楊澤波

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

一、性惡何以產(chǎn)生禮法不是特別重要的問題

在荀子研究中，荀子無法化解性惡何以產(chǎn)生禮義法度的矛盾，一直是一個熱度很高的話題。但根據(jù)我的理解，這個問題并不特別重要，荀子已經(jīng)注意了這個問題并做出了自己的解釋：

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第437頁。

人雖性惡，但可以“化性起偽”。這大致相當于人們用泥水制作陶器，砍削木料制作木器。泥水不是陶器，木料不是木器，此為性。但經(jīng)過人們的努力，泥水和木料可以變成陶器和木器，此是偽。圣人在這方面的作用尤為重要。圣人與眾人的性同為惡，但圣人的認知能力特別強，“積思慮、習偽故”，可以生禮義、起法度。因此，禮義法度非生于圣人之性，而是生于圣人之偽。

荀子緊接著又說：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。(2)王先謙：《荀子集解》，第437-438頁。

這里再次強調(diào)性和偽的不同。目好色、耳好聲、口好味，這些屬于性。但是人并非只有這些，還有認知能力，以此可以進一步“待事而后然”，這些屬于偽。圣人超脫于眾人，“化性起偽”的愿望和能力特別強，所以能夠生禮義而制法度。這就是荀子主張“禮義法度者，是圣人之所生”的原因。

荀子甚至還談到了“欲惡取舍之權(quán)”的問題：

欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。(3)王先謙：《荀子集解》，第51頁。

饑欲飽，寒欲暖，是性之自然的表現(xiàn)。除此之外，人還有認知能力。有了這種能力，饑了不一定必飽，寒了不一定必暖，一切要經(jīng)過權(quán)宜比較，有所取舍。這樣才能不有其失，不落其陷。

上面這些論述告訴我們，荀子對這個問題早有考慮：物質(zhì)欲望是性的重要屬性，順著這種欲望無限度發(fā)展，必然爭奪不止而導(dǎo)向惡。但性中還有認知能力，圣人這方面的能力特別強，運用這種能力，可以思考正理平治之事，借助“欲惡取舍之權(quán)”，不僅可以饑而不食，寒而不暖，而且可以想出有效的辦法形成制度，保證社會有序發(fā)展。

西方近代歷史的發(fā)展，可以從一個側(cè)面證明這個道理。近代西方民主制度產(chǎn)生于英國的議會制，但它并非出于道德的目的，而是皇室與貴族為各自利益討價還價的結(jié)果。十三世紀初，英格蘭失去了在歐洲大陸的大部分領(lǐng)地后，英王組織軍隊與法蘭西開戰(zhàn)，不惜大肆掠奪貴族和教會財產(chǎn)以奪回失地。這引起了貴族的不滿，爆發(fā)了大規(guī)模的叛亂，英王不得已與反叛貴族簽署了《大憲章》。但這并沒有從根本上解決國王與貴族之間的矛盾。后來貴族再次發(fā)動兵變，迫使國王簽訂了《牛津條例》，規(guī)定了比《大憲章》更具體的條款。愛德華一世繼位后發(fā)動了對威爾士、蘇格蘭和法國的戰(zhàn)爭。為籌措費用，公元1295年召開了由各封建等級代表共同參加的議會，史稱“模范議會”，標志著英國的議會制度初步形成。公元1640年爆發(fā)英國革命的起因仍是議會與國王的斗爭。經(jīng)過長期內(nèi)戰(zhàn)，克倫威爾指揮的議會軍隊獲得了勝利，國王查理一世被處死，王位被廢除，貴族組成的上議院被取消，由人民選舉產(chǎn)生了行使國家主權(quán)的下院。后來，經(jīng)過一系列的反復(fù)，英國政治制度從君主制最終過渡到了君主立憲制。十七世紀末英國進入了資本主義時代，以議會制為核心的資本主義民主制度初步建成。這個過程充分說明，以《大憲章》為開端的英國民主制度的建立，并非始于某些人的善良意志，而是皇室和貴族為自身利益不斷斗爭、妥協(xié)的結(jié)果。

