祝鵬程

作為中國當代神話研究的主要代表人物之一，袁珂先生對學界貢獻良多。對中國神話的整理與普及性寫作是他社會影響最大、最引人關注的成就。袁珂將散落在古籍中的各種神異敘事搜羅在一起，經(jīng)過精心的編排寫作，為讀者展現(xiàn)了一個恢宏瑰麗的中國神話體系。在一篇文章中，袁珂以“碎陶”比喻零星的神話素材，以“古瓶”形容中國神話的體系，用“碎陶鑲嵌的古瓶”形容他的中國神話普及寫作：

中國神話本來是零星斷片的，它們有可望成為一個較完整的古瓶或是一幅較完整的古壁畫，……我所做的工作，并不是修復古瓶，而是把可望成為古瓶的碎陶片，從泥土塵埃的埋藏中，從破磚爛瓦的混雜里，東一處西一處地拾掇起來，加以拂拭、清理、鑒別，然后仔細地鑲嵌、拼湊，缺空處又審慎地用一些類似的材料予以填充、修補，使它大致成為一個在古代原應該有實際上卻沒有的古瓶。古瓶的真實性只是用了盡可能真實的材料，在合理的推想中的模擬的締造。(1)袁珂：《碎陶鑲嵌的古瓶》，轉(zhuǎn)引自袁珂《中國神話通論》，成都：四川人民出版社2019年，第49頁。

以往學界對袁珂的研究主要集中在神話研究上，對他的神話普及性著作的關注相對薄弱，袁珂如何在特定的社會環(huán)境下，將神話的“碎陶”整理、鑲嵌為一個體系化的“古瓶”？他的實踐形成了怎樣的神話體系？對于當代社會而言，這個體系價值何在？這些問題是本文想要解決的。

一、袁珂的神話普及寫作：一種“神話主義”式的實踐

神話產(chǎn)生于人類蒙昧的時代，是一個民族文明的源頭、歷史的開端。神話中蘊含了大量“詩性智慧”，記錄了人類早年詩意地把握外在世界的智慧與經(jīng)驗，成為各種藝術的濫觴。(2)[意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社1997年，第151-160頁。因此，它成為了民間文學最“核心”的文類，常被用來證明民族文明是否悠遠恢宏、人民的想象力與思維能力是否發(fā)達。但長期以來，中國神話一直給人以零散、片段、不成體系(3)茅盾：《中國神話研究初探》，上海：上海古籍出版社2011年，第3-6頁。的印象，這似乎暗示中國的文明基礎和先民的想象力遠遜于西方文明，從而加劇了中國學者的焦慮，促使他們采取各種手段加以彌補。另一方面，改造傳統(tǒng)，使其成為社會建設的正面資源，是現(xiàn)代中國知識分子一以貫之的做法，從晚清的戲曲改良，到“五四”的歌謠運動，到延安的“說新書”運動，莫不如此。在袁珂活躍的20世紀50-80年代，對傳統(tǒng)的批判性整理尤其興盛。神話從古流傳至今，對于社會主義中國的知識分子而言，是一筆復雜的文化遺產(chǎn)，其中既有值得肯定的“精華”，也有需要擯棄的“糟粕”，如何挖掘進步、愛國的因素，拋棄封建落后的內(nèi)容，將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀閺V大人民群眾服務的社會主義新文藝”(4)劉宗迪：《超越語境，回歸文學——對民間文學研究中實證主義傾向的反思》，《民族藝術》2016年第2期。的資源，便成為包括袁珂在內(nèi)的學者的使命。

袁珂對神話的興趣始于1948年在臺灣編審委員會工作期間，在茅盾的《中國神話研究ABC》的啟發(fā)下，他搜集和重寫古籍中的神話，從而產(chǎn)生了約8萬字的《中國古代神話》。自1950年出版后，頗受讀者的喜愛。1957年，袁珂將原書擴充到30余萬字，仍冠以原名推出，更是廣受好評。此后，袁珂在中國神話的整理與普及性寫作上產(chǎn)生了大量成果，陸續(xù)推出《中國神話》(1960)、《神話故事新編》(1963)等著作，均多次重印。1984年，袁珂推出了總結(jié)性的著作《中國神話傳說》，這部作品貫徹了“廣義神話”的學術追求，將從盤古開天辟地到秦始皇海外求仙的神話與傳說熔于一爐，構筑了一個宏大的神話體系，此后多次再版。本文以這部集大成的著作為分析對象(5)此書由中國民間文藝出版社于1984年出版，1998年由人民文學出版社改名為《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》再版，2016年由北京聯(lián)合出版公司推出新版，本文采用了北京聯(lián)合出版公司的版本。。

