黃艷紅

(上海師范大學 人文學院，上海 200234)

近來我國理論界開始注意到法國學者弗朗索瓦·阿赫多戈(或譯阿爾托格)的歷史時間理論(1)賴國棟：《法國當下主義歷史觀的興起》，《光明日報》2017年7月28日；拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時間研究》，《史學理論研究》2014年第4期。，他于2003年發(fā)表的著作《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》(以下簡稱《歷史性的體制》)在國際學界引起不小的反響。(2)本文使用的是2012年版：Fran?ois Hartog,Régimes d’historicité.Présentisme et expériences du temps,Paris:Seuil,2012。為簡便計，本文對該書的引用將直接在引文后標明頁碼。在法語學界，“歷史性的體制”(régime d’historicité)和“當下主義”(présentisme)已經進入史學研究的語境(3)C.Delacroix etc.,Les courants historiques en France,XIXe-XXe siècle,Paris:Gallimard,2007,p.15,pp.595-597.，英語學界則將“歷史性的體制”概念運用到具體課題的研究中。(4)Diana Mishkova etc.eds.,“Regimes of Historicity” in Southeastern and Northern Europe,1890-1945:Discourses of Identity and Temporality,UK:Palgrave Macmillan,2014.本文將主要依據(jù)這部著作，對阿赫多戈的相關理論作初步的述評。

阿赫多戈在巴黎高師就學時以古希臘史為主攻方向，但他較早就對現(xiàn)代史學感興趣，并承認德國歷史學家科澤勒克的《過去的未來》對他的思考幫助很大。(5)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，中信出版集團2019年版，第118—119頁。另外，阿赫多戈很早就關注人類學家的研究，他最初于1983年提出歷史性的體制概念時，就得益于馬歇爾·薩林斯的啟發(fā)(28)。上述學術和思想背景，再加上阿赫多戈對當代法國社會——文化現(xiàn)象和史學發(fā)展(尤其是皮埃爾·諾拉主編的《記憶之場》)的深入思考，構成《歷史性的體制》一書的幾個主要思想源泉。

一、多元的歷史性體制與時間秩序的危機

《歷史性的體制》標題中的“體制”用的是復數(shù)(régimes)，意指歷史性體制的多樣性。阿赫多戈對“歷史性”(historicité)作了一點說明：它“表達的是個人或集體置身時間中、并在時間中自我展開的歷史條件和方式”；這個詞首先意味著疏離(estrangement)的經驗、人體驗到的距離感，正是通過這類經驗，過去、現(xiàn)在和未來三個范疇才得以理解和言說(14)。歷史性的體制之所以是多樣的，是因為在不同社會中，時間的三個維度過去、現(xiàn)在和未來的“紐合”(articulation)方式參差有別，它們各自的影響力不一樣(47)。有時是過去占支配地位(歷史性的“舊制度”)，有時未來的考量在時間經驗中占優(yōu)勢(現(xiàn)代歷史性體制或未來主義)。

阿赫多戈認為，并不存在純粹狀態(tài)的歷史性體制(259)，他對一些獨特個案的研究，旨在揭示不同的歷史性體制的過渡。在全書五章中，前三章討論的是“時間秩序I”(6)時間秩序一說借自法國學者克里斯托弗·波米揚，參閱Krysztof Pomian,L’ordre du temps,Paris:Gallimard,1984。，作者運用“遠距視角”，考察了太平洋上的夏威夷和斐濟諸島的歷史和時間感知方式，隨后通過對西方文學史上兩個人物的分析，以縱向的視角對西方社會的歷史性體制演變加以說明。

馬歇爾·薩林斯批評了將結構與事實對立的傳統(tǒng)路徑，他試圖解讀太平洋原住民和西方殖民者早期接觸時的文化互動和誤解，并就土著人與西方人表述歷史的差異進行了闡釋。(7)[美]馬歇爾·薩林斯著、藍達居譯：《歷史之島》，上海人民出版社2003年版。在薩林斯的基礎上，阿赫多戈抽象出原始社會歷史性的“英雄體制”：國王是共同體存在的條件，歷史從結構上說是“擬人化”的，因此原始人對歷史事實的理解頗為獨特。在這種體制中，神話傳說中的過去被當作當下和未來采取行動的模板，它們在與當下不斷涌現(xiàn)的事件的相互參照中獲得意義。在最初與殖民者發(fā)生接觸時，土著人和西方表述、理解歷史的不同方式引起了很多誤會，具體事件被雙方以不同的方式編碼和解碼，例如19世紀新西蘭毛利人叛亂期間對英國國旗和桅桿的誤解，以及18世紀末庫克船長在夏威夷被當作獻祭品的神話。在這些案例中，土著人都是以延續(xù)已久的神話和儀式來解讀當下的事件(54—60)，事件與體系、歷史與結構、當下與過去之間存在一整套的交換關系，每個社會都根據(jù)特別的體制生產歷史。

