牛林溪 李向平

祭祀是構成中國社會文化系統(tǒng)的關鍵所在。在本土信仰之中，無論祖先崇拜、圣人崇拜還是民間信仰，都以祭祀神靈、人鬼為主要信仰方式。祭祀行動反映著人際關系、人神關系的交往方式和邏輯，是社會結構的表征方式?！肮糯漓胧菣嗔Φ南笳鳌?，①廖曉東、豐鳳：《中國古代國家祭祀的政治功能及其影響》，《求索》2008年第2期。祭祀本身成為政治權力合法性的來源，同時也是維持社會宗法倫理秩序的重要依據(jù)。現(xiàn)代社會，祭祀仍然在倫理秩序乃至權力合法性方面發(fā)揮著重要意義?！霸诋斚轮袊藗冴P于現(xiàn)代政治文明的心理學意義上的合法性還遠沒有建立起來，傳統(tǒng)的合法性信仰沒有發(fā)生根本的轉變?！雹诹螘詵|、豐鳳：《中國古代國家祭祀的政治功能及其影響》，《求索》2008年第2期。一方面，這是社會發(fā)展過程中文化滯后性帶來的難以抗拒的結果，另一方面，這反映出文化傳承性的潛在作用。換言之，盡管時代不同、社會構成不同，但是祭祀本身作為一種社會文化和象征符號，其具有的價值和意義不容忽視。

一、“禮儀之爭”中的翻譯問題

明清時期“禮儀之爭”的關鍵問題在于中國禮儀（祭天、祭祖、祭孔之禮制）與天主信仰體系的神學教義是否相悖，以及如何對待中國禮儀的問題。這場爭論起初是教會內部的神學糾紛，而后擴展成為教會權力與政治利益的沖突。①李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25頁。爭議背后反映出的恰恰是中西文化之沖突，儒耶神圣文化之碰撞。

中國“禮儀之爭”中頗具影響的事件為“圣號之爭”，具體分為兩個階段。第一階段即明末清初“禮儀之爭”的肇發(fā)初期，以“天主”的“譯名之爭”揭開了“禮儀之爭”的序幕。1583年天主教耶穌會士利瑪竇借“西儒”形象來華傳教，他“將先秦詩書中的‘天’‘上帝’解釋成天主教的‘Deus’……允許中國基督徒敬孔祭祖”。②阮煒：《明末清初儒耶之爭的歷史脈絡》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》1994年第1期。利瑪竇逝世后，天主教內部就“迎儒傳教”策略的諸問題產(chǎn)生爭論，以龍華民提出的“譯名問題”開始，他“反對會士們容忍中國教徒祀孔祭祖，更反對用《尚書》中的‘上帝’和‘天’對譯‘Deus’”。③李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25頁。爭論終于羅馬教皇的諭令規(guī)定，規(guī)定譯為“天主”一詞。

第二階段發(fā)生于19世紀初基督新教傳入中國之后，在《圣經(jīng)》翻譯中，英美傳教士就“God”的翻譯問題產(chǎn)生分歧。以英國為代表的歐洲教會吸收馬禮遜的《圣經(jīng)》譯本，統(tǒng)一將“God”譯為“上帝”?！吧系壅f”主張者麥都思，認為中國宗教中的“神”不能表達完整的神性意義，不能表達“最高存在”，而儒家經(jīng)典文本中的“上帝”具有萬物主宰的含義。美國教會的“神論”主張者裨治文認為，將“God”譯為“神”可以統(tǒng)合中國多神信仰中的所有神靈，從而體現(xiàn)其信仰對象“God”的唯一性和至上性。1877年7月21日中國傳教士黃品三的《圣號論》發(fā)表于《萬國公報》，成為引發(fā)“圣號之爭”的第一篇文章，至此中國人也加入了“圣號之爭”的論爭中。黃三品認為中國人以天為上帝，故摒棄英美教會的譯法，提出將“God”譯為“造化主”，以體現(xiàn)其創(chuàng)造天地之意。④趙稀方：《1877—1888年〈萬國公報〉的“圣號之爭”》，《現(xiàn)代中文學刊》2010年第6期。同年，《萬國公報》刊出60余篇關于“圣號”問題的文章，包括陸佩、何玉泉、英紹古、王炳堃等人的討論。