袁珂的這些著作多由對古籍的整理與白話轉(zhuǎn)寫而成，但他從不輕視“整理”，他認為“整理也是一種研究，是對神話進行的初步審視”(6)袁珂：《袁珂學述》，杭州：浙江人民出版社1999年，第62頁。。他在著作中采取夾敘夾議的形式，以文學性的白話文敘述神話；同時將相關的原文、出處與個人的觀點以注釋的形式附在每一章后，確保言必有征。他將神話的整理分為兩步：連綴和熔鑄，認為自己是重連綴，慎熔鑄的，所做的“只是初步的連綴工作，在連綴中又稍微做點局部的小小的熔鑄”，僅在“當材料不足或古書的文義有疑難時，加入一些推想和假定”“或當神話情節(jié)引起共鳴時，做了一些文字上的渲染”(7)袁珂：《中國神話通論》，第48頁。。不過，我們不妨將這些話看作是他強調(diào)整理科學性的一種策略?！八樘砧偳兜墓牌俊钡谋扔饕呀?jīng)點明了袁珂神話整理的本質(zhì)：將神話從各種歷史典籍中搜羅出來，經(jīng)過遴選、編排與白話轉(zhuǎn)寫，熔鑄為新的文本，以應時代需要與當代人的閱讀。這顯然不是機械的搜集，而是一種“神話主義”(mythologism)(8)神話主義是學者楊利慧近年提出的概念，指的神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義的現(xiàn)象。參見楊利慧：《我對“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學學報》(社會科學版)2015年第5期；楊利慧：《神話VS神話主義：神話主義異質(zhì)性質(zhì)疑》，《云南師范大學學報》(哲學社會科學版)2016年第6期。式的實踐，是袁珂對神話素材進行創(chuàng)造性移植與轉(zhuǎn)化的結(jié)果。用他的話說：“應該把散珠碎玉般的神話資料掇集起來，使它們成為一件比較完整的東西，普及到讀者中去，以發(fā)揚曾經(jīng)璀璨一時的我國古代神話的精神”(9)袁珂：《袁珂學述》，第7頁。。

袁珂神話研究的黃金時代正是中國現(xiàn)代國家建構的重要時期，是民眾社會主義現(xiàn)代化建設熱情最高的時期。在這樣一個年代里，袁珂如何將神話的“碎陶”鑲嵌為一個整體性的“古瓶”？

二、宏大體系的構造：以“廣義神話”的名義

新中國成立后，馬克思主義的神話概念一直是學界的主流，這一觀念強調(diào)神話是野蠻時期的產(chǎn)物，是在“萬物有靈論”主導下產(chǎn)生的，隨著野蠻時代的結(jié)束，神話也就消亡了。(10)袁珂：《袁珂學述》，第32-33頁。袁珂的“神話”概念是不斷擴展的。1950年版的《中國古代神話》尚遵守經(jīng)典神話的概念，將下限定在夏禹時代。此后，他“一方面驚訝其豐美，同時又不能不惋惜其零碎”(11)袁珂：《中國古代神話》，北京：華夏出版社2006年，原序第1頁。，致力于構造更宏大的中國神話體系。到1957年的增訂本《中國古代神話》中，袁珂已經(jīng)將資料擴展到了夏以后的傳說，還包括了部分民間故事(如牛郎織女)。此后，袁珂不斷思考，在80年代正式提出了“廣義神話”的概念(12)袁珂：《從狹義的神話到廣義的神話——〈中國神話傳說詞典〉序(節(jié)選)》，《社會科學戰(zhàn)線》1982年第4期；袁珂：《再論廣義神話》，馬昌儀編《中國神話學文論選萃》(下)，北京：中國廣播電視出版社1994年，第314-330頁。。他認為神話的本質(zhì)是文學，“神話思維”是神話產(chǎn)生與演變的基礎，在“萬物有靈論時期”以前，還存在著“活物論時期”，先民在物我混同的思維狀態(tài)下，創(chuàng)造了諸多關于自然萬物的神話，這些神話和宗教與信仰混合在一起。神話產(chǎn)生后，并沒有隨著原始社會的結(jié)束而消亡，而是逐漸從宗教中剝離出來，形成一種獨立的文學體裁，在后世不斷演變。在他的規(guī)劃中，廣義神話包含了自然神話、活物論時期的神話、歷史人物神話、仙話、佛經(jīng)人物神話、地方風物神話、民間流傳神話、神話小說八個部分(13)對于“廣義神話”的內(nèi)容，袁珂在不同的場合有不同表述，此處采用的是相對晚近的表述。參見袁珂《袁珂學述》，第56-60頁。。這一定義無疑大大擴展了神話的概念，將從周文王到孔子的神異經(jīng)歷，從《西游記》到《鏡花緣》的文學作品，從漢族的神祇事跡到少數(shù)民族的口傳神話，都納入“神話”的范圍。