《五月花號公約》的產(chǎn)生同樣可以說明這個道理。公元1620年，受到宗教迫害的102人，乘坐五月花號捕魚船離開英國港口，駛向大洋彼岸的新大陸。在經(jīng)過一系列艱難險阻看到新大陸海岸線的時候，他們不得不思考如何管理這個未來新世界的問題。經(jīng)過激烈討論，有權(quán)參加討論的41名成年男子，共同簽署了一份公約，這就是《五月花號公約》。公約申明，他們在上帝面前共同莊嚴簽約，自愿結(jié)為一個民眾自治團體，并保證遵守與服從這一公約?！段逶禄ㄌ柟s》的意義在于第一次從民眾的角度闡述了國家權(quán)力的來源，說明國家是民眾以契約形式合意組建的，國家的公權(quán)力來自民眾所讓渡的部分權(quán)利的組合。

雖然《大憲章》和《五月花號公約》產(chǎn)生背景不同，但有兩個相同的因素：第一，大家都有獨立的經(jīng)濟地位，個人權(quán)利不可剝奪；第二，大家都有認知的能力，以此可以保障自己的經(jīng)濟利益。皇室與貴族簽署《大憲章》不是出于善的動機，恰恰是糾纏于利益的分配。簽署《五月花號公約》的大部分人是清教徒，都相信原罪說，他們動身去北美，不是出于道德的目的，但這并不妨礙他們簽訂公約，以契約精神管理公共事務(wù)。無論是《大憲章》，還是《五月花號公約》，其理論基礎(chǔ)都不是性善論，而是原罪說。這些歷史事件說明，不管是以原罪還是性惡為基礎(chǔ)，只要肯定人有學習認知能力，為了保障自己的經(jīng)濟利益，都可以動用這種能力，權(quán)衡利弊，制定有效的社會制度。因此，人之性惡何以能夠生出禮義法度，在理論上不存在原則性的困難(4)這里談的只是以性惡為基礎(chǔ)生成禮義法度的可能性，不涉及歷史上禮的原始起源問題。一些學者認為，歷史上禮的原始起源離不開宗教的祭祀活動。“雖然學者對禮的原始起源有各種不同看法，如有的學者就認為，禮起于原始的貨物交換，認為原始社會中‘禮尚往來’的物品交換實質(zhì)上就是貨物交換，而這種交易行為中帶有濃厚的禮儀性質(zhì)等等，但大多數(shù)學者皆同意，禮的原始起源與宗教上的祭祀活動有著密切的關(guān)系，此已無需再作重述?！币姈|方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺北：臺灣大學出版中心，2011年版，第302頁。即使如此，祭祀活動也離不開人的認知能力。。

二、性惡論的最大困難是無法保障其理論具有活動性

性惡論的最大困難不在這里，而在不足以保障其學理具有活動性。據(jù)我觀察，這個問題并未引起從事荀子研究學者的充分注意。我有這種看法，源于兩個特殊的學理背景。

第一個背景是休謨倫理難題。我從事儒學研究最初的問題意識來自休謨倫理難題。我發(fā)現(xiàn)西方哲學史上這個非常著名的難題在孔子身上沒有立身之所。儒學為什么會有如此神奇的現(xiàn)象，這成了誘使我從事儒家心性之學研究的“那個掉下來的蘋果”。休謨倫理難題可以從不同角度加以考察。我特別關(guān)注這個問題，是因為休謨通過這種發(fā)問，向我們提出了一個嚴肅的理論問題：理性本身能否提供動力，以將其變?yōu)榫唧w的行動？英國學術(shù)界關(guān)于道德根據(jù)問題當時有兩種不同的看法，有人主張是理性，有人主張是情感。休謨認為，道德根據(jù)不僅要對行為提供指導(dǎo)，而且這種指導(dǎo)必須包含動力，理性不能提供這種動力，所以不能成為道德根據(jù)。休謨這方面的論述很多，下面文字最有代表性：