兩個階段的爭論所具有的共同點在于，爭論雙方均帶有各自的立場和選擇傾向：一方從儒學出發(fā)，秉持本土策略，通過解讀先儒經(jīng)典中的詞匯含義，找出兩種文化系統(tǒng)的相通處，從而進行互譯，這一做法的目的在于興盛傳教事業(yè)；反對方則從一神信仰體系的教義義理出發(fā)，在傳教過程中注重維護教義義理的純粹性，強調西方“God”的唯一性，作為創(chuàng)世神、最高存在，不可與東方“上帝”等同。可見，傳教士在選擇“譯名”時總是帶有目的，有利益層面的考量，難以客觀地審視中西神圣文化的差異問題。

結合語義學與中國文化，將“God”譯為“神”或“上帝”確有欠妥當。《說文解字》中“神”指“天神，引出萬物者也”，表示天地主宰者的“神”，卻不是西方一神體系中三位一體的“God”?！吧瘛倍嘀缸匀簧耢`，如山川星辰等自然神，也指功德、能力高超的人死后的靈魂，或神仙的精神、靈力，更近于英語的“Spirit”?！吧系邸币辉~早在甲骨文中已有記錄，西周初年，“帝”或“上帝”概念逐漸被“天”取代，成為道德民意之化身，并與祖先崇拜相結合，形成中國傳統(tǒng)天命信仰。先秦文獻中稱“天”為“昊天上帝”“天神”“天皇大帝”“皇天上帝”“上帝”“下帝”“五色之帝”等，是中國人崇拜或祭祀超自然與超社會兩種力量的整合結果。①李向平：《祖宗的神靈》，南寧：廣西人民出版社，1989年，第28-46頁。因而“上帝”在中國是國家權力神圣化、道德化的工具，而非一神體系中作為宇宙主宰的最高存在。

語言是文化的表達與輸出方式，自20世紀80年代以來，翻譯研究呈現(xiàn)出文化轉向，即翻譯不再僅被視為“語言符號的轉換”，②郭建中：《翻譯中的文化因素：異化與歸化》，《外國語（上海外國語大學學報）》1998年第2期。而被視為文化的載體，成為文化交流的重要途徑。祭祀顯示了所在文明中神圣文化的深層內核，“禮儀之爭”中的譯名問題不僅是語言學的翻譯問題，而是對中西文明體系中的祭祀文化差異的深刻反映。在這個不同文明交流愈加頻繁的時代，更需要深化翻譯的文化轉向，注重詞語背后的文化內涵，形成翻譯與文化研究相互促進的良性互動局面。

二、祭祀研究的文化轉向

從“圣號之爭”中可見，傳教士往往帶有西方中心論的價值意識，以西方一神體系為標準，將中國祭祀文化貶低為迷信、劣等宗教。這樣建立在不平等基礎上的學術對話，勢必難以使中國神圣文化得到正視，難以從中國文化內核挖掘中西文化差異之本質。所以，跳脫西方神圣話語體系，立足于中國本土的神圣話語和知識體系，將是探索中國本土信仰特征、進行中西比較的前提，這亦構成拙文思考的起點。

早期西方學界對中國祭祀文化是有誤解的。隨著1939年羅馬教會教諭的頒布，結束了這場逾300年之久的“禮儀之爭”，有關“圣號”問題的爭論聲音在教會領域逐漸沉溺，轉而浮現(xiàn)于漢學等學術研究領域。早期人類學研究，如弗里德曼對中國東南地區(qū)宗族社會的研究，③Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London: University of London, The Athlone Press, 1958.馬丁對中國社會祭祀儀式的研究，④Emily M. Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford University Press, 1973.以及華琛對中國喪葬文化及其祭祀儀式的研究⑤James L. Watson, Evelyn S. Rawski, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988.中，中國社會的祭祀儀式多以“rite”或“ritual”來翻譯，甚至譯為“cult”。此時學界鮮用“religion”一詞描述中國社會的信仰現(xiàn)象，多以“cult”“rite”等詞指代中國人的崇拜和祭祀活動。早期西方人類學家、社會學家通過對中國鄉(xiāng)村祭祀儀式的研究認識和了解中國社會，但往往將這些儀式作為生活儀式的構成要素或社會結構的組成部分來對待，而不是視其為某一神圣類型。這與當時的學術意識有關，即認為中國社會不具備可以與西方一神信仰系統(tǒng)媲美的神圣文化，將中國社會的信仰現(xiàn)象視為原始的、非理性的迷信、膜拜活動，這一意識與傳教士不謀而合。之所以如此，具有深刻的歷史原因，即西方社會學家、人類學家的早期研究缺少田野調查，使用的二手文獻多為傳教士所作，不免傳習傳教士的觀念和態(tài)度。