卸下概念的束縛后，袁珂就可以將神話、傳說、神奇故事都還原為可被熔鑄的“碎陶”，“觸類旁通、左右逢源”(14)袁珂：《袁珂學述》，第63頁。地將種種神異敘事鑲嵌成為一個整體的“古瓶”。相較前輩學人，袁珂的神話素材更加豐富與駁雜，他的著作以文人記載的典籍神話為主線，以大量的民間口傳神話、出土文物和歷史遺跡來豐富神話的內(nèi)容，同時參考大量的研究成果以確保科學性；既呈現(xiàn)神話的文本，又適當介紹與神話相關的古代風俗、文學作品與后世演繹。素材來源既包含漢族的神話文獻，又結(jié)合了少數(shù)民族的口傳神話，在民族團結(jié)的語境中描繪中華神話群像。如在敘述伏羲女媧兄妹婚的神話時，他在敘事的主體上借鑒了《淮南子》《述異記》與《繹史》等典籍，同時參考湖南瑤族的民歌《發(fā)習冬奶》來豐富細節(jié)；參考聞一多、容庚、常任俠等人的考證成果，以確定伏羲女媧的身份與關系；同時結(jié)合漢畫像中的伏羲女媧造型，來豐富神話的表述資源。(15)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，北京：北京聯(lián)合出版社2016年，第56-61頁。從而使神話獲得了更加系統(tǒng)與完整的闡釋。

為了完成中國神話體系化的使命，袁珂廣采博取，把不同時代、典籍中的神話幾乎搜羅殆盡，同時采取了以時間為線索的編排方式，用清晰的時間軸將零亂的神話串聯(lián)起來，從天地的開辟敘述到萬物和人類的創(chuàng)生，到文化英雄的發(fā)明創(chuàng)造，再到周秦時期的傳奇故事，書寫組織成一個宏大的譜系。以《中國神話傳說》為例，分為“導論篇”“開辟篇”“黃炎篇”“堯舜篇”“羿禹篇”“夏殷篇”“周秦篇”幾部分，以時間為經(jīng)，勾勒出中國神話的發(fā)展脈絡；以神祇為緯，建構起中國神話的結(jié)構體系。

為了充實這個體系，袁珂努力尋求不同神話傳說的相似性，竭力勾連它們的關系，將同一主人公的神話、傳說、故事都納入其中，甚至連一些主人公不同，但敘事內(nèi)容有關，或故事形態(tài)相似的敘事，也都網(wǎng)羅到一起。以“羿禹篇”為例，因羿、禹都是堯時代的神祇，都治理了當時的自然災害，一個是射十日，一個是治洪水，故將兩者合并，形成一個大的篇章。在兩人各自的篇幅中，又將各種主題相關的神話與傳說集中論述之，如在禹的部分，以“治水”為線索，不僅串聯(lián)起了鯀和禹的治水事跡，還將“和鯀禹治水的事跡相仿”(16)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第272頁。的望帝與鱉靈、李冰斗蛟龍等傳說并入。在書寫某個神祇的具體事跡時，袁珂也做到了廣覽博取，如大禹部分，囊括了他的出生、治水、成婚、生子、鑄九鼎、分封會稽、四處游歷等生平行狀，這些部分還可以再細分下去，如治水包括了應龍相助、戰(zhàn)共工、開鑿龍門山、得河圖玉簡、挖三門峽、降服無支祁、伯益輔佐等主題。神話體系形成了若干層級，各層級包含若干相同或相似的部分，各部分還可以細分成不同的子部分，每一部分都是下一部分的核心，又是更高一部分的基礎，層層相因，盤根錯節(jié)，形成一個宏大而交織的神話體系。

