“禮”的再認識，“法”的精神更直接適用。

相比較，以諸子百家為本的“新子學(xué)”更有價值。諸子提供了豐富的可借鑒吸收的理論認識和思想因子。例如關(guān)于人生觀，楊朱的“貴己”(47)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年版，第467頁。，孔子的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”(48)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第98頁。，莊子的“洸洋自恣以適己”(49)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2144頁。，分別與現(xiàn)代公民需要的個人權(quán)益觀、社會參與意識和個人精神要求相接應(yīng)。關(guān)于社會觀，儒家的“仁”“禮”思想，墨家的“兼相愛，交相利”(50)孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年版，第105頁。觀念，都有被批評吸收的價值和可能。關(guān)于政治觀，老子的“小國寡民”(51)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2012年版，第190頁。，孔孟的“德政”，荀子的禮治主義，商君關(guān)于農(nóng)戰(zhàn)、賞刑的法規(guī)，管子以經(jīng)濟為本的策略，其經(jīng)驗教訓(xùn)也值得現(xiàn)代重視。再如，在宇宙論方面，有“天道”觀和“天人之分”(52)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第308頁。說；在認識論方面，有以《公孫龍子》為代表的感覺主義和以《墨經(jīng)》為代表的邏輯理性。這些思想不免有各種局限性，其中的任何一家或以其中一家為基礎(chǔ)的吸收發(fā)展恐怕都難以適應(yīng)大變革時代的思想要求，但是要建構(gòu)新文化思想體系，以他們?nèi)w為批判吸收的對象是必然的，能從中獲得指導(dǎo)性的啟迪也是可以預(yù)見的(53)張涅：《重審先秦諸子思想的當(dāng)代價值》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第4期，第52-59頁。。假如僅僅著眼于儒學(xué)一脈，或以儒學(xué)為本吸收其他各家學(xué)說，那遠遠滿足不了需要?！靶氯鍖W(xué)”只重視從堯舜到孔孟的“道統(tǒng)”，只尊奉《論語》《孟子》《孝經(jīng)》及“五經(jīng)”等經(jīng)典，甚至對《荀子》也持批判否定態(tài)度，顯然不可取。以此指導(dǎo)社會政治建設(shè)和新文化發(fā)展，更是不切實際的。

由此看，“新子學(xué)”理念更符合現(xiàn)時代的要求，更可能成為主導(dǎo)性的。

四、“新子學(xué)”的研究范式

“新子學(xué)”批判繼承諸子思想以指導(dǎo)現(xiàn)代社會文化建設(shè)，必然是“現(xiàn)代性”和“中國性”的。而要做到這一點，需要考慮研究范式的問題。因此，方勇先生還指出：“‘新子學(xué)’提出正本清源的主張，就是希望中國學(xué)術(shù)能擺脫既有模式。”(54)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第35頁。

學(xué)界周知，明末清初傅山倡導(dǎo)諸子學(xué)研究，清中葉后諸子學(xué)興起，其研究方法還是以訓(xùn)詁為主。即許維遹所言：“清儒治經(jīng)，首以諟正文字為事，旁及諸子，亦循此術(shù)。”(55)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2016年版，“自序”第7頁?，F(xiàn)代以來，學(xué)界主流則大多遵照西學(xué)的研究范式。胡適寫《中國哲學(xué)史大綱》，在“導(dǎo)言”中就說：“我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)?！?56)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第23頁。諸多學(xué)人的諸子思想研究，總是在句段之間尋覓核心概念，再組織句段材料加以論證，似乎都在解決黑格爾說的“缺少概念的規(guī)定性”(57)[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年版，第132頁。的問題，基本上在西學(xué)的籠罩下。故而方勇先生著重指出了這個問題，他說：“近代中國人文學(xué)科的發(fā)展多以學(xué)習(xí)西方為主要傾向，學(xué)者通過對西方概念、體系、方法的模仿，完成對中國古代傳統(tǒng)的形塑。”(58)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第76頁?！叭痪推鋵嵸|(zhì)而論，中學(xué)之血脈未能全合西學(xué)之骨絡(luò)，使現(xiàn)今學(xué)術(shù)，表里不一，精神盡失，不能與西學(xué)平等對話，于世界范圍幾近失語?！?59)方勇：《諸子現(xiàn)代版叢書總序》，《藏山集》，《方山子文集》(第1冊)，第14頁。顯然，在西學(xué)指導(dǎo)下開展的子學(xué)研究并非建立在諸子文本的基礎(chǔ)上。其似乎是在證明中西文化思想的一體性，實質(zhì)上只是在用中國的材料證明西方理論和方法的科學(xué)性，這就不能認為是中國文化的自覺認識。因此，“新子學(xué)”研究范式的“現(xiàn)代性”，是要求從訓(xùn)詁、評注等方式方法中拓展出來，而“中國性”則要求擺脫西學(xué)的模式。