在阿喀琉斯那里，“每一天都是第一天”，這里幾乎感受不到時間的流逝，不存在當下與過去的距離感(69—73)。在西方歷史上，猶太——基督教的啟示徹底改造了時間經驗的方式?！杜f約》已經使猶太人產生了強烈的未來期待，如耶和華對亞伯拉罕的應許：“你要離開本地……往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你。”(8)《圣經：創(chuàng)世紀》12：1—2。《舊約》經文還為猶太人提供了關于時間歷程的完整敘事(92—93)。阿赫多戈援引了猶太歷史學者耶魯沙米的觀點：希臘史學家從來沒有賦予歷史整體性的意義，猶太人才是歷史意義之父。這植根于猶太人的信仰特征：他們是從歷史經驗去理解神的，歷史是神的考驗與人的應答的過程。(9)Yosef H.Yerushalmi,Zakhor.Jewish History and Jewish Memory,Seattle:University of Washington Press,1996,pp.6-9.

基督教吸納了猶太人的歷史觀。但基督教對西方的歷史時間觀有獨特的貢獻：它以道成肉身這一決定性事件將時間一分為二。從此出現(xiàn)了一種新的時間：當?shù)诙€、也是終極事件，即基督再臨和末日審判到來時，時間也就結束了。這兩個事件之間的過渡期是一種期望的時間，當下的每一刻都寄寓著時間終結的希望(94)?！斑@世代還沒有過去，這些事都要成就……但那日子、那時辰，沒有人知道……惟獨父知道?！?10)《圣經：馬太福音》24：34—42。末世論的當下就是《新約》帶來新時間觀。它還確立了一種緊張關系，這就是“當下與未來之間”的緊張，基督道成肉身之后還會再臨，一切都還沒有完結，但隨時會完結。作為救贖史的歷史就是從這一緊張關系發(fā)展而來的。

中世紀史專家貝爾納·葛內對基督教時間觀在史學中的表現(xiàn)做了更為直觀的揭示。在古代史家那里，時間是不斷重啟的，歷史目睹了一個個文明的興衰，有如中國古代的王朝循環(huán)。但在基督教史學中，整個塵世的歷史是在一次性的時間(un suel temps)中展開的，世界歷史是一場有始有終的進程：從創(chuàng)世到末日審判。(11)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.如果按照科澤勒克的理論，基督教的時間觀似乎開辟了某種新的“期待視閾”——末日審判，這是過去的經驗中所沒有的。(12)參閱拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時間研究》，《史學理論研究》2014年第4期。這種新的期待視閾是否像現(xiàn)代革命觀念中的理想社會一樣，具有某種現(xiàn)代性呢？阿赫多戈的看法是否定的?；浇淌穼W中過去的經驗分量更重，如基督徒認為，《新約》的故事在《舊約》中已有提示，圣經文本中有基督降生的見證。中世紀史家還為預知未來而研究《舊約》的先知預言，他們深信整個歷史進程都貫穿著神意。(13)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.但基督徒對未來的展望并沒有新穎之處，除了末日，他們的期待視閾中不會有任何關于塵世的新鮮事物(94—95)。這與阿赫多戈所稱的“歷史性的舊體制”，即信奉“歷史是人生導師”的理念是一致的，這里不存在新的期待視閾與過去的經驗空間明顯的緊張關系。