在書寫某個具體的神話時，袁珂會將各種異文搜羅殆盡，然后對它們進行細致甄選。選定其中思想最正面、情節(jié)最合理、最富于想象力的異文作為最優(yōu)的文本，對其細致演繹，重點推薦給讀者；而那些情節(jié)或想象力上略有不逮的，則被視為是次優(yōu)文本，介紹也相對簡略，對其他相對不那么完美的說法則作為異說簡單列舉之，同時以語言引導讀者，確保能夠?qū)⒆顑?yōu)文本傳達給讀者。比如在介紹天地開辟的神話時，他征引了《莊子》中的“渾沌鑿竅”與《淮南子》里的“陰陽混生”等篇章，同時加以評判：“哲學意味過于濃厚，實在不能引起我們的興趣”(17)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第46-47頁。，在否定了這些說法后，自然地引出最經(jīng)典的文本——盤古開天地。這種全面羅列，重點介紹的做法既凸顯了中國神話體系的宏大，又具備價值引導。

為了實現(xiàn)神話的體系化，袁珂的一些處理也有牽強之處，如在“黃炎篇”中，因在黃帝戰(zhàn)勝蚩尤后，有“蠶神獻絳”的祥瑞，他便以“紡織”的主題將“蠶馬神話”“牛郎織女”“七仙女與董永”一并納入，再接以黃帝戰(zhàn)刑天，固然擴充了黃帝的神話體系，但也使結(jié)構顯得散漫臃腫，損害了黃帝神話的完整性。但對于袁珂建構神話體系的雄心而言，這只是“白圭之玷”，通過“廣義神話”的概念，他將神話從民族起源之初的敘事，轉(zhuǎn)變?yōu)闀S著社會變遷而不斷變化的文學資源，從文明的源頭順流而下，遍拾沿岸的“碎陶”，拼湊出神話“古瓶”的恢宏藍圖。

三、啟蒙與階級視角：現(xiàn)代價值主導的整理與書寫

民俗學、神話學的興起和浪漫主義、民主思潮緊密相關。袁珂出生于急劇變遷的20世紀，深受文明、啟蒙等現(xiàn)代思想的洗禮，很早就成了反封建、反壓迫的左翼學生，強烈認同平等、民主等現(xiàn)代觀念和共產(chǎn)主義的理想(18)袁珂：《袁珂學述》，第2頁。。這些觀念對他的神話整理與寫作也產(chǎn)生了深遠影響。

袁珂對神話采取了浪漫主義與啟蒙立場兼顧的態(tài)度，認為最初的神話產(chǎn)生于人類的童年時代，故其本原是璀璨而樸素的，在后世的傳承中，階級社會的演繹和解讀會“污染”神話。學者的職責是維護神話的本原，所以神話整理要承擔起批判封建觀念的責任——“掃除其歷史家、哲學家、神仙家所加予的煙瘴，還其本來面目”(19)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，序言第1頁。。袁珂嚴格遵守“取其精華，去其糟粕”的時代理念，對儒家王權、哲學家和迷信者對神話的改造極為不屑。以仙話為例，袁珂認為，仙話中蘊含了大量鼓吹求仙訪道、消極避世的負面內(nèi)容，所以盡管他承認仙話是“廣義神話”的一個分支，但在具體的整理中，他著重書寫的是積極的、有意義的仙話(20)袁珂：《袁珂學述》，第51-53頁。，如想象豐富的嫦娥奔月、西王母見周穆王，表現(xiàn)抗爭精神的安期生、王次仲戲弄秦始皇等，至于偶然寫到一些修仙慕道、鼓吹迷信的小故事時，也往往“加以調(diào)侃，或斥其虛妄”(21)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，序言第2頁。。對于那些被后世涂抹而充滿封建意識形態(tài)的神話則直接舍棄，如在敘述女媧造人時，袁珂演繹了《風俗通義》中的文字，稱女媧用手捏泥造人，捏累了以后改用藤條甩泥點造人，但故意略去了原文中“故富貴者，黃土人；貧賤凡庸者，絙人也”的內(nèi)容(22)這段話在今本《風俗通義》中已佚，現(xiàn)存為《太平御覽》引文，參見李昉等撰《太平御覽》(一)，北京：中華書局1966年，第365頁。，顯然是因為這段文字滲透了階級社會的等級觀念，“非復原始神話之舊”(23)袁珂：《古神話選釋》，北京：人民文學出版社1979年，第22頁。。

黃帝、顓頊、帝俊等古圣帝君在儒家意識形態(tài)建構中起到了重要的作用，以“掃除煙瘴”為己任的袁珂自然將他們視為封建統(tǒng)治的象征。他甚至認為上古的“黃帝”和后世傳說的“玉帝”有著演化的關系，且越往后越能代表統(tǒng)治階級(24)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第148頁。，故對他們的描寫常采取不屑的筆調(diào)。帝俊被描寫成了包庇十日的糊涂蟲；典籍中的顓頊以制定天地秩序和人間禮法而聞名，但袁珂卻對他多有不敬，不僅從《淮南子》中找到了他制定的重男輕女的法規(guī)，還歷數(shù)其子弟的不肖事跡，并嘲諷他：“對于下方人民的痛苦，似乎并不怎么顧念”“人民對于這位非常重視秩序和講究禮法的上帝，觀感似乎不怎樣好”(25)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第86頁。。