之后，學界對中國社會祭祀文化發(fā)生了認識轉向。1957年楊慶堃在英文論文中提出“diffused religion”，①參見趙翠翠：《“中國宗教”真的擴散嗎？——宗教學翻譯與研究中的關鍵問題》，《上海翻譯》2020年第6期。這一概念引起了學界對于中國社會神圣文化的重新思考；1961年楊氏的英文專著（Religion in Chinese Society）基于功能主義理論再次闡發(fā)“institutional religion”和“diffused religion”概念，②楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年。開啟了中西宗教比較研究的新思路。盡管這對概念存有不足，但是“diffused religion”概念的提出促使學界以新的視角認識中國神圣文化，即中國社會中的神圣文化是深深嵌入世俗社會制度之中的，進而激活了對民間信仰的研究，民間祭祀活動、特色民俗以及信仰儀式等內容備受關注。

儀式指的是“一種體現(xiàn)社會規(guī)范的、重復性的象征行為”。③David I. Kertzer, Ritual, Politics, and Power, New Haven and London: Yale University Press, 1988, p.9.儀式是規(guī)范化了的行動，且具有一定的象征意義，借此行動表達某種情感和意識。儀式與特定文化相關，具有表演性，它是由傳統(tǒng)規(guī)定的一套行為方式，是溝通、過渡、強化秩序進而整合社會的方式。④郭于華：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第1頁。儀式種類繁多，囊括了個人活動與社會過程的方方面面，不僅有個人生命歷程中生老病死、婚喪嫁娶的儀式，也包含與組織權力的確立或變更相關的政治儀式等，其中以祭祀儀式最為重要。從中國社會祭祀儀式的等級和內容看，主要可以分為國家制度層面的祭祀儀式與日常生活的祭祀儀式。國家制度層面的祭祀儀式，是政治、社會和權力秩序的象征系統(tǒng)，同時也是社會政治行動和文化表象。儀式通常成為權力的象征符號，并且成為一種象征手段，在處理國家權力與民間社會的關系上發(fā)揮作用。日常生活儀式對個人而言，有象征死亡與再生的儀式，通過這樣的儀式來表現(xiàn)身份地位的轉換，不僅具有內在精神、心理層面的意義，亦具有社會意義。

20世紀末以來，中國傳統(tǒng)祭祀文化復興，尤其以祭祀孔圣人、祭祖等儀式最為突出。祭孔、祭祖成為由政府、社會團體乃至個人等多元主體參與的重要社會行動。由此，祭祀呈現(xiàn)出的社會意義和價值備受關注，尤其是作為中國社會的重要文化表征，其所具有的象征意義亟待關注。

三、祭祀與“sacrifice”的互譯

現(xiàn)今中英翻譯中，常將“祭祀”與“sacrifice”互譯。從語義學上看，“祭祀”與“sacrifice”內涵相近。牛津詞典中“sacrifice”作名詞表示祭品、獻祭的牲畜，引申義為犧牲、舍棄；作動詞意為以（人或動物）作祭獻，引申義為犧牲、獻出。漢語“祭祀”二字在古漢語中各有其意：“祭”字本身就是祭祀的意思，祭字上半部分，左邊表示牲肉，右邊代表手，下半部分“示”意為神，整個字形象地表達了祭祀的方式，即以肉作為祭品，供奉給神明；“祀”字表示周而復始，祭祀沒有終止。而今通常將二字連用，意為敬神，向神靈祈福。

比較而言，中西文化信仰傳統(tǒng)中都有豐富的祭祀文化。從中西文明起源看，中西文明中早期祭祀文化均帶有圖騰崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜交織的特征，早期人類思維中缺乏“自然與超自然的界限，總是處在與祖先、與神靈的神秘的共生互滲之中”。①楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學學報（人文科學版）》2010年第6期。

古希臘文明時期的西方社會形成了多神崇拜的神圣文化，祭祀成為古希臘文化的重要組成部分。古希臘社會的祭祀包括人祭與牲祭，不同神祇享有不同等級的祭祀級別，祭祀的目的包括凈罪、消災、感恩、祈福以及安慰鬼魂等，“希臘人把祭神的觀念與祖先的觀念摻合在一起……供奉祭品所祭祀的神或英雄，被他們視為自身所出之始祖”。②楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學學報（人文科學版）》2010年第6期。這種祭祀文化甚至成為希臘文化文藝生活的一個主要源頭。