單是理性既然不足以產(chǎn)生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能〔理性〕同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優(yōu)先權(quán)。(5)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第452-453頁。

道德準則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為。理性自身在這一點上是完全無力的，因此道德規(guī)則并不是我們理性的結(jié)論。(6)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第497頁。

我們只要承認、理性對于我們的情感和行為沒有影響，那么我們?nèi)绻Q道德只是被理性的推斷所發(fā)現(xiàn)的，那完全是白費的。一個主動的原則永遠不能建立在一個不主動的原則上；而且如果理性本身不是主動的，它在它的一切形象和現(xiàn)象中，也都必然永遠如此，不論它是從事研究自然的或道德的問題，不論它是在考慮外界物體的能力或是有理性的存在者的行為。(7)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第497頁。

理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情。(8)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第497-498頁。

理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉。(9)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第498-499頁。

理性只能發(fā)現(xiàn)這些義務(wù)，卻永不能產(chǎn)生這些義務(wù)。這個論證值得衡量，因為據(jù)我看來它是完全有決定性的。(10)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第508頁。

我不怕浪費篇幅將休謨有關(guān)的原文按照頁碼的順序羅列在這里，意在表明，休謨非常重視理性本身是否具有主動性的問題，他認為道德善惡判斷只是性質(zhì)不同的知覺，知覺中的感性印象是主動的、有力的，理性則是被動的、無力的。為此，休謨區(qū)分了道德標準和意志的關(guān)系，認為道德標準是一回事，道德標準約束意志產(chǎn)生具體的德，是另一回事。要成就具體的德，僅僅指出善惡所依據(jù)的標準是完全不夠的，“還必須指出那種關(guān)系與意志之間的聯(lián)系，并且必須證明，這種聯(lián)系是那樣必然的，以至在每一個有善意的心靈中它必然發(fā)生，并且必然有它的影響”(11)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，第505-506頁。。由于理性沒有活動性，不能證明標準和意志之間的聯(lián)系是必然的，所以理性不是道德的根據(jù)。

我關(guān)注這個問題的另一個背景是，牟宗三對朱子的批評。理論是否具有活動性，是牟宗三非常關(guān)心的話題。牟宗三早年寫作《荀子大義》時就初步有了這方面的想法。他說：

然以理自律，須賴其自己之最高道德感，道德感不足，即不能自律，而又無外力以控制之，則即橫決而漫無限制，雖有天在上，超越而限制之，然彼若不覺不受，則限制之之天，雖外在而無力，故位愈高，控制之之外力愈微，一旦將此超越之者拆穿而無睹，則君即成全無限制者，禍亂即從此生，而革命、獨夫、自然天命之競爭，亦隨之必然而來矣。(12)牟宗三：《牟宗三先生全集》(2)，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第204頁。

在荀子學理中，天為自然之義，談不上法天敬天。在此情況下，要成就道德，必須依靠自己的道德感。但荀子將學理的希望寄托在認知上，直接的后果便是“道德感不足”。這種“道德感不足”其實就是道德動力不足，以至于只能寄希望于外力。

牟宗三后來寫作《心體與性體》，批評朱子，延續(xù)的也是這個思路。牟宗三將宋明學術(shù)思想劃分為三系，將伊川、朱子定為旁出，一個核心的理由就是其學理沒有活動性：

依朱子對于“存在之然”所作的“存有論的解析”，其由存在之然推證其所以然之理，其如此把握的實體(性體、道體)只能是理，而不能有心義與神義，此即實體只成存有而不活動者，因此，即喪失其創(chuàng)生義。然依孟子“本心即性”義，以及原初的“維天之命，於穆不已”與夫《中庸》之言誠體、《易傳》之言神體，則性體道體本即是道德創(chuàng)生的實體，其自身是理是心亦即是神，是則實體是“即存有即活動”者(活動是activity義，不是motion義)，而不是“只存有而不活動”者。(13)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第531頁。