袁珂用階級的視角來審視神話，他的神話寫作是以“人民”與“勞動”為本位的，他認為神話的精華在于其“響徹了勞動的回音”、充滿了“敢于戰(zhàn)斗、勇于犧牲、自強不息、舍己為人的博大堅韌的精神”，以及“反抗暴君的專制”和追求婚姻自由的意志(26)袁珂：《中國神話通論》，成都：四川人民出版社2019年，第50-54頁。，他筆下的原始先民，無論是囚禁雷公的無名男子，還是他那對在大洪水中存活下來的兒女(27)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，57-60頁。，無不充滿了堅毅智慧的品格。袁珂同時把這種情感投射到伏羲、女媧、炎帝、堯、舜、禹等文化英雄的身上。將這些神祇的發(fā)明創(chuàng)造不厭其煩地寫出來，強調(diào)勞動是發(fā)明的動力，且極力渲染他們與自然斗爭的不易。比如在介紹神農(nóng)氏時，他巨細靡遺地列舉神農(nóng)教人民播種五谷、鞭藥、嘗百草、設立交易制度等功績，尤其突出了他嘗百草的艱辛。袁珂不僅介紹這些文化英雄做了什么，更強調(diào)他們是為普通民眾而做的。如在典籍中，伏羲“結(jié)繩為網(wǎng)以漁”“芒氏作羅”只有寥寥數(shù)語，袁珂是如此演繹的：

史傳上又說，伏羲把繩子編織起來，做成漁網(wǎng)，教人民打魚；他的臣子芒氏(恐怕就是句芒)又仿照他的辦法，做成鳥網(wǎng)，教人民捕鳥：這對于改善人民的生活，更是有很大的幫助。(28)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第64頁。

袁珂將社會主義文藝的重要概念——“人民性”投射到了神話上，看似是在表彰圣王，實則是在歌頌勞動人民的創(chuàng)造精神。如其所言：“這些傳說里的創(chuàng)造和發(fā)明，只不過一再說明遠古時代人們對于智慧和勞動的贊美”(29)袁珂：《中國古代神話》，北京：華夏出版社2006年，第3頁。。

在表彰反抗的時代主旋律的影響下，袁珂對那些被儒家正典否定的神，如蚩尤、鯀、夸父、刑天等報以最大的同情，在他的筆下，這些神是“反抗神的神”(30)袁珂：《中國古代神話》，第4頁。，他們勇于挑戰(zhàn)統(tǒng)治者的權威和既定的秩序。將階級的愛憎表現(xiàn)得最為戲劇性的，是袁珂對黃帝與蚩尤之戰(zhàn)的描寫。在他的筆下，黃帝是維護秩序的權威，蚩尤則成為了代表人民的反叛者，這場戰(zhàn)爭被描述成了人民為“要求生存的意志”(31)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第140頁。而舉行的起義。為了凸顯統(tǒng)治者的橫暴，袁珂在敘述黃帝殺夔與雷獸制作戰(zhàn)鼓，擊敗蚩尤時用了非常情緒化的表達：“可是黃帝為了要戰(zhàn)勝敵人，竟派人去逮了他(雷獸)來，不由分說，將他殺了，從他身體內(nèi)抽出一塊最大的骨頭，當作鼓槌?！?32)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第133-134頁。嘲諷之情躍然紙上。而對于叛神蚩尤則多有褒揚之語，稱其為“失敗的英雄”，甚至以“野火燒不盡，春風吹又生”來形容其抗爭精神(33)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第140頁。。這樣的書寫完全逆轉(zhuǎn)了儒家的正統(tǒng)觀，以新中國的階級觀重寫了神話。

盡管鑲嵌“古瓶”的“碎陶”是舊的，但遴選“碎陶”的技藝卻是現(xiàn)代的。袁珂用現(xiàn)代的價值觀，尤其是社會主義中國的政治觀來遴選、重組古代神話，將古代的素材和當代的闡釋熔于一爐，激活了傳統(tǒng)在當代的價值，創(chuàng)造出立足當下的文化表達。