先秦時期的中國與古希臘時期的西方祭祀文化具有諸多相似性。殷周時期整體上形成了祭祀天神、地祇、人鬼的崇拜結構，強調通過祭祀祖先引導、馴服自然神靈和天/帝，轉達生者的祈求，祖先成為連接神靈、天/帝與人的中介。通過祭祀“將反復無常而且是潛在敵對的神的世界轉化為擁有有序的血緣譜系、關切其在子孫后代福利的等級制的祖先神祠……神力和人力都被轉化進了祖先和后代的關系之中”。③普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第277頁。祭祀主要采用人祭和牲祭的方式告慰神靈，祈求神靈護佑。

從祭祀的社會意義和功能看，中西語境中的“祭祀”與“sacrifice”均指人神交流的方式。戴維·帕金通過對西方上帝信仰的研究，概括出“祭祀”的五點主要特征：“第一，祭祀意味著巨大的損失和絕對的順從；第二，祭祀涉及與神靈的交換或協(xié)商；第三，祭祀建立在圣俗二分理論的基礎之上；第四，祭祀包括一個在從俗世向神圣轉換中‘他世界’逐漸增加的過程；第五，祭祀搭建了人類和神靈之間的橋梁，因此也是人神交流的方式。”④戴維·帕金、許瑤麗：《祭祀：概念的闡釋》，《民族學刊》2014年第2期。這在一定程度上也體現(xiàn)出中國社會祭祀的特點。中國社會中的祭祀亦是人神交流的方式，通過祭祀完成神圣性的轉化和建構，呈現(xiàn)出順從、忠孝的情感。從早期文明中的祭祀文化內涵與功能，以及“祭祀”與“sacrifice”的字面內涵看，“祭祀”與“sacrifice”很有可能成為理想的互譯對象。

四、中西神圣話語中的祭祀文化差異

由中西文明的起源可見，中西兩個神圣系統(tǒng)中的祭祀文化相近，但是隨著西方一神信仰系統(tǒng)的形成，中西祭祀文化之間的分別逐漸擴大。因此，“祭祀”與“sacrifice”之間的差異主要在于中西祭祀文化所承載的信仰類型差異之中。本文基于社會學視角，具體從以下三個層面剖析其間之差異。

（一）祭祀對象：一神與多神

中西文化中的祭祀雖都屬于神人交流的方式，然而這其中的“神”與“人”卻有不同，即祭祀對象和參祭人之差異。在一神祭祀體系中，獻祭的對象是西方一神信仰體系下的上帝，是“圣父、圣子、圣靈”“三位一體”的位格神，具有唯一性。“God”是道德的根源和絕對的善，神圣唯有依靠上帝創(chuàng)造的契機才能得到證明，由此形成神圣與世俗的二元劃分。

中國人的神圣觀念與君、權觀念相聯(lián)系，天理和道德、宗教與政治融為一體。①謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》，于碩等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1989年，第187頁。祭祀對象紛繁多樣，最為重要的祭祀對象有天神、地祇（社稷）、祖先。其中，對“天”的祭祀是最基本、最重要的。先秦時期的古代中國已經(jīng)形成了較為系統(tǒng)的天命信仰與祖先崇拜制度，逐漸演化形成中華文明的“天—祖”信仰體系?！疤臁背蔀榫哂星楦幸庵镜牡赖聵俗担嫦葎t是福佑宗族、蔭庇子孫的祖宗神。②許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬，人格與社會流動》，王芃、徐隆德譯，臺北：南天書局，2001年。在中華文明幾千年的發(fā)展過程中，民間信仰的發(fā)展豐富了祭祀對象，人們祭拜各種神明人鬼，如媽祖、城隍、土地公，以及大成至圣先師孔子、關圣帝君等。正如韋伯所說，中國宗教是各種功能神靈的大雜燴。在這種多神信仰的社會中，每個人都可以是祭祀者，不需要專門的神職人員身份，祭祀各路神靈往往是出于對自身利益考量后的選擇，是具有理性和世俗特點的信仰方式。