儒家正宗所講之理一定是“即存有即活動”，而不是“只存有而不活動”。朱子不然，他只是對“存在之然”進行“存有論的解析”，由存在之然推論其所以然之理。這種做法雖并非全無意義，但使其學理缺乏活動性, 缺點十分明顯。此段中“此即實體只成存有而不活動者，因此，即喪失其創(chuàng)生義”“只存有而不活動”，即指此而言。

下一段是同樣的意思，言之更詳：

朱子不加分別，一概由存在之然以推證其所以然以為理，而此理又不內(nèi)在于心而為心之所自發(fā)，如是其所言之理或性乃只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那里，其于吾人之道德行為乃無力者，只有當吾人敬以凝聚吾人之心氣時，始能靜涵地面對其尊嚴。若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而有力者，此其所以為實體(性體、心體)創(chuàng)生之立體的直貫也。而朱子卻只轉(zhuǎn)成主觀地說為靜涵靜攝之形態(tài)，客觀地說為本體論的存有之形態(tài)。而最大之弊病即在不能說明自發(fā)自律之道德，而只流于他律之道德。此即為性之道德義之減殺。(14)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第269-270頁。

朱子特別重視以存在之然以推證其所以然之理，以凸顯格物致知之重要，從學理性質(zhì)上說，這是將思想的重點放在認知之上。這套義理隱含著一個嚴重的問題：理成了靜態(tài)的存在之理，靜靜地擺在那里，無法直接決定人們的道德行為。“其于吾人之道德行為乃無力者”是一個價值度極高的表述。這里說的“無力者”就是沒有活動力，不能直接變?yōu)榈赖律菩小Ｄ沧谌M而將這種沒有動力的學理形象地稱為“死理”(15)牟宗三：《牟宗三先生全集》(5)，第408頁。。與之相反的概念，則是“有力者”。牟宗三這一說法告訴我們，一種道德學說要完整有效，不能只講認知，因為認知本身沒有動能。

休謨、牟宗三皆為重要的哲學家，但人們很少將他們聯(lián)系起來。我將他們放在一起，引用如此多的原文是想說明，雖然他們討論問題的背景不同，但都涉及理性是否有活動性這個大問題。休謨提出，因為理性沒有活動性，所以無法成為道德的根據(jù)。牟宗三提出，朱子學理的問題說到底是以格物致知為中心的理論，不能提供行為的動力。中西哲學的這兩個重要人物通過不同的方式討論同一個問題，說明這個問題有很高的學術(shù)價值，不能視而不見。在我目力所及的范圍內(nèi)，這是現(xiàn)在荀子研究中普遍存在的一個問題。常見有學者講，荀子確認人有認知能力，有“義”有“辨”，那么借助這種能力就足以成德成善，達到“化性起偽”之目的了。當這些學者這樣思考問題的時候，休謨和牟宗三關(guān)于理性本身沒有動力，無法決定具體道德行為的思想，完全是在其視野之外的。這個問題必須引起足夠的重視。我下大氣力建構(gòu)“儒家生生倫理學”，提出三分法的一個重要原因就是基于對這個問題的思考。在我看來，一門完整的道德學說當有智性、仁性、欲性三個要素。在這三個要素中，智性和仁性都是道德根據(jù)，但作用不同。智性的作用是認識和制定行為規(guī)范，仁性的作用是負責提供動力，而這也就是我所說的“道德動力學”(16)參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，上海：上海人民出版社，2020年版，第230-233頁。。這是我近年來提出的一個重要概念。我提出這個概念意在說明，一門道德學說要有效能，能夠變?yōu)榈赖论`行，必須有充足的動力，否則再完整再系統(tǒng)也只是一個死理，沒有實際的意義，而這種動力只能由仁性提供，智性沒有這種功能。因為荀子對仁性沒有透徹的理解，不了解仁性的先在性和逆覺性，致使其學理中仁性缺位(17)強調(diào)荀子的道德學說根據(jù)缺乏先在性和逆覺性，是我對荀子學理的一個重要判定。參見楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失——儒家生生倫理學對荀子學理內(nèi)在缺陷的分析》，《哲學研究》2021年第2期，第48-56頁。。這一缺陷對荀子道德學說有嚴重的消極影響，因為如果在一套理論中缺少仁性，單靠智性是沒有辦法獲得足夠動力，保證由知變?yōu)樾械摹?/p>