四、想象力與構思：以文學 創(chuàng)作的方式書寫神話

對于廣大普通讀者而言，閱讀古代文獻中那些深奧的神話是有困難的，在將零散的神話納入到體系中后，袁珂還面臨著另一個挑戰(zhàn)：如何讓這些文本能以通俗而又有審美趣味的形式傳遞給受眾？這就需要文學的力量。作家出身的袁珂確實是以文學創(chuàng)作的形式來書寫神話的，他的“女媧造人”和“羿斗逢蒙”甚至直接是對魯迅《故事新編》篇章的再演繹，當然起更大作用的是袁珂自身的想象力和精妙的構思。

儒家習慣對神話采取“不語怪力亂神”的合理化解讀，袁珂的書寫則以突出神話的奇崛瑰麗、古人的奇思妙想為己任，因此，他極力還原神話的“神異性”與“原始性”。以對神祇的描寫而言，西王母在儒家的讖緯之學和道家的神仙之書中都是飄逸的女仙形象。但袁珂更強調(diào)其原始面貌，他取材《山海經(jīng)》，以詩意的文筆描繪了一個身處蠻荒，與鳥獸同居的英雄，這一描繪完全區(qū)別于后世雍容華貴的老婦形象，更具樸野而粗獷的“獰厲之美”。

西王母原是一位長著豹子尾巴，老虎牙齒，頭發(fā)亂蓬蓬地披著，頭上戴了一只玉勝，善于嘯叫，掌管瘟疫刑罰的怪神。那時的西王母是男是女，很難斷定?！鼈?青鳥)從三危山展翅一飛，就超越千里，來到西王母所常住的玉山巖洞里，從鋒利的爪子下面擲下了連毛帶血的各種攫取自空中和野原的能飛會跑的動物，作為它們那生著老虎牙齒的主人一頓可口的肴膳?！魍跄父吲d起來，就從洞穴里走出來，站在懸崖峭壁上，仰著脖子朝著天空長嘯，他那可怕的凄厲的聲音震響在深山窮谷，駭?shù)铭楕S們在空中亂飛，老虎豹子在森林里夾著尾巴沒命地逃竄。(34)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第218-291頁。

袁珂還把神話主角的異形異稟，以及神話中涉及的殊方景物都一筆都不漏地寫出來。如在描寫大禹治水時，在述及禹遇九尾狐、化黃熊等神異的事跡外，還涉及禹游歷九州的奇遇，他巧妙地將《山海經(jīng)》中記錄的異國插入其中，生動介紹了那些國家的奇人怪事、珍禽異獸和奇怪的物產(chǎn)。

文學創(chuàng)作離不開巧妙的構思，袁珂也常常為如何將不同的神話異文融于一體，使其既無矛盾，又能起到最好的表達效果而殫精竭慮，他的精心編排往往能起到點鐵成金的效果。羿在中國神話中是一個復雜的神祇，他既有射日、殺猰貐、殺修蛇等“革孽夏民”的壯行，也有“淫游佚畋”“射夫河伯，妻彼雒嬪”和“滅封豕而奪其妻”的墮落生涯。這些橫暴之舉顯然和射日英雄的正面形象矛盾，也極不符合現(xiàn)代人的道德觀念。袁珂對其做了大膽的取舍，對材料進行了巧妙編排。

首先，他為羿的墮落虛構了理由——羿因為射日得罪了天帝，而被革除了神籍，從而只能留在人間，嫦娥受了連累，和他產(chǎn)生了嫌隙。羿只好借酒消愁，或到原野去打獵，所以他的“淫游佚畋”是為了排遣痛苦。(35)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第208-209頁。接下來，他在正文中舍棄了“滅封豕而奪其妻”的情節(jié)，只在注釋中有所征引。對于“射夫河伯，妻彼洛嬪”，袁珂則用相當多的篇幅加以演繹與推想。他先從《水經(jīng)注》《博物志》等書中找到了西門豹和澹臺子羽勇斗河伯的故事，從而否定了河伯的人格，論證他是一個行為卑劣的“浪蕩公子”(36)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第212-214頁。，這樣一個人，“對于他的妻，當然不會有真實的情感”(37)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第214頁。。所以，羿和宓妃(雒嬪)是因“都同病相憐，得不到家庭的慰安，彼此由相憐而相愛”(38)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第215頁。的。接下來，袁珂以高超的想象力和文本駕馭能力重寫了這個故事：兩個家庭因此產(chǎn)生糾紛，河伯親自去偵查羿的消息，掀起洪水，淹死了許多民眾，為了維護百姓的利益，羿毅然射瞎了河伯的左眼。河伯向天帝告狀，將事情鬧大，宓妃覺得“對不住這損失了一只眼睛的丈夫，……為了雙方家庭的和睦，只得中止了她和羿的交往，沒有讓他們的愛情更向悲劇的道路發(fā)展下去”(39)袁珂：《中國神話傳說：從盤古到秦始皇》，第216頁。。袁珂將羿放置到了一個受壓抑的境遇中，為他的“墮落”找到了社會原因；同時，將羿與宓妃的相遇描述為失意者間的惺惺相惜，削弱了出軌的道德罪惡感；他還顛倒了射河伯和與宓妃戀愛的順序，將“傷夫奪妻”的豪橫轉(zhuǎn)變成了“為民復仇”的義舉；最后，為羿與宓妃安排了能被現(xiàn)代人接受的結(jié)局：在輿論壓力前以家庭為重，中止了不正常的關系。袁珂以豐富的想象力改寫了原文，不僅使故事更曲折，細節(jié)更豐富，可讀性更強；還維護了羿的形象，凸顯了其嫉惡如仇的一面。在改寫過程中，袁珂用想象力和匠心將古代的素材、現(xiàn)代的婚姻觀念與文學性的手法完美地融合到了一起。