（二）祭祀中的神人關系：救贖與禮物

神人交流的行動儀式建構了特定的神人關系。祭祀作為神人交流的方式，祭品是不可或缺的重要部分?；浇淘~典中對“sacrifice”的解釋，指出獻祭的內涵：（1）罪（sin）把人玷污了，一個罪人不能接近神圣的神；（2）獻祭能除去罪人的罪；（3）基督之死為的是贖罪，并把罪永遠除去；（4）救恩對神來說是代價高昂的；（5）凡領受救恩的，都要過圣潔的生活，把自己獻上，作為活祭。一神祭祀體系中，世人皆有原罪，強調“因信稱義”，需要通過信仰上帝得到救贖?！皊acrifice”是行贖罪禮，祭品象征著帶有原罪的個人，為了修復罪人與神之間的關系，通過獻祭實現(xiàn)個人救贖，進而增進神與人的關系。在這一信仰中，獻祭儀式需要專門的神職人員參與獻祭。

作為祭品的動物往往象征著人的罪身，在宰殺犧牲前，通常要有一個簡單的禱告，宰殺過程中注意保持動物的潔凈，通過獻祭實現(xiàn)人自身的凈化，使自身原罪得以赦免。新教改革運動改變了獻祭方式，動物祭品被葡萄酒和無酵餅所代替。雖祭品改變，但是仍延續(xù)救贖之意，從靈魂深處得到重生，使人們得到神圣領域的精神救贖。在一神祭祀體系中，神與人有本質的區(qū)別，得到救贖的人可以變得圣潔進而活出神的樣子，但是神人的身份界限是明確且不可跨越的，即人永遠無法成為神。

中國多神體系中的祭祀意義則不同，祭品如同一種禮物，表達了人們對神靈人鬼的虔誠和敬畏，取悅神靈以求得心愿實現(xiàn)。祭品種類繁雜，不局限于牲肉，如牛、羊、豬、雞；還包括各類谷物、水果以及熟食等日常生活中的食物。這源于人們基于社會現(xiàn)實而對神靈世界的想象，賦予神靈人鬼以人的特征和屬性，即具有基本的衣食住行需要，且通達人情事理。

中國祭祀所體現(xiàn)的神人關系是多層次的，依據(jù)祭祀對象的三個層次而劃分為人與神、人與祖先和人與鬼這三類關系。③武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第137-185頁。神具有某些特定的、超自然的能力與權力，可以賜福也可以降禍，人們宰殺牲畜并供奉于神主案前祭祀神靈，以求神的憐憫和祝愿，期待愿望實現(xiàn)。祭祀祖先則是出于責任和義務，血緣關系連接了后輩與先祖。在祭祖儀式中，人們常說的一句話是“請祖先回家吃飯”，祭祖就如同一場陰陽兩世界的親屬重聚，是生者為逝者準備的豐盛家宴，以寄托哀思，表達對祖先的孝敬之情，強化血緣親屬關系，也是一場宗族觀念的家庭教育。祀鬼是中國社會常見的文化現(xiàn)象，鬼被視為不祥之物，會帶來災禍與痛苦。人們通過祭祀的方式滿足鬼的需要，使其不為禍人間，祀鬼的儀禮方式如同打發(fā)乞丐一般。中國多神體系中的神仙人鬼等不同身份之間是可以轉換的，人死后可為家族祖先、可以成神成圣，也可化為鬼怪。人神之間轉化的依據(jù)則與天命信仰關系密切。不同層次的神人關系，投射出人們對現(xiàn)實世界的類別劃分，賦予現(xiàn)實生活以規(guī)范、秩序和意義。人們依據(jù)需求和愿望，有選擇地進行祭祀，這種祭祀具有互利的禮物交換特征，其動機來自世俗領域的實用理性。

（三）祭祀的結果：平等觀與等級化

祭祀作為一種行動類型，受社會結構影響的同時也再生產(chǎn)了社會結構?！凹漓搿迸c“sacrifice”不同的社會學意義集中體現(xiàn)在祭祀結果上。在一神祭祀體系中，“sacrifice”促成了共同體的形成，以及由此達成的契約精神，這為西方社會形成人人平等的法律體系提供了思想基石。原罪論認為上帝創(chuàng)造了宇宙萬物和人，上帝所造的一切都是美好的、潔凈的，而亞當夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸園，這構成人類的原罪。對個人罪惡的救贖憑借的是對上帝的堅定信念，內在精神上的堅定信念是救贖的關鍵，獻祭僅是一種儀式，如同圣餐禮、洗禮、禱告禮等，只構成神與人交通的方式。因信仰聚集在一起的信徒形成一種平等的生命共同體。在這一共同體中，人們與上帝達成的禁忌、契約成為行動秩序和規(guī)范，這構成律法信仰的前提。