但基督教的時間秩序存在可塑性。教會總是重續(xù)和尊重“先人的習慣”和“歷史導師”(historia magistra)，科澤勒克也認為基督教延續(xù)了古代人關于歷史為后代提供范例的觀念。(14)Reinhart Koselleck,“Historia Magistra Vitae.über die Aufl?sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1979,pp.38-66.基督教時間秩序本身具有一種強大的“時間性”力量，它將歷史視為一次性的歷程，而且有最終的結局。到近代，當對進步的展望逐漸壓倒對拯救的期待時，便實現(xiàn)了從一種秩序向另一種秩序的轉變，因為對過去的關注和末世的熱忱都轉向了未來(96)。這一論點與卡爾·洛維特在《世界歷史和救贖歷史》中的看法頗為接近。(15)[德]卡爾·洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史》，商務印書館2016年版。對于這個轉變，阿赫多戈的表述是從歷史性的舊體制向現(xiàn)代體制的轉變?！芭f體制”(ancien régime)與法國歷史中著名的“舊制度”是一個詞，與之對應的就是大革命。阿赫多戈的確賦予1789年以標志性的意義(32)，認為這是新舊歷史性體制轉折的關鍵日期。這個觀點本身并無大的突破，因為科澤勒克也認為，法國大革命是近代歷史上真正開辟新的期待視閾的關鍵事件。(16)Reinhart Koselleck,“‘Erfahrungsraum’ und ‘ Erwartungshorizont’:zwei historische Kategorien”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,pp.349-375.但阿爾托格的新意在于提出了“時間缺口”、“時間秩序的危機”等概念，以分析歷史進程中時間經驗的多樣性和互動關系。

“缺口”(brèche)概念來自漢娜·阿倫特，它是“歷史時間中奇怪的中間態(tài)，此時人們意識到時間中的間隔，這種間隔完全是由這樣一種狀態(tài)決定的：以往的面目不再存在，但新的面貌尚未成型”(23—24)。阿赫多戈說的時間秩序的危機，指習以為常的時間感知，過去、現(xiàn)在、未來之間的常態(tài)關系突然出現(xiàn)紊亂(27、32、38)。他選擇兩個案例來分析時間缺口和時間秩序的危機，并以此窺視歷史進程中時間經驗形式的轉變。兩個例子都來自文學領域：《荷馬史詩》中的尤利西斯，“舊制度與大革命”之間的法國作家夏多布里昂。

當代學者馬塞爾·德蒂安認為，《荷馬史詩》沒有展現(xiàn)過去與當下之間的分離，在古希臘人的時間觀中，要將過去理解為已發(fā)生之事、將過去以別樣的面目呈現(xiàn)出來，幾乎是不可能的。(17)Marcel Detienne,Comparer l’incomparable,Paris:Seuil,2000,p.76.奧爾巴赫在《模仿論》中也提出過類似的看法：荷馬英雄們缺乏歷史感，《舊約》在這方面要遠勝《荷馬史詩》。荷馬的風格特點是“前景”(foreground)，敘述雖然有向前和向后的跳躍，但始終表現(xiàn)為對純粹的當下時空的呈現(xiàn)，沒有刻畫歷史和人在時間中的發(fā)展進程。(18)[德]埃里?！W爾巴赫著、吳麟綬等譯：《模仿論》，商務印書館2014年版，第1—29頁。阿赫多戈通過對《奧德賽》第八章的分析(19)[古希臘]荷馬著、王煥生譯：《荷馬史詩·奧德賽》，人民文學出版社1997年版，第133—155頁。，提出了不同意見(76—83)。當尤利西斯聽到費?？怂谷说母枋殖鹛芈逡恋墓适聲r，他流下了眼淚。此刻的尤利西斯已經意識到自己在特洛伊的過去，這與他在漂泊中的當下存在距離，這一距離感表明他已經獲得阿喀琉斯所沒有的“歷史性”意識。尤利西斯落淚就是荷馬英雄世界中時間秩序的危機：不過他沒有概念化的語言來表達這種危機，“淚水就是他的語言”。(20)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第113頁。

第三章關于夏多布里昂的研究(97—139)，筆者認為是全書最出色的一章。時間秩序的危機非常有力地揭示了兩種“歷史性體制”的轉折與沖突，也是對科澤勒克關于鞍型期(約1750—1850年)概念演變研究強有力的佐證。(21)參閱拙文《萊因哈特·科澤勒克的概念史研究芻議》，《歷史教學問題》2017年第6期。夏多布里昂出身貴族，一生幾乎橫跨鞍型期的兩端(1768—1848)，經歷了數(shù)次革命，足跡踏遍大西洋兩岸。對他而言，舊制度與大革命既是一種實際的人生經驗，也是一場新舊歷史性體制的交鋒。1797年，他在《論古今革命》中認為，了解過去能夠理解現(xiàn)在和預知未來，過去的革命與當下和未來的革命之間可以類比：“手擎往日革命的火炬，走進未來革命的暗夜?！薄叭绻銈円A知未來，那就請思考過去?！彼诒容^古希臘的革命與現(xiàn)代革命之后說：“人們在法國大革命中看到的所謂新事物，大部分幾乎可以一字不差地在古希臘的歷史中找到……人只能不斷地重復。”這是一種典型歷史性的舊體制。然而30年后，夏多布里昂幾乎完全否定了當初的觀念(114—120)。1826年，他在為《論古今革命》寫的新序言中，時間像一條永不回頭的河流一往無前：“我是在一條航行于暴風雨中的船上寫作，兩邊的河岸沿著船舷一路飛逝消失，而我卻要把它們當作固定的事物。”(22)Chateaubriand,Essai sur les révolutions,Génie du christianisme,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1978,pp.51,220-221,431-432,15.其時間觀已經從循環(huán)論(圓圈)變成線性(河流)。在新時間觀中，歷史的特征隨時代而改變，因此法國應“重寫它的年鑒，以便與精神的進步協(xié)調一致”(130)。這是歷史概念本身的時間化，阿赫多戈引述了科澤勒克對“歷史”概念時間化和單數(shù)化的見解：歷史概念逐步清空過去的典范特征與重復性，將其轉變?yōu)閱螖?shù)的概念(die Geschichte)，這一概念將歷史理解為一個過程，強調事件本身的唯一性，每個事件都在時間進程中有其獨一無二的位置，它沒有先例可循(106—107)。(23)筆者曾以托克維爾的民主概念為例，探討這種歷史概念的形成。參閱拙文《托克維爾“民主”概念的時間化及其局限》，《歷史研究》2019年第6期。