荀子在這方面的思考過于簡單了，未能意識到這個問題的重要性，“涂之人可以為禹”的著名命題即隱含著這方面的問題：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。(18)王先謙：《荀子集解》，第443頁。

在荀子看來，涂之人可以為禹，因為涂之人從內(nèi)而言“可以知父子之義”，從外而言“可以知君臣之正”，有這方面的“知之質(zhì)”和“能之具”，所以涂之人可以為禹是非常明白的道理。但麻煩在于，如果有人問，我的確有認知的能力，可以憑此知道禮義法度，但這樣做對我并沒有太多的好處，甚至還會造成物欲上的損失，不合算，不實惠，我為什么要這樣做呢？

另一段材料也可以從這個角度來理解：

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。(19)王先謙：《荀子集解》，第443-444頁。

荀子注意到，在現(xiàn)實生活中，小人可以為君子，但未必真心去做君子，“可以而不可使”是一個無法回避的事實。當然，荀子并沒有放棄信念，仍然堅信“雖不能為禹，無害可以為禹”，正如沒有人真的用雙腳走遍天下，但不能因此否認雙腳可以遍行天下一樣。荀子看到了這里的矛盾，但沒有意識到這個問題的復(fù)雜性，更沒有找出有效解決問題的辦法。梁濤清醒地看到了這個矛盾，指出：“這一設(shè)問也表明，荀子承認在一定的時代和條件下，‘涂之人’是很難成為‘禹’的，正可謂‘天地閉，賢人隱’，圣人不出。這里除了‘不肯’即主觀努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，‘涂之人可以為禹’只是一種理論上的可能性，是‘可以為禹’，而不是‘能為禹’，‘可以’是可能性，‘能’是現(xiàn)實性，可能性與現(xiàn)實性之間是存在著巨大鴻溝的。”(20)梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學史》2013年第4期，第33-40頁。在荀子的理論系統(tǒng)中，人依禮義而行明顯缺乏內(nèi)在的根據(jù)，在內(nèi)在的物質(zhì)欲望和外在的禮義法度之外，沒有一種東西提供動能，依禮義法度而行無法成為人們的自愿行動。

荀子學理中的這一困難是其援法入禮、禮法并重的根本原因。歷史上，孔子和孟子都沒有否定法的作用，但荀子對法的重視程度大大超過了前人。荀子堅信，人的本性險惡，要改造人的本性，既要依靠禮的規(guī)范，更要依靠刑的威攝，二者缺一不可，即所謂“治之經(jīng)，禮與刑”(21)王先謙：《荀子集解》，第461頁。。這樣一來，禮法并重就成了荀子性惡論的必然歸宿。這一歸宿直接導(dǎo)致荀子歷史地位不夠固定，多有矛盾之處，正反相差很大：在先秦時的地位很高，后來不斷下降；著作很多，詳細而系統(tǒng)，但宋明儒不喜歡，認為是糙米飯，沒有嚼頭；很長時間受到大陸學者的重視，但港臺學者的評價較低；作為先秦三大儒之一，卻帶出了韓非和李斯這樣的法家學生(22)東方朔對此的描述非常形象。他說：“在宋明儒學中，荀子，卻又似乎是一只蝙蝠，既不為鳥類所喜，亦不為獸類所愛?！币姈|方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第1頁。。將這些矛盾置于三分法視域之下并不難理解：因為荀子不相信性善，仁性缺位，理論本身有缺陷，所以盡管在當時影響很大，但后來的影響越來越?。灰驗檐髯硬幌嘈判陨?，仁性缺位，所以著作盡管系統(tǒng)有致，但沒有太強深意，嚼勁不足，吸引力不強；因為荀子不相信性善，仁性缺位，只信任后天的教化，這符合一段時間大行其道的唯物主義的標準，所以一度受到大陸學者的熱捧，臺灣香港的學者則不以為然；因為荀子不相信性善，仁性缺位，勢必將希望寄托于禮法，援法入禮、禮法并重，所以法家的學生可以出自儒家之門。