中國“天祖信仰”與宗法制度、王權、道德緊密相關，“周人之敬祖主要是因為政治的作為與品行，都是出自于神人關系之中的道德、政治及禮儀的考慮……這種類型的祖宗崇拜構成了中國人在宗教信仰方面的權力強制特征、道德功利主義、政治教化主義”。①李向平：《信仰、革命與權力秩序：中國宗教社會學研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第319、322-323頁。以傳統(tǒng)禮制祭祀不同神祇，與其說是多神崇拜，不如說是崇拜各神靈所賦有的某種“能力”和“精神”，這是多神崇拜的本質。祭天、祭祖、祭孔分別是對“德治仁政”“忠孝之道”“道統(tǒng)正義”所象征的道德力量的崇拜，因此，祭祀不止于儀式，更在于一種宗教情感的表達，對這種“精神”和“道德力”的信仰（trust）?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇保ā墩撜Z·八佾》），祭祀成為中國傳統(tǒng)文化的基本內核。

中國禮制具有嚴格的等級體系，在祭祀對象、參祭人以及儀式方面有所體現(xiàn)。其一，從祭祀對象看，神靈能力大小“不是宗教神學決定，而是以祭祀對象歷史功德的大小作為基本原則，從而導致祭祀制度的人為框架，以人間社會的功德考慮作為基礎，消弭了超越理念與世俗權力之間的可能性對峙”。②楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學學報（人文科學版）》2010年第6期。其二，參祭人因社會地位、名望、經(jīng)濟實力、血緣親疏等因素而劃分身份等級，并依據(jù)參祭人身份等級確定對應的祭祀對象，通常天子享有“祭天”“祭社稷”的資格，官員具有祭祀地方神靈的資格，百姓則通常祭祀自己的祖先。其三，身份等級在儀式中進一步強化，儀式中參祭人所站位置、所行儀禮等均有嚴格規(guī)定。一方面，祭祀活動通過信仰實踐表達崇拜之情；另一方面，儀式行動實踐重塑社會等級秩序和倫理道德規(guī)范。

綜而述之，中國祭祀文化從祭祀對象、參祭人、祭祀儀式等諸方面進行了身份等級規(guī)范，對應于身份倫理系統(tǒng)，進而建構神圣等級。祭祀制度確定了這種家庭與個人、朝廷與個人的關系，被祭祀的祖宗、上帝、天命，是對于家族結構、道德方式、身份地位的解釋工具?；趥鹘y(tǒng)禮制的祭祀文化將人的價值淹沒在家庭、朝廷等大公天下之中。因此，一神崇拜體系中的祭祀儀式與中國的祭祀儀式不同，形成了兩種不同的社會結構。

五、祭祀文化之反思

祭祀文化是社會結構的深刻呈現(xiàn)。從早期人類文明看，古希臘祭祀文化與先秦祭祀文化具有極大的相似性，但是隨著神圣系統(tǒng)和社會結構的發(fā)展演變，西方一神體系中祭拜天主、上帝、神的祭祀文化與中國傳統(tǒng)中祭天、祭祖、祭孔的祭祀文化“形似而質異”。在多神體系下，中國人祭天、祭祖、祭孔實質上是一種“道德成神”的信仰邏輯。與其說是祭祀祖宗、神靈以表達虔敬，不如說是祭儀主導者借助祭祀實現(xiàn)個人身份的神圣化，以掌握權力、獲取資源，使自身成為人們的崇拜對象，“因祭稱義”，祭祀本身構成信仰。這與西方一神祭祀系統(tǒng)不同。西方一神祭祀體系中，祭祀文化根植于個人信心，“因信稱義”，救贖本身源于對上帝的信仰，由上帝審判和裁決，上帝掌握絕對權力，“sacrifice”一詞是一神祭祀體系的文化表征，獻祭僅表示儀式。

很明顯，祭祀文化塑造了特定社會結構，亦成為社會關系和秩序的象征和表達。祭祀既是神人交流的方式，又是神圣文化、文化文藝的核心內容。祭祀方式是神圣性表達的重要途徑，在祭祀行動中，建構出不同的社會行動類型，進而建構社會秩序?！凹漓搿迸c“sacrifice”的社會學差異本質在于不同文化的祭祀方式形成了截然不同的社會形態(tài)與文藝文化的原型。故而，基于中西神圣體系的祭祀文化、儀式與文藝雛形等方面的研究，可構成中西文化比較研究的一個重要突破口，成為文化比較研究的重要議題之一。