觀察空間的擴展對夏多布里昂時間觀的轉變意義重大。他年輕時認為，真正的自由只存在于“純潔的野蠻人”之中，古典時代的風尚等而下之，但遠比現(xiàn)代人高尚；對于新生的美國，他將之比擬為古羅馬，以為華盛頓就是古羅馬的共和英雄(99—112)。但當他來到美洲，尋找那種想象中的純正自由時，他發(fā)現(xiàn)了兩種自由：一種屬于人民的孩提時代，它是風俗和美德的女兒，這就是古代希臘和羅馬的自由；另一種是知識和理性的女兒，這是美利堅合眾國的自由。(24)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.盧梭推崇的野蠻人的自由被時間化了，它處于時間進程的上游，并必將在時間進程中失去參考意義：夏多布里昂在美洲原始部落中看到的是極端悲慘的生存狀態(tài)。(25)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.古代的自由和美德被祛魅了。而美利堅合眾國的新自由將更有生命力，因為這種自由以知識為基礎，知識只會隨時間而不斷發(fā)展。(26)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.

夏多布里昂的轉變，印證了科澤勒克關于“歷史是生活的導師”退場的論斷。阿赫多戈尤其強調夏多布里昂時間經驗中的危機特征，這也是該章標題的意義所在：“新舊歷史性體制之間”。這位作家在1841年說：這個已經失去神圣權威的世界，“仿佛置于兩種不可能之間：過去的不可能，未來的不可能”。(27)Chateaubriand,Mémoire d’outre-tome, Tome 2,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1952,p.922.這是身處兩種體制之間的心態(tài)寫照：一方面真切地感受到時間之河的無情奔流，另一方面又留戀已經逝去的往日的靜止和安穩(wěn)(115、131)。這個案例研究很好地將時代劇變內化為個人時間經驗中的矛盾，為我們觀察歷史變遷提供了一個新穎的視角。

對舊體制的記憶乃至留戀，使得夏多布里昂還不能成為“未來主義者”那樣純粹的現(xiàn)代體制的信徒。1909年，意大利未來主義者馬里內蒂(Marinetti)發(fā)表《未來主義宣言》，鼓吹“速度的美感”，一臺轟鳴的汽車比勝利女神雕像更為美麗，因此應該把意大利從“教授、考古學家、導游和好古癖等蛆蟲”的手中解放出來。這是一種最徹底的未來主義。馬里內蒂質問道，“向后看還有什么用？”(149—150)這種一往無前地沖向未來的熱情是夏多布里昂所沒有的。但法國大革命釋放出的追求新事物的沖動力和對革新的禮贊之情，其勢頭終于在200年后走到了拐點。

二、當下主義：背景及表現(xiàn)