對此，方勇先生有概要性的論述，主要包括四個方面的要求：

第一，從問題出發(fā)，不是從概念出發(fā)。概念是理性認識的基礎(chǔ)，“新子學(xué)”的研究當(dāng)然需要概念。但是已有的概念基本上都是從西學(xué)那里引進過來的，直接從概念出發(fā)，不免落入西學(xué)的套路。故而，需要強調(diào)從中國歷史的客觀事實和社會的現(xiàn)有問題出發(fā)，在對事實和問題歸納分析的基礎(chǔ)上提煉出概念，再系統(tǒng)分析。如此，才可能是真正的關(guān)于中國的認識。方勇先生說：“要理解這些問題，首先要回到中國文明的源頭，把握其基本形態(tài)，以比較視域來進行綜合性、還原性的思想研究，形成相對獨立的學(xué)術(shù)體系，然后一一加以比勘，做出合理的解說?！?60)方勇：《四論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第97頁。他還指出：“哲學(xué)史的范式預(yù)設(shè)了諸子學(xué)研究的模板，研究的興趣多著力于形上學(xué)，諸子學(xué)本來的問題意識和思想線索被遮蔽了，而我們實則應(yīng)于原生中國意識的定位上再多下功夫。”(61)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第36頁。

第二，理解其本旨，不是為了闡釋西學(xué)理論。諸子思想的提出都是有其特定的場景，有針對性的思考，為了解決當(dāng)時的人生和社會政治問題。閱讀理解諸子，需要進入其語境中，這樣才是基于諸子文本的客觀認識，由此展開的現(xiàn)代性認識也有內(nèi)在的邏輯理路。假如先有西學(xué)的某一個理論模式，或某一個觀點，然后選擇諸子文本中的材料去證明，這當(dāng)然也有價值，至少提升了我們民族的思維水平；但是斷章取義的問題不免存在，嚴(yán)格地說，也并非關(guān)于諸子和中國文化思想的自覺認識。所以方勇先生強調(diào)：“關(guān)于古典中國最真實的問題，需要在其原初的語境中加以審視?！薄安皇切睦锵却嬷粋€西方范例，然后研究諸子學(xué)，而是努力回到‘原始語境’，在諸子時代的整體語境中運思?！?62)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第78、79頁。

第三，重視綜合性，以建立理論體系。之前的諸子研究，或訓(xùn)詁、義理、修辭三分，或各專于一子，或依據(jù)西方學(xué)術(shù)分科為哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、教育等領(lǐng)域，大多未能會通。這樣的研究當(dāng)然是需要的，但是僅僅如此，是不可能建立“新子學(xué)”的理論體系的。所以方勇先生提出要“經(jīng)”“子”融通：“涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學(xué)。”(63)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第38頁。主張“以《春秋》《周易》《論語》《老子》為基礎(chǔ)，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典范；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構(gòu)造”(64)方勇《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第38頁。，并認為可以消解傳統(tǒng)學(xué)派的界線，探求“研究的原理化”：“不再局限于儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題為中心，做一種會通的研究?！?65)方勇《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第39頁。如此，“擺脫哲學(xué)等現(xiàn)代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統(tǒng)為研究對象，具有相對獨立研究范式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系”(66)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第74頁。。

第四，落實現(xiàn)代性，運用社會科學(xué)的研究方法。傳統(tǒng)的諸子研究主要在文、史、哲等人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，這當(dāng)然卓有貢獻。但是，要充分發(fā)揮諸子思想引導(dǎo)社會文化的作用，還需要作社會科學(xué)的研究。文化在歷史與社會的時空之中，相比較，人文科學(xué)的價值著重在時間之中，社會科學(xué)的貢獻則在空間之中?！靶伦訉W(xué)”的現(xiàn)代性，自然還要求運用社會科學(xué)的研究方法。方勇先生指出：“現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的不同在于，這是一個高度‘人工化’的社會，一切現(xiàn)象都需要社會科學(xué)的視角才可以理解。古典時期的智慧需要結(jié)合諸如經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)的方法來闡釋，才可能具有實際的解釋力。”(67)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第39頁。而且例舉說：“學(xué)界較為缺乏像費孝通《鄉(xiāng)土中國》一類的研究，不免阻礙了古典文本的意義開放。諸子思想的本旨在政治治理，現(xiàn)在的研究則多是集中于哲理方面，我們認為應(yīng)該結(jié)合政治學(xué)理論的新發(fā)展做研究。”(68)方勇：《三論“新子學(xué)”》，《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《方山子文集》(第1冊)，第39-40頁。

當(dāng)然，這些關(guān)于“新子學(xué)”研究范式的指示還是方向性的。一個新的學(xué)術(shù)文化思潮的開啟，自然不可能在一開始就解決了所有理論問題。隨著“新子學(xué)”研究的展開，會有熱烈的、具體深入的討論爭鳴，會有新觀點的產(chǎn)生。

方勇先生曾說：“做學(xué)問且須有大格局?！?69)方勇：《南宋遺民詩人群體研究自序》，《方山子文集》(第5冊)，第3頁。從《莊子學(xué)史》的撰述到《子藏》工程的建設(shè)，再到“新子學(xué)”理念的提出，這些都是大格局的學(xué)術(shù)貢獻。當(dāng)然可以相信，“新子學(xué)”作為方興未艾的事業(yè)，會對中國文化的現(xiàn)代性發(fā)展作出貢獻，而且在學(xué)術(shù)思想史上留下炫目的痕跡。