袁珂筆下的神話之所以能影響一代又一代人，離不開作者苦心經(jīng)營，在將“碎陶”鑲嵌為“古瓶”的過程中，文學創(chuàng)作成為他熔鑄傳統(tǒng)、填補資料空白的主要技法，借助豐富的想象力、詩意的文筆和精心的剪裁與編排，神話的“古瓶”得以重新煥發(fā)光彩。

五、想象中的“古瓶”：袁珂神話普及寫作的文化政治學

看著袁珂那些穿著中山裝、伏案寫作的照片，我們很容易將他想象成一個只會尋章摘句的保守學者，實際上，他的整理與熔鑄不是刻板機械地“還原”，而是極富創(chuàng)造力的行為。袁珂所定義的神話是一種在現(xiàn)實和歷史上均不存在的理想文類，他所建構的神話體系則是“一個在古代原應該有實際上卻沒有的古瓶”(40)袁珂：《碎陶鑲嵌的古瓶》，轉(zhuǎn)引自袁珂《中國神話通論》，第49頁?！环N“以傳統(tǒng)為取向”的文本(Tradition-Oriented Text)(41)[美]馬克·本德爾：《怎樣看〈梅葛〉：“以傳統(tǒng)為取向”的楚雄彝族文學文本》，付衛(wèi)譯，《民俗研究》2002年第4期。——融匯了大量包含神奇敘事的亞文類，蘊含了現(xiàn)代性的價值，貫穿了勞動人民的創(chuàng)造精神，帶有濃厚的國家主義的傾向。本文的末尾再對袁珂神話普及寫作的文化政治內(nèi)涵略作解讀。

毋庸置疑，“廣義神話”是民族主義焦慮下的概念發(fā)明，是袁珂為了解決困擾學界的“中國神話貧乏論”而提出的，它擴大了神話的范圍，將具有神話因素的仙話、傳說、故事熔于一爐，從而證明了中國文明源頭的璀璨、文明譜系的源遠流長、國人想象力和思維能力的發(fā)達，對于提升民族的自信心有一定的作用。袁珂曾頗為自豪地認為，在推出《中國神話傳說》等書后，“過去曾被外人誤解為中國缺乏神話，乃至沒有神話之說，至此可以一掃而光了?！?42)袁珂：《袁珂學述》，第73頁。從學術的角度看來，這一概念存在著諸種問題，如民族主義色彩過濃、缺乏分類的科學性、“脫離了國際性的比較神話學的正常軌道”(43)烏丙安：《中國神話百年反思》(下)，《民間文化論壇》2009年第2期。等，但如果結(jié)合袁珂所處的時代背景，以及那一代人的家國情懷，就會發(fā)現(xiàn)“廣義神話”和與之相關的寫作實踐，不只是為了解決“中國神話貧乏論”。

神話是歷史的開端，常成為政治合法性的重要來源，通過重寫神話，建立古今的聯(lián)系，鞏固當下的合法性，成為很多知識分子慣常的做法(44)參見[德]赫爾弗里德·明克勒《德國人和他們的神話》，李維、范鴻譯，北京：商務印書館2017年。。袁珂對神話體系的建構與國家想象是同構的，他通過對神話/歷史的書寫，勾勒出了歷史發(fā)展的源頭與當下社會的連續(xù)性。