科澤勒克的研究集中于歷史性的“舊制度”向現(xiàn)代體制的轉變，阿赫多戈更進一步，試圖描繪現(xiàn)代體制向另一種體制的轉變，這種新體制就是他所稱的“當下主義”?！稓v史性的體制》有一半的篇幅是在討論當下主義，即“時間秩序II”。他認為現(xiàn)代體制(或稱未來主義)向當下主義轉折的標志性日期是1989年。簡單地說，當下主義是當下視角取代未來視角，成為占主導地位的歷史性體制(150)。這可以皮埃爾·諾拉在紀念一戰(zhàn)結束100周年的訪談作為切入點。諾拉認為，法國當代的年輕人對第一次世界大戰(zhàn)中“祖國至上”的情感已經難以理解，也感受不到從愷撒到拿破侖之間的那種歷史連續(xù)性，而過去這種連續(xù)性曾十分強烈。這是一種非常醒目的斷裂。“當下的主宰地位和對悠長的時間性的遺忘，已經造成受惠于(dette)前人的意識的消失，而這種意識才是構成傳承的關鍵所在”。但2018年的法國人不再認為自己蒙受了先人的遺贈。(28)http://www.lefigaro.fr/histoire/centenaire-14-18/2018/11/09/26002-20181109ARTFIG00228-pierre-nora-14-18-conserve-une-place-eminente-dans-notre-memoire.php(2019年2月15日訪問).諾拉的話已經指出了當下主義的一大特征：當下占據(jù)了主宰地位，法國人不再感受到歷史的連續(xù)性。在1984年為《記憶之場》寫的總序中，諾拉就已提出這種當下主義的特征。他在討論當時法國的檔案狂熱癥時說：法國人既想完整地維持當下，又想完整地保存過去。迅速而確定無疑的消逝意識，與對當下確切意義的焦慮、對未來的不確定感結合在一起。(29)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,in Pierre Nora ed.,Les lieux de mémoire,Paris:Gallimard,1997,p.30.

阿赫多戈認為《未來主義宣言》中就已包含著當下主義的苗頭，因為對過去的徹底否定本身就意味著時間連續(xù)性及時間中進步感的消失，馬里內蒂聲稱“時間已經死亡”，他所關注的只有眼前的變革(150)。但當下主義真正成為時間秩序的主流，應是二戰(zhàn)后新社會—政治環(huán)境的產物。像諾拉一樣，阿赫多戈也很強調1968年“五月風暴”的意義：及時行樂的口號已經意味著一種完全不同的時間經驗。(30)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第133—134頁。20世紀70年代的經濟危機放大了當下主義的時間感知(31)參閱拙文《“記憶之場”與皮埃爾·諾拉的法國史書寫》，《歷史研究》2017年第6期。，如戰(zhàn)后長期經濟增長的終結，追求光明未來的革命理念的衰退，失業(yè)率無法遏制地攀升，福利國家的窘境——福利國家本來是以美好明天為名而建構起來的，但面對困境時，政府的應對措施完全是得過且過的短期政策。人數(shù)龐大的失業(yè)者更談不上未來規(guī)劃，這些“沒有未來的人”的日常時間經驗是一種絕望的當下主義。消費主義則從另一個方向助長了當下主義：人們期待用一分鐘的時間縱覽幾十年的歷史，用幾張旅游照記錄漫長的旅途，時間經驗被壓縮在當下的體驗中(155—156)。

除了羅列當下主義表象，阿赫多戈試圖通過對兩個核心概念的分析，來勾勒不同歷史性體制的嬗遞和當下主義誕生的“長時段”背景。這就是該書最后兩章論述的對象：記憶和遺產。記憶是20世紀末整個法國學界的關鍵詞，但記憶與歷史研究的結合卻是相當晚近的事。修昔底德曾拒斥記憶，認為記憶不可信，19世紀的“科學歷史學”踵武修昔底德，“以過去與當下之間的截然兩分”為研究工作的起點。當時人的看法是：“一個時代的歷史只有在這個時代徹底消亡時才誕生。因此歷史學的領域就是過去?！?167)集體記憶研究的先驅莫里斯·哈布瓦赫認為，一個社會的記憶是“依據(jù)現(xiàn)有的框架進行加工、以便能重構”的記憶。(32)Maurice Halbwachs,La mémoire collective,2e édition,Paris :PUF,1968,pp.57,73.因此哈布瓦赫記憶概念的著重點在于其當下性，且在歷史和記憶之間畫出了一條清晰的界線，從而將歷史學者打發(fā)到作為“外在記錄”的檔案中去了(167—168)。