三、補足仁性是克服荀子學理困難的究竟之法

綜合上面的分析不難看出，對性惡論的理解，說簡單也簡單，說復(fù)雜也復(fù)雜。說簡單是因為其邏輯結(jié)構(gòu)比較清晰，不難把握；說復(fù)雜是因為其中不少概念需要梳理，很多理論環(huán)節(jié)需要澄清。荀子論性包含兩個所指，一是“物欲之性”，二是“認知之性”?！拔镉浴睙o限度發(fā)展，定會爭奪不止，這個結(jié)果不好，性惡只能在這個意義上講。但人還有“認知之性”，借此可以認識禮義法度，以達“化性成偽”之目的。需要注意的是，雖然荀子也談仁談?wù)\，但不承認仁是先在的，更不了解逆覺是求仁的根本之法，致使其學理中仁性缺位，無法解決認識禮義法度后行動的動力問題。

既然造成荀子理論困難的根本原因是仁性缺位，要克服這一問題，最有效的辦法自然是補足仁性。我一再講，儒學最明顯的特點是在產(chǎn)生之初沒有受到西方哲學的影響，沒有理性、感性的兩分模式，內(nèi)部貫穿的是智性、仁性、欲性的三分結(jié)構(gòu)。在這種三分結(jié)構(gòu)中，智性和欲性并不新奇，西方也有，儒學最可貴之處在于多了一個仁性(確切表達，是這個部分特別強大，不能說西方在理性、感性兩分兩極之間完全沒有類似于仁性的內(nèi)容)。從歷史上說，仁性是孔子講的仁，孟子講的良心；從理論上說，仁性是在生長傾向基礎(chǔ)上受社會生活和智性思維影響而形成的倫理心境。仁性之所以重要而不可缺少，是因為它可以提供動力，將知和行有效連接起來。而仁性之所以有這種神奇的力量，一是因為它來自生長傾向，為道德根據(jù)打下了扎實的底子，二是因為它來自社會生活和智性思維的影響，在這種影響中社會生活好善惡惡的習俗也帶進了內(nèi)心，使人具有知善而行，知惡而止的品性。無論是生長傾向還是(狹義)倫理心境都具有先在性，在處理倫理道德問題之前已經(jīng)存在了，人通過自身的內(nèi)覺能力可以覺知到它的存在，從而感受到仁性的力量，凡是正確的就有動力去行，凡是錯誤的就有動力去止。荀子學理的最大問題就在這里。荀子思想的重點在于智性，未能真正了解孔子仁的學說，未能明白孟子創(chuàng)立性善論的深意，對仁性的理解既不準確，更不深刻，導(dǎo)致仁性缺位，不得不將學理的希望寄托在隆禮重法之上。

總之，仁性缺位是荀子學理的最大遺憾，補足仁性是克服荀子學理困難的究竟之法。遺憾的是，所謂性善，所謂仁性，很長時間以來被視為先驗主義，成為批判的對象，與之相比，人們更喜歡屬于經(jīng)驗主義的性惡論。這種情況在近些年雖有改善，但并沒有得到根本性的好轉(zhuǎn)，很多人仍然不了解先驗主義的價值，看不到仁性先在性的理論意義，不明白在一個完整的道德學說中只有仁性才能提供動力，而仁性是一個獨立的部分，與智性同為道德根據(jù)。根據(jù)我的判斷，不堅持智性、仁性、欲性的三分法，不拋棄經(jīng)驗主義好、先驗主義不好的陳腐觀念，不明白仁性先在性的意義，不把仁性補足，以此連接智性和欲性，無論提出多少方案，都不足以從根本上解決荀子的理論困難。