袁珂的“廣義神話”把神話變成了一個開放的概念，開放既表現(xiàn)在時間上，也表現(xiàn)在范圍上。當神話的時間被延長后，它就不僅是古代典籍中的吉光片羽，更是隨時代變遷而更新的文化資源；當神話的范圍被擴大后，它不再只是漢族的敘事藝術，也是少數(shù)民族共享的藝術，各個民族、地區(qū)的神奇敘事都被納入到學者的視野中。在整理、書寫神話的過程中，袁珂用現(xiàn)代的價值觀對神話進行了凈化和提純，剔除了封建性的“糟粕”，賦予了神話反封建、反壓迫的歷史使命。進而用以階級分析為基礎的意識形態(tài)來改寫神話，通過塑造勤勞善良的原始先民、公而忘私的文化英雄、反抗神權的叛神，將“人民性”灌注進了古代神話中，確立了勞動人民在歷史上的主體地位。且通過神話這一特殊的文類，將后設的價值先驗化，變成中華文明起源時與生俱來的品格，建構了從遠古走來、一以貫之的勞動人民形象。神話由此被塑造成歷史久遠，閃爍著民眾的創(chuàng)造和智慧，遍布各民族的藝術，它可以追溯到盤古開天辟地、女媧造人，與孟姜女尋夫、孫悟空大鬧天宮，乃至當下民眾的實踐創(chuàng)造一脈相承。當人們閱讀袁珂的著作時，得以想象中國的地大物博和源遠流長，得以認識從華夏文明肇始到社會主義中國的歷史發(fā)展的延續(xù)性與必然性。因此，我們不妨將袁珂建構的神話體系視為民眾展開國家想象的重要途徑，它賦予了人民當家做主的新中國以歷史合法性。正如王銘銘所說：“袁先生表現(xiàn)出對神話的終止與歷史的開端的同時性、國家的神話與人民的傳奇的綜合性的充分敏感，他汲取了決定論的若干因素，建造起了一座儲藏‘民族自傳’的大廈?！?45)王銘銘：《中國古代神話·序》，袁珂《中國古代神話》，序第6頁。

文學本位的創(chuàng)作將神話轉(zhuǎn)化成為了現(xiàn)代中國的審美與教育資源。有人批評，袁珂缺乏古史辨派的眼光，單純根據(jù)創(chuàng)世的時間線索來排列材料，忽視了材料的年代差異，如他將后出的“盤古開天地”(出現(xiàn)在三國徐整的《三五歷紀》)放在整個體系的開端，而很多更早出現(xiàn)的史料，如《山海經(jīng)》《尚書》中的神話記錄被放在了后面，因而導致古書年代學上的混亂。(46)“袁珂先生此書做了何種工作，最終呈現(xiàn)形式如何，以及方法論的反省”，豆瓣，https://www.douban.com/review/10116042/?from=mdouban，訪問日期：2020年6月15日。從歷史學的角度看這批評極為中肯，但從文學的角度看，袁珂顯然更注重敘事的完整性和審美價值，而不是材料的歷史感。袁珂以文學創(chuàng)作的態(tài)度書寫神話，他的普及性著作與其說是神話，不如說是帶有神話因素的文學作品。正是得益于文學創(chuàng)作，袁珂將零星古奧的神話轉(zhuǎn)化為適于大眾閱讀和接受的文本、打造為面向大眾的審美與教育資源。

袁珂的努力無疑是成功的，他用高妙的文筆為大眾刻畫了勇于奉獻的女媧、鍥而不舍的精衛(wèi)、頑強叛逆的刑天等光輝的中華神祇群像，展現(xiàn)了中華先民的奇妙構想與積極進取的民族精神，讓人獲得了美感與崇高感，給人以精神的熏染與感化。對內(nèi)，他為中國讀者展現(xiàn)了中國神話瑰麗奇妙的世界，培養(yǎng)了讀者的國家意識與民族情感，讓人感受到華夏先民的勤勞與淳樸?！杜畫z造人》還因此入選教育部編寫的初中一年級《語文》課本，成為型塑當代青少年精神世界的重要讀物。對外，他承擔起了傳播中華民族的文明史，展現(xiàn)民族光輝形象的責任，他的著作被翻譯成俄、日、英、法、意、韓、捷克、西班牙等多種語言，成為海外讀者了解中國文化的重要窗口。

袁珂的神話普及寫作既受到時代環(huán)境的型塑，又充滿了個人的能動性。他用“廣義神話”的概念，擴大了“碎陶”的范圍，并以社會主義中國的價值標準來篩選之，用文學與想象力彌合材料之間的縫隙，最終構筑出一個完整而奪目的“古瓶”，一個恢宏而悠久的中國神話體系。