在這樣的學術傳統(tǒng)中，諾拉將記憶引入歷史研究，不啻為一個轉折。諾拉拒絕過去與當下之間的兩分法，堅持當下史學家的責任在于“有意識地在當下之中浮現(xiàn)過去”。過去存在的方式就是它在當下之中浮現(xiàn)的方式，但這種浮現(xiàn)是學者的操控。這就是《記憶之場》的假設前提。諾拉提出的“第二層次的歷史”主要不是關注歷史事件本身，而是對過去在“連續(xù)不斷的當下”的意義感興趣，對過去在當下的整個運作和被操控感興趣。(33)Pierre Nora, Présent,nation,mémoire,Paris:Gallimard,2011,p.169.記憶研究關注的是存在于當下的過去，而存在的方式就呈現(xiàn)為記憶。不過，《記憶之場》之所以能備受關注，同樣是因為它是應對法國當下的局面而產生的。20世紀末，法國人的歷史意識和時間經驗發(fā)生重大轉變，但與之伴生、看起來令人費解的情形是法國人對保存過去的狂熱，“一切都被檔案化”(160)，再就是20世紀最后20年出現(xiàn)的數(shù)以千計的地方遺產協(xié)會(247—248)。這些就是諾拉那句著名的話所揭示的現(xiàn)象：之所以這么多地談論記憶，是因為記憶已經不存在。(34)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,p.23.過去的痕跡越是在現(xiàn)實中找不到延續(xù)下去的理由，人們就越執(zhí)著于保存它——甚至像保護藝術杰作一樣保存最不起眼的烤爐和鄉(xiāng)村洗衣石。(35)Pierre Nora,“L’ère de la commémoration”,in Les lieux de mémoire,pp.4699-4710.但是，當代人對過去的記憶表現(xiàn)為一種連續(xù)性的斷裂：今天記憶的本質“不再是應該從過去汲取的、為人們期望中的未來做準備的東西；而是讓當下呈現(xiàn)給自己的東西”(36)Pierre Nora,“Pour une histoire au second degré”,Le Débat,No.122,2002,p.27.，記憶是一種當下主義的工具(171)。正如當代法國人紀念第一次世界大戰(zhàn)，并不是為了在未來延續(xù)1914年的愛國主義和集體主義精神，而僅僅是為了當下的人們去了解和懷念——更何況當下的歐洲并不需要過去的愛國主義去與鄰國戰(zhàn)斗。

這就可以理解何以阿赫多戈說《記憶之場》是一部面向當下、為了當下的著作，它不是為了宣示未來而了解過去，這是與拉維斯《法國史》的根本不同之處。(37)Fran?ois Hartog,“Temps et histoire:Comment écrire l’histoire de France?” Annales.Histoire,Sciences Sociales,50e Année,No.6 (Nov.-Déc.,1995),pp.1219-1236.當代法國大革命史學者讓—克萊蒙·馬丹在討論所謂的“記憶時刻”時說，在以前的史學中，“未來是刻寫在過去的延續(xù)性中的，當下的紀念則保證了過去向未來的過渡”。(38)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,Revue d’histoire moderne et contemporaine,T.47,No.4 (2000),pp.783-804.正是在這種未來主義信念下，當拉維斯在1922年的滿目瘡痍中撰寫其《法國史》的總結論時，依然認為歷史將邁向一個新的階段，而“法國仍將是先鋒”(177—178)。然而諾拉不僅意識到當下的法國與拉維斯時代的嚴重斷裂，也知道歷史學者不能再繼續(xù)充當“過去與未來之間的擺渡人”了(195)；不僅因為未來與當下的隔閡，也因為拉維斯式的未來理念很大程度上已經消失了：不論是法蘭西民族的歷史使命感，還是追求烏托邦社會的革命沖動。正是在這個意義上，1989年柏林墻的倒塌和冷戰(zhàn)的終結具有象征意義：科澤勒克曾說，美蘇之間的冷戰(zhàn)可以視為對未來的競爭(39)Reinhart Koselleck, Critique and Crisis.Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society,Cambridge,Mass.:The MIT Press,1988,pp.5-6.，然而冷戰(zhàn)的終結意味著人們漸漸失去了對更美好未來的關注。

《歷史性的體制》最后一章討論的是遺產概念及實踐的演變(203—256)。1980年是法國的遺產年，遺產這一術語像記憶一樣彌散著整個法國社會，以致諾拉說法蘭西民族都已經“遺產化”了。阿赫多戈對遺產概念的探討時間跨度很長，借此展現(xiàn)其在各種歷史性體制中的樣態(tài)。在遺產概念發(fā)展史上，羅馬的再發(fā)現(xiàn)占有突出地位。14世紀以來，彼得拉克等人不斷塑造著與monuments(歷史紀念物)相關的概念，但他們經常是帶著崇敬的目光看待羅馬的遺址，期待復活過去的雄偉和優(yōu)雅，因此很接近“歷史導師”這一舊體制。法國大革命期間，遺產概念發(fā)生了時間指向上的轉變。在革命者看來，對古代遺產的發(fā)掘和保存，將有助于明日的藝術呈現(xiàn)“新面孔”，保存過去是為了開拓新的未來。與此同時，抵制汪達爾主義的革命者發(fā)明了“保管”(dépt)的理論，認為他們有責任為后代保存過去的遺產。1816年，人們創(chuàng)建了“法國歷史紀念物博物館”，當時各展廳按時間順序布置，在試圖再現(xiàn)每個時代特色的同時展現(xiàn)進步的理念，尤其是通過光照變化效應來體現(xiàn)這一點：中世紀各展廳是半昏暗的，17—18世紀的各展廳則是耀眼的光芒。這些展品不僅見證了法國多個世紀的光榮，還呈現(xiàn)出時間中的進步秩序。這種呈現(xiàn)方式激發(fā)了人們的想象力，梯葉里和米什萊后來回憶，這使他們產生了民族歷史的統(tǒng)一性的觀念。這家博物館中的遺產所反映的時間秩序，與拉維斯《法國史》中的時間秩序是一致的：這就是展現(xiàn)時間中進步的現(xiàn)代體制。

進入20世紀后遺產概念的內涵日益繁復，甚至世界范圍都是如此。與之相應的是遺產確認乃至遺產“制造”在不斷加速。在法國，20世紀后期遺產的價值還在于：它植根于某種記憶，如某些群體的、地方的、社區(qū)的記憶，現(xiàn)在這類記憶像民族—國家的記憶一樣具有合法性和保護的緊迫性，因為作為象征符號的遺產見證著已經或正在消失的過往——這就是人們要保護烤爐和鄉(xiāng)村洗衣處的原因。

阿赫多戈的當下主義，首先針對的是1789年后曾盛行一時、但業(yè)已從歐洲地平線上消失的未來主義視角。但當下主義開啟了一種沒有方向的時間經驗，各個領域的不確定性都在上升(260)。20世紀末的環(huán)境保護議題就凸顯了這一點。保護或維護的概念，本身就有較強的當下指向，但它還暗含著對未來的新看法：未來不再必然是光輝美好的，發(fā)展已經給未來帶來威脅。人們對于日益加速的變革不再持有單純的樂觀主義，轉向了另一種審慎的責任感，于是責任原則平衡乃至壓制了進步主義和“期待原則”(260—262)。在歷史性的現(xiàn)代體制中，當下只是通往未來的過渡階段，期待視閾一片光明。然而在當下主義的歷史性體制中，當下不僅失去了與過去真切的連續(xù)感，未來也已晦暗不明，甚至令人憂心忡忡。在這種時間體驗中，當下在焦慮地將過去和未來都吸納進自己的關切中。讓—克萊蒙·馬丹則將當下主義與后現(xiàn)代思潮聯(lián)系了起來：“宏大敘事”的終結和“歷史的終結”，讓歷史書寫喪失了方向標，同時也在醞釀另一種歷史性體制。(40)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,p.785.

在論述從歷史性的舊制度向現(xiàn)代體制的過渡時，阿赫多戈找到了夏多布里昂這個突出的案例。夏多布里昂的轉變，與他在革命時代的時間經驗直接相關。上文已經指出未來主義消退、當下主義抬頭的種種跡象，如20世紀后期整個西方世界進步主義信念的動搖，追求未來美好社會的革命熱情的消退，以及環(huán)境危機等現(xiàn)實問題的沖擊。應該特別強調1789年和1989年這兩個標志性日期的象征意義。法國大革命200周年實際上標志著現(xiàn)代革命帶來的未來主義動力的消退。阿赫多戈在書中提到了著名法國革命史專家弗朗索瓦·孚雷(或譯傅勒)的論點，但他并沒有就此展開。在大革命200周年到來之前，孚雷有一個著名的觀點：革命結束了。質言之，以革命手段推動社會和政治制度變革的意識形態(tài)失去了吸引力。孚雷甚至認為，此時的法國已經實現(xiàn)了舊制度與大革命的和解，法國最終實現(xiàn)了政治穩(wěn)定。隨著經濟上的現(xiàn)代化，消費主義也使人們的視野更多地局限于當下。從國際環(huán)境來說，與鄰國的和解和歐洲建設的深入，使得法國人不再需要過去的那種戰(zhàn)斗的民族主義精神了。(41)Fran?ois Furet et Mona Ozouf eds.,Dictionnaire critique de la Révolution fran?aise,Idées,Paris :Flammarion,2007,pp.20-23.只有在這種環(huán)境下，我們才能更好地理解諾拉提到的歷史連續(xù)性的斷裂，以及阿赫多戈引述的孚雷的論斷：未來已經封閉(21)。

阿赫多戈對當下主義的探討集中于法國和西方世界，這無疑存在很大的局限性。冷戰(zhàn)結束后消費主義乃至后現(xiàn)代思潮的確可以認為是某種全球性現(xiàn)象，烏托邦理想的衰退隨處可見。但是，20世紀末的法國和西歐有一個很特殊的境況：民族主義熱情的消退。由于歐盟建設的深入和政治局面相對穩(wěn)定，也由于戰(zhàn)后殖民秩序的瓦解，西歐進入了某種后民族—國家時代，所以諾拉說《記憶之場》是一部“沒有民族主義的民族”歷史，有關民族光輝偉大的敘說失去了過去的誘惑力。但不能認為其他地區(qū)也存在類似情形。雖然全世界的人都日益被當下的日常生活裹挾，但各地的時間秩序，尤其是對未來的看法，與西歐不可能完全一致。

阿赫多戈把1989年視為當下主義興起的標志性日期，但他沒有關注鐵幕另一邊經歷的時間秩序的深刻危機，這是個巨大的遺憾。白俄羅斯作家S.A.阿列克謝耶維奇在《二手時間》描繪了蘇聯(lián)追求理想社會的未來主義時間秩序崩塌時產生的深刻的精神創(chuàng)傷。蘇聯(lián)解體后的社會的確存在當下主義的表征，如追求一夜暴富取代了過去的革命理想主義。但留戀舊秩序的心態(tài)也很強烈，這與法國很不一樣。(42)[白俄] S.A.阿列克謝耶維奇著、呂寧思譯：《二手時間》，中信出版社2016年版。因此，當下主義如果要成為一個普遍概念，它應該是復數(shù)的。

余 論

《歷史性的體制》不是對人類歷史中可能存在的時間經驗模式的全面梳理，它是對研討各種不同時間體系的一種“邀請”。(43)Pascal Payen,“Revue des Régimes d’historicité”,Anabases.Traditions et receptions de l’Antiquité,1/2005,vaira 1,pp.295-298.作者雖然采取了“遠距視角”，探究了太平洋諸島的歷史性體制，也曾以日本的遺產戰(zhàn)略作為與西歐遺產概念的參照(209—211)，但其關注點主要集中于西方。因此，歷史性的體制概念是否能運用于其他古老文明，過去、現(xiàn)在、未來三者之間的關系在這些文明中是否發(fā)生過演變以及如何演變，是值得深入思考的問題。但有理由認為，中國古代史學“鑒前世之興衰，考當今之行失”的信念，相當接近于“歷史導師”的舊體制；而將中國歷史劃分為若干前后相繼的社會形態(tài)，論證某種歷史道路的“必然性”，看來是以一種明顯的未來主義和進步主義的視角取代了傳統(tǒng)的王朝興替敘事模式。這種轉換應該被視為一種時間秩序的轉變。不過，在革命史觀日漸式微、民族復興的話語頻繁閃現(xiàn)的今天，同樣有理由認為這是一種期待視閾的微妙變化。

該書的一大啟示是對時間秩序的危機和不同歷史性體制碰撞的研究，為我們理解歷史觀念和歷史書寫提供了一個新的視角。阿赫多戈對新舊體制之間的夏多布里昂的分析，可否運用在其他史學傳統(tǒng)的某些轉折性人物身上呢？梁啟超在1902年發(fā)表的《新史學》中認為，傳統(tǒng)史學講述的是朝代史而非國家史，“非鼎革之后，則一朝之史不能出現(xiàn)”，這可以視為他對中國傳統(tǒng)歷史性體制的描述，即一種隨朝代興替而中斷和重啟的時間，因而具有循環(huán)特征；當他認為史學應“敘說進化之現(xiàn)象”，而且這進化是要貫穿過去、當下和未來的：“歷史者，以過去之進化，導未來之進化者也?！边@是一種相當?shù)湫偷默F(xiàn)代歷史性體制；此外，舊史學“知有陳跡而不知有今務”，缺少系統(tǒng)性的理念，“皆取述而不作主義”。(44)梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《新史學》，商務印書館2014年版，第85—119頁。凡此種種，均可與18—19世紀之交的歐洲現(xiàn)代歷史哲學的產生建立起平行對應的關系。

[本文為國家社科基金重大項目“20世紀的歷史學和歷史學家”(19ZDA235)的階段性